摘要：海德格爾早期從存在論上將源始的真理現(xiàn)象揭示為去蔽。相應(yīng)于存在問(wèn)題的“轉(zhuǎn)向”，他從希臘哲學(xué)的開(kāi)端處持續(xù)地入思于無(wú)蔽本身，著力呈現(xiàn)出無(wú)蔽作為自身遮蔽之澄明的實(shí)情。澄明是無(wú)蔽的異名，而不是無(wú)蔽之外的另一個(gè)“事情本身”。作為澄明的無(wú)蔽允諾出無(wú)蔽狀態(tài)和在場(chǎng)者的現(xiàn)身，對(duì)“澄明”的強(qiáng)調(diào)則彰顯了未曾被形而上學(xué)思及的無(wú)蔽本身的實(shí)事和內(nèi)容。前、后期表現(xiàn)形式頗為不同的無(wú)蔽之思，是海德格爾面向無(wú)蔽之事的同一個(gè)追問(wèn)和運(yùn)思。無(wú)蔽之思的“轉(zhuǎn)向”，不是對(duì)先前致思進(jìn)路的背棄，而是更加執(zhí)著地“面向”無(wú)蔽本身。

關(guān)鍵詞：海德格爾；無(wú)蔽；去蔽；澄明；真理；轉(zhuǎn)向

中圖分類(lèi)號(hào)：B516文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2017）03-0060-06

國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.03.10

以希臘方式詮釋希臘思想，是海德格爾哲學(xué)的重要使命，對(duì)真理或者說(shuō)無(wú)蔽問(wèn)題的考察也不例外。海德格爾早期從存在論上揭示了作為去蔽的源始真理，然而其無(wú)蔽之思并未止步于僅僅通過(guò)解構(gòu)形而上學(xué)來(lái)再現(xiàn)無(wú)蔽狀態(tài)在希臘世界的原貌，而是在前蘇格拉底的希臘哲學(xué)的開(kāi)端處持續(xù)地入思于無(wú)蔽本身，著力呈現(xiàn)出無(wú)蔽作為自身遮蔽之澄明的實(shí)情。在表現(xiàn)形式上頗為不同的海德格爾前、后期的無(wú)蔽之思，始終聚焦于對(duì)無(wú)蔽之事的追問(wèn)與運(yùn)思。而所謂無(wú)蔽之思的“轉(zhuǎn)向”，乃是一以貫之地“面向”無(wú)蔽本身。

一、對(duì)本真時(shí)間的思考始終聚焦于對(duì)源始真理的追問(wèn)在《存在與時(shí)間》中，海德格爾指明，存在之領(lǐng)會(huì)須從特定的存在者——此在身上逼問(wèn)出來(lái)。對(duì)存在的追問(wèn)呈現(xiàn)為這樣一種情形：“問(wèn)之所問(wèn)”聚焦于存在，在問(wèn)之所問(wèn)中“被問(wèn)及的東西”是此在，而發(fā)問(wèn)得以可能的“問(wèn)之何所以問(wèn)”——存在的意義——?jiǎng)t是我們?cè)缫阎蒙砥渲械拇嬖谥I(lǐng)會(huì)。這一追問(wèn)一方面以存在者之存在來(lái)規(guī)定存在者，另一方面則以此在這種存在者來(lái)追問(wèn)存在，這難道不是一種無(wú)謂的循環(huán)嗎？海德格爾對(duì)此明確予以否認(rèn)：“存在的意義問(wèn)題的提出根本不可能有什么‘循環(huán)論證，因?yàn)榫瓦@個(gè)問(wèn)題的回答來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵不在于用推導(dǎo)方式進(jìn)行論證，而在于用展示方式顯露根據(jù)?！盵1]10在這里，存在之追問(wèn)所欲顯露的根據(jù)，存在之追問(wèn)所由之而來(lái)并向之而去的“真前提”，是“存在的意義”，也就是存在的真相，即源始的“真理”。

海德格爾認(rèn)為，源始的真理具有存在論上的在先性。“唯有真理才從存在論上使我們能夠把某種東西設(shè)為前提，使我們能夠設(shè)定著前提來(lái)存在，只有真理才使設(shè)定前提這件事情成為可能?！盵1]262源始的真理乃是一種“被設(shè)為前提的真理”，海德格爾的這一結(jié)論來(lái)源于他對(duì)時(shí)間性的剖析。在早期，海德格爾用時(shí)間性來(lái)解釋此在生存論建構(gòu)的整體性；在后期，隨著“此在”的淡化，作為此在生存論建構(gòu)的整體性的“時(shí)間性”不再被提及，而本真的時(shí)間是四維的，除了將來(lái)、曾在和當(dāng)前這三維之外，本真時(shí)間的“第一維”意味著上述三維之間相互傳送時(shí)間的統(tǒng)一性。正是時(shí)間的“第一維”規(guī)定著另外三維本己的在場(chǎng)和到達(dá)，“使它們澄明著分開(kāi)，并因此把它們保持在切近處”。[2]18海德格爾仍然賦予這個(gè)“第一維”的時(shí)間以如同存在一樣的本源位置，他說(shuō)，“本真的時(shí)間顯現(xiàn)為我們?cè)凇写嬖冢‥s gibt das Sein）這句話中所命名的那個(gè)‘它（Es）”，[2]20并繼而指明時(shí)間與存在乃是為本有（Ereignis）所規(guī)定且在本有之中共屬一體。本真的“時(shí)間”聚焦于“當(dāng)前”：曾在并未逝去，但被拒絕作為當(dāng)前來(lái)臨；將來(lái)不是尚未形成，卻還被扣留未發(fā)；能夠“放出來(lái)”的，只有當(dāng)前。“當(dāng)前”是把將來(lái)和曾在分隔開(kāi)來(lái)卻又使它們相互緊鄰的“鋒面”，這是因?yàn)?，?dāng)我們言及“當(dāng)前”時(shí)，“我們就已經(jīng)思及過(guò)去與未來(lái)，思及與現(xiàn)在相區(qū)別的早先與晚后”。[2]12海德格爾說(shuō)，把時(shí)間和存在擺在一起的做法包含了這樣的指示，即著眼于關(guān)于存在所言說(shuō)的東西來(lái)探討時(shí)間的本性。這樣，既然存在就叫作在場(chǎng)、讓在場(chǎng)、在場(chǎng)狀態(tài)，那么，就要用著眼于在場(chǎng)狀態(tài)的當(dāng)前來(lái)規(guī)定時(shí)間的特性，當(dāng)前也就是“在場(chǎng)狀態(tài)”。[2]12但海德格爾緊接著指出，在場(chǎng)同樣通達(dá)曾在和將來(lái)，“沒(méi)有哪一種在場(chǎng)必然是當(dāng)前”，所以在場(chǎng)不僅是當(dāng)前，它也是時(shí)間三維的“相互達(dá)到”。隨著這種三重奏式的相互達(dá)到，時(shí)間“有”（Es gibt），時(shí)間獲得了敞開(kāi)之境，時(shí)間清理和開(kāi)辟出一片澄明之地。時(shí)間“有”，“這種有的給出保持著在其中得以達(dá)到在場(chǎng)狀態(tài)的那個(gè)領(lǐng)域”。[2]20這個(gè)本真的時(shí)間有所敞開(kāi)的在場(chǎng)，也就是存在之真理的敞開(kāi)之境，即作為澄明的無(wú)蔽。由此，在存在論真理的意義上，可以認(rèn)為，早期“時(shí)間性的到時(shí)”與后期本真時(shí)間聚焦于當(dāng)前的在場(chǎng)，其實(shí)說(shuō)的是同一件事，都是指無(wú)蔽意義上的源始真理的敞開(kāi)與發(fā)生；只不過(guò)前者由此在的生存論建構(gòu)切入，而后者則是從在場(chǎng)狀態(tài)切入而已。海德格爾1949年在為《形而上學(xué)是什么？》所加的導(dǎo)言中明確說(shuō)：“存在之為存在就是無(wú)蔽地從時(shí)間而來(lái)存在的。所以，時(shí)間就指示著無(wú)蔽狀態(tài)，亦即存在之真理?！瓡r(shí)間就成了一個(gè)首先有待思索的名稱(chēng)，即表示首要地有待經(jīng)驗(yàn)的存在之真理的名稱(chēng)。”[3]444海德格爾的這一論述，為我們將“有”（Es gibt）中之“它”（Es）理解為無(wú)蔽之真理提供了佐證。

二、作為去蔽的無(wú)蔽是對(duì)真理符合論的奠基李孟國(guó)：海德格爾的無(wú)蔽之思與其“轉(zhuǎn)向”問(wèn)題海德格爾對(duì)源始真理的考察落腳于希臘詞aletheia，即無(wú)蔽。在海德格爾看來(lái)，aletheia本不應(yīng)譯為“真理”，因?yàn)橐坏⑵浞g為“真理”，繼而對(duì)這個(gè)詞加以概念規(guī)定，就會(huì)遮蔽希臘人先于哲學(xué)而領(lǐng)會(huì)到的東西的意義。這種“先于哲學(xué)而領(lǐng)會(huì)到的東西”，意味著希臘哲學(xué)原初地感到了某種東西，且對(duì)這種東西有所領(lǐng)會(huì)。在海德格爾看來(lái)，這就是希臘人將aletheia（去蔽，Unverborgenheit）體驗(yàn)為“這樣那樣得到了揭示的存在者”，即“事情本身”的實(shí)情。[1]252在海德格爾看來(lái)，希臘人在使用aletheia這一術(shù)語(yǔ)的時(shí)候，是不言而喻地以這種先于哲學(xué)而領(lǐng)會(huì)到的東西為基礎(chǔ)的，而他本人對(duì)這一實(shí)情的考察，不過(guò)是對(duì)這種東西進(jìn)行必要的闡釋罷了。在對(duì)此在的生存論建構(gòu)及其時(shí)間性闡釋做出現(xiàn)象上的描述的同時(shí)，海德格爾始終強(qiáng)調(diào)，作為去蔽的真理之所以是“源始的真理”，首先是針對(duì)傳統(tǒng)的真理概念而言的。也就是說(shuō)，“海德格爾的重大主張是，真理并不主要是處于理智之中，恰恰相反，事實(shí)上理智的真理是更為基本意義上的真理所派生出來(lái)的?！盵4]212用海德格爾自己的話說(shuō)就是：“我們提出的真理‘定義并非擺脫傳統(tǒng)，倒是把傳統(tǒng)源始地?fù)?jù)為己有：如果我們能成功地證明基于源始的真理現(xiàn)象的理論不得不倒向符合這種觀念，以及這種演變是如何發(fā)生的，我們的成果就更加完滿了?！盵1]253

在海德格爾看來(lái)，傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“真理的本質(zhì)是符合”的真理符合論貌似是一種自明的界定，其實(shí)則是完全不清楚的。對(duì)通常所謂自明性真理的歷史性回顧，尤其是對(duì)康德、笛卡爾、阿奎那、亞里士多德真理概念的回溯追問(wèn)的結(jié)論在于：“關(guān)于真理是陳述、思維和認(rèn)識(shí)的特性的命題，人們今天仍然援引著中世紀(jì)和亞里士多德的論述?！盵5]8但是，在亞里士多德那里，用以表達(dá)“真理”的詞語(yǔ)是aletheia。亞里士多德曾說(shuō)，在他之前的哲人是為“事情本身”，即“真理”本身所引導(dǎo)而進(jìn)行研究的，所以這種研究活動(dòng)可以稱(chēng)作“關(guān)于‘真理的‘哲學(xué)活動(dòng)”。[1]245就此而言，“l(fā)ogos（邏各斯）這種‘讓人看的‘是真乃是一種‘揭示方式的‘真在：把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來(lái)而讓人在其無(wú)蔽（揭示狀態(tài)）中來(lái)看”。這樣，海德格爾指出，aletheia最初的意思是：“亞里士多德把真理（aletheia）同‘事情、‘現(xiàn)象相提并論，這個(gè)aletheia就意味著‘事情本身，意味著自身顯現(xiàn)的東西，意味著這樣那樣得到了揭示的存在者。”[1]252這表明，亞里士多德所謂“關(guān)于‘真理的‘哲學(xué)活動(dòng)”，其本意乃是“哲學(xué)尋求在其無(wú)蔽中作為存在者的存在者”。[5]12-13從這一回溯追問(wèn)中得出的結(jié)論在于，真理現(xiàn)象始終意味著有所揭示的去蔽，“真理是某種去蔽的東西?！盵5]10

在早期海德格爾這里，aletheia有兩種基本含義：一方面，aletheia意義上的真理乃是“去-蔽”（Un-verborgenheit），是對(duì)遮蔽的褫奪，是從遮蔽中被釋放出來(lái)、不再被遮蔽的東西；另一方面，作為去蔽的真理與命題和事實(shí)的符合毫不相干，它們是從完全不同的基本經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生出來(lái)的，根本不可以相提并論。在海德格爾看來(lái)，作為去蔽的真理才真正具有自明性，正是此在有所揭示的去蔽才使以命題之真假為特征的真理符合論得以可能，而不是相反。

三、作為澄明的無(wú)蔽乃是存在之真的生成海德格爾思想經(jīng)歷了由早期追問(wèn)存在之意義到晚期追問(wèn)存在本身的轉(zhuǎn)變。如他本人所言，“存在之思”有著“既指形而上學(xué)的思——關(guān)于存在者的存在的思，又指存在作為存在——存在之澄明的思”的雙重意義。[6]xv在基礎(chǔ)存在論中，存在的意義始終只是作為一個(gè)問(wèn)題背景，所有論述都圍繞著此在展開(kāi)，此在占據(jù)了全部的舞臺(tái)。隨著對(duì)基礎(chǔ)存在論的反思，海德格爾認(rèn)識(shí)到，不管如何給此在定義，此在都難以脫開(kāi)主體性的歸宿。這是因?yàn)橹黧w性的深層根源在于人本主義，而人本主義的深層根源則是形而上學(xué)。因此，必須從此在的立場(chǎng)“轉(zhuǎn)向”，回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)，從它的源頭進(jìn)行考察和反省。

從真理問(wèn)題的角度看，相應(yīng)于存在之思的轉(zhuǎn)向，以1930年《論真理的本質(zhì)》為標(biāo)志，海德格爾的真理之思由早期作為去蔽的真理轉(zhuǎn)入對(duì)“存在之真理”，即作為澄明之無(wú)蔽的追問(wèn)。海德格爾指出，“如果人們僅僅滿足于確定：海德格爾將真理把握為無(wú)蔽狀態(tài)，那就顯然思得太淺，或者說(shuō)干脆沒(méi)有思。好像那真正值得思的東西并非通過(guò)a-letheia才得到某種隱約的顯露似的。還有人提出，用‘勿忘（Unvergessenheit）這個(gè)譯名來(lái)代替‘無(wú)蔽，這也于事無(wú)補(bǔ)。因?yàn)椤z忘（Vergessenheit）在希臘語(yǔ)中應(yīng)該被想成是退隱到晦蔽中去。與此相應(yīng)，遺忘的對(duì)立現(xiàn)象在希臘語(yǔ)中應(yīng)被解釋為記取：即達(dá)到無(wú)蔽。柏拉圖的對(duì)理念的‘回憶說(shuō)的就是：重新看見(jiàn)；去蔽，即去存在者的外觀之蔽。”[6]xii可見(jiàn)，單純的“去蔽”不足以道出無(wú)蔽之事的全貌，無(wú)蔽本身尚有待更深入地追問(wèn)。如果說(shuō)早期作為去蔽的無(wú)蔽是此在在其展開(kāi)狀態(tài)中對(duì)在世存在者的揭示、解蔽，那么后期作為澄明的無(wú)蔽，就是海德格爾所謂“本質(zhì)的真理”，也就是存在的真理。

海德格爾指出，無(wú)蔽是在哲學(xué)之終結(jié)和思之開(kāi)端之際亟待追問(wèn)的事情，是“思的事情”。朝向無(wú)蔽的沉思與追問(wèn)，絕不是非理性主義的神秘玄想。這是因?yàn)榧词估硇浴⑴?、思想、穎悟（Vernehmen），以及一切的根據(jù)和原則，若沒(méi)有無(wú)蔽的有所敞開(kāi)的澄明，若沒(méi)有澄明所允諾出的存在和思想以及它們互為互與的在場(chǎng)，都將無(wú)從談起。海德格爾問(wèn)道：“如果我們不是以一種希臘方式將aletheia經(jīng)驗(yàn)為無(wú)蔽，然后超出并越過(guò)希臘方式而把a(bǔ)letheia思為自身遮蔽之澄明，那么上面的問(wèn)題能夠得到充分的規(guī)定嗎？”[7]391海德格爾所謂“希臘式的無(wú)蔽”，是指在柏拉圖和亞里士多德那里“既是無(wú)蔽狀態(tài)，又是正確性”的已然有著“兩義性”的無(wú)蔽；而“超出并越過(guò)希臘方式而把a(bǔ)letheia思為自身遮蔽之澄明”，則是海德格爾在哲學(xué)終結(jié)之際的“思之開(kāi)端”處對(duì)無(wú)蔽的“開(kāi)端之思”。

海德格爾說(shuō)：“澄明唯作為這種雙重的遮蔽才發(fā)生出來(lái)。存在者之無(wú)蔽從來(lái)不是一種純?nèi)滑F(xiàn)存的狀態(tài)，而是一種生發(fā)（Geschehnis）?！盵8]35這表明，澄明著的無(wú)蔽，作為存在者置身其中的敞開(kāi)之域，決非一個(gè)帷幕永遠(yuǎn)拉開(kāi)著的明亮舞臺(tái)；相反，澄明在本質(zhì)上一向有著遮蔽與無(wú)蔽之間的對(duì)抗，在澄明中，雙重遮蔽式的否定總是一體而徹底地貫徹其間。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》一文中指明有兩種遮蔽，即作為拒絕（Versagen）的遮蔽和作為偽裝（Verstellen）的遮蔽。前者指拒絕者完全不顯示自身，它“封閉”著，是澄明之光亮的開(kāi)端與界限；后者則是發(fā)生于敞開(kāi)領(lǐng)域之中，指存在者在光亮領(lǐng)域里蜂擁攢動(dòng)、相互隔阻、交錯(cuò)遮掩、彼此偽裝。存在層次上的拒絕與存在者層次上的偽裝，構(gòu)成了對(duì)存在者的“雙重遮蔽”。

當(dāng)早期海德格爾強(qiáng)調(diào)aletheia為“去蔽”時(shí)，他明確地將“遮蔽”視為與作為自現(xiàn)者本身的“現(xiàn)象”相對(duì)立。然而，就后期作為澄明的無(wú)蔽而言，雖然雙重遮蔽在表現(xiàn)形式上并沒(méi)有什么變化，但是，遮蔽卻不再是現(xiàn)象的對(duì)立概念，它現(xiàn)在與“去蔽”一樣，成為作為存在者的自現(xiàn)者本身——現(xiàn)象——的存在方式之一，而去蔽與遮蔽則一體地歸屬于澄明著的“無(wú)蔽”。在無(wú)蔽狀態(tài)中，去蔽與遮蔽之間這種互為否定、剝奪的關(guān)系被海德格爾稱(chēng)為“原始爭(zhēng)執(zhí)”（Urstreit）。原始爭(zhēng)執(zhí)乃是真理根本性的發(fā)生方式之一，這一爭(zhēng)執(zhí)使“在存在者整體中間有一個(gè)敞開(kāi)的處所，一種澄明在焉”。[8]34澄明不是一個(gè)現(xiàn)成自在的空間和一塊沒(méi)有晦暗的純粹明亮的領(lǐng)域，而是一塊明晦相間的“林中空地”，遮蔽與無(wú)蔽貫通其間。正是在澄明中，存在者才得以“顯示”自身或“隱匿”自身，澄明構(gòu)成了存在者顯示自身或隱匿自身的基礎(chǔ)。

在《哲學(xué)論稿：從本有而來(lái)》一書(shū)中，海德格爾明確指出，“真理并非簡(jiǎn)單地是澄明，而恰是為自行遮蔽的澄明”。[9]368也就是說(shuō)，“真理絕不只是澄明，而是同樣原始地作為遮蔽而本現(xiàn)，并且與澄明相親密。這兩者——澄明與遮蔽——并不是兩個(gè)東西，而是唯一的東西（即真理本身）的本現(xiàn)?！盵9]371海德格爾強(qiáng)調(diào)，就自行遮蔽的澄明而言，去蔽和遮蔽同樣重要，既不可忽視aletheia“去蔽”的一面，更要突出遮蔽乃是aletheia的核心部分。從《哲學(xué)論稿》到《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》，后期海德格爾始終堅(jiān)持遮蔽乃是無(wú)蔽、澄明的核心。有論者指出：“海德格爾在《哲學(xué)論稿》中故意將aletheia規(guī)定為單純的去蔽，正是為了彰顯他的真理之思的與眾不同之處在于肯定遮蔽和隱蔽為真理的核心和不可或缺的部分?！盵10]356可以說(shuō)，海德格爾將aletheia譯為Unverboergenheit（無(wú)蔽），這一譯名本身就表明了無(wú)蔽與遮蔽總是糾纏在一起的實(shí)情，在其中，去蔽是無(wú)止境的，而遮蔽則只是自身遮蔽。作為自身遮蔽的林中空地，aletheia呈現(xiàn)出其既顯現(xiàn)又遮蔽的自身發(fā)生的實(shí)情。

四、澄明是無(wú)蔽的異名

在寫(xiě)于1964年的《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》一文中，海德格爾指出，就現(xiàn)時(shí)代哲學(xué)已然消解于被技術(shù)化了的諸科學(xué)這一情形而言，哲學(xué)趨于終結(jié)，這就是哲學(xué)的最終可能性。但是，相對(duì)于哲學(xué)終結(jié)之際的最終可能性，在哲學(xué)的開(kāi)端之際卻還有著哲學(xué)作為哲學(xué)尚未經(jīng)驗(yàn)和接納的可能性，這就是哲學(xué)由之出發(fā)的“第一可能性”；而如何顯明這個(gè)“第一可能性”，則是思的任務(wù)。[7]377海德格爾所謂的致思于“第一可能性”的思想，只是一種“有所猜度的預(yù)備性的思想”，這一思想不想也不能預(yù)見(jiàn)將來(lái)，它不過(guò)是嘗試道說(shuō)在哲學(xué)開(kāi)端之際已經(jīng)被道說(shuō)出來(lái)而又未曾被明確去思的東西：事情本身。然而，作為形而上學(xué)的哲學(xué)所研究的事情乃是存在者之存在，即以實(shí)體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場(chǎng)狀態(tài)。以胡塞爾和黑格爾為例，在他們兩人那里所呈現(xiàn)出的哲學(xué)研究的事情，就是意識(shí)的主體性。但是，一旦哲學(xué)的事情被規(guī)定為主體性，有爭(zhēng)議的事情就不再是事情本身，而變成了事情本身的某種表現(xiàn)，這種表現(xiàn)在黑格爾那里呈現(xiàn)為“絕對(duì)知識(shí)”，而在胡塞爾那里呈現(xiàn)為“終極明見(jiàn)性”。由此，哲學(xué)所研究的事情不再是“事情本身”，而成為由事情本身而來(lái)的自為地達(dá)乎顯現(xiàn)的現(xiàn)身當(dāng)前（Gegenwart）。恰恰就是在作為有所顯現(xiàn)的現(xiàn)身當(dāng)前——例如絕對(duì)知識(shí)和終極明證性——的地方，隱藏著哲學(xué)所始終未曾思及的東西。那么，這一未曾被思的待思之事究竟是什么呢？海德格爾回答說(shuō)，如果說(shuō)哲學(xué)之事都是由光亮而來(lái)的顯現(xiàn)，那么，因?yàn)橹挥写┩?、植根于一種敞開(kāi)之境（Offenen），光亮才能啟明出來(lái)，因此，光亮由以透過(guò)、植入的敞開(kāi)之境就是哲學(xué)中未曾被思的東西，他稱(chēng)之為澄明（Lichtung）。

當(dāng)海德格爾談及“作為去蔽的無(wú)蔽”時(shí)，他用了一個(gè)不間斷連字符將aletheia表示為a-letheia，并相應(yīng)地譯之為德語(yǔ)詞Un-verborgenheit（去-蔽，無(wú)-蔽）。而當(dāng)他討論“作為澄明的無(wú)蔽”時(shí)，他不僅煞費(fèi)周折地將其命名為L(zhǎng)ichtung，而且賦予這一概念以一種似乎有別于aletheia，甚至比aletheia看上去更為在先、更為原初的特征和意味。這使得Lichtung和aletheia之間的區(qū)分與關(guān)聯(lián)成為一個(gè)有待思考的問(wèn)題。

從海德格爾對(duì)澄明的追問(wèn)與描述中我們看到，惟有敞開(kāi)之域才有光亮得以閃爍其間的可能性，澄明作為林中空地的敞開(kāi)性，無(wú)論對(duì)理性之光，還是對(duì)原始直觀的明證性，都有一種在先的“支配作用”。海德格爾因此指出，澄明“作為一切敞開(kāi)者的敞開(kāi)性，乃是允諾無(wú)蔽狀態(tài)由以發(fā)端而會(huì)聚于此的寂靜之域，……在這一敞開(kāi)性中，在場(chǎng)狀態(tài)本身之可能的在場(chǎng)著的顯現(xiàn)才會(huì)有所依托”。[7]387澄明允諾出無(wú)蔽狀態(tài)，這是否表明“澄明”區(qū)別于、不同于“無(wú)蔽”呢？顯然這并非實(shí)情。因?yàn)楹５赂駹柧o接著就以相同的句式、相同的文字描述了他“固執(zhí)地”譯之為“無(wú)蔽”的aletheia：“無(wú)蔽乃是存在與思想置身其中而共屬一體地存在的基素（element）”。[7]387在海德格爾的語(yǔ)境中，無(wú)蔽與澄明歸根結(jié)底并無(wú)不同，兩者都是存在與思想也即在場(chǎng)狀態(tài)和穎悟的共屬一體關(guān)系得以實(shí)現(xiàn)的依托。

既然對(duì)澄明與無(wú)蔽有著近乎一致的界定，那么，為何還要在“無(wú)蔽”之外另取“澄明”之名呢？ 考察澄明和無(wú)蔽之間的關(guān)聯(lián)有助于澄清這一疑問(wèn)。澄明和無(wú)蔽之間的關(guān)聯(lián)體現(xiàn)在以下五個(gè)方面：

其一，從無(wú)蔽的角度看，澄明就是被喻為“無(wú)蔽之不動(dòng)心臟”的寂靜之所。在此喻像上的Lichtung的特征在于其“圓滿豐沛”，即它的開(kāi)端和終結(jié)處處圓融同一，在運(yùn)作中沒(méi)有任何扭曲、阻隔和鎖閉的可能性，所以它是“入于最本己事態(tài)中的無(wú)蔽本身”。[7]387在此意義上，澄明乃是無(wú)蔽本身的核心、重心、中心。

其二，從人的角度看，澄明是人對(duì)無(wú)蔽的“先行經(jīng)驗(yàn)”。在海德格爾看來(lái)，如果沒(méi)有澄明之境（Lichtung）這種對(duì)無(wú)蔽的“先行經(jīng)驗(yàn)”，一切有規(guī)定性和無(wú)規(guī)定性的思想都無(wú)從談起。這是因?yàn)槿绻麤](méi)有這種在先的澄明之境，存在與思想的相與在場(chǎng)就無(wú)從談起，相關(guān)于在場(chǎng)狀態(tài)的穎悟也就無(wú)從談起，對(duì)思想的某種規(guī)定性隨之也就無(wú)從談起，柏拉圖對(duì)于在場(chǎng)狀態(tài)的“相”的規(guī)定和亞里士多德對(duì)于在場(chǎng)的“現(xiàn)實(shí)”的規(guī)定當(dāng)然全都無(wú)從談起。[7]388

其三，從澄明在思想史上的命運(yùn)來(lái)看，雖然它在哲學(xué)的開(kāi)端之際就已被巴門(mén)尼德所經(jīng)驗(yàn)，并被命名為無(wú)蔽，但在后來(lái)的時(shí)代里哲學(xué)卻沒(méi)有專(zhuān)門(mén)去思它。即使在亞里士多德那里，無(wú)蔽也只是被思為a-letheia，即有所去蔽的無(wú)蔽狀態(tài)。此外，由于aletheia的形容詞形式alethes在荷馬那里就被使用于陳述句中來(lái)表達(dá)一種正確性和可靠性，alethes，表示相對(duì)于“虛假”的“真實(shí)”。古希臘語(yǔ)《新約·約翰福音》中表達(dá)“（上帝）所說(shuō)的是信實(shí)的”，“信實(shí)的”就是這個(gè)詞?？蓞⒁?jiàn)黃錫木：《古希臘語(yǔ)“新約”教程》（卷一），華東師范大學(xué)出版社，2008年，第183頁(yè)。對(duì)于作為去蔽的無(wú)蔽人們就日益呈現(xiàn)出一種盲思，以致在亞里士多德之后，即使作為去蔽的無(wú)蔽也被形而上學(xué)棄之不顧，人們所經(jīng)驗(yàn)與思考的無(wú)蔽或者說(shuō)真理現(xiàn)象已然只是形而上學(xué)意義上的表象和正確性，并最終淪為以“知與物的肖似”為特征的符合論真理觀了。

其四，從遮蔽方面看，澄明的發(fā)生恰恰意味著無(wú)蔽的自行遮蔽。在思想史上，人們只是經(jīng)驗(yàn)到了作為澄明的無(wú)蔽所允諾的東西，而無(wú)蔽本身之所是卻未被經(jīng)驗(yàn)也未被思，這一實(shí)情的發(fā)生，恰是因?yàn)闊o(wú)蔽的自身遮蔽。

其五，從考察和運(yùn)思的方式來(lái)看，“希臘式地思aletheia”，它就是作為去蔽的無(wú)蔽狀態(tài)，而“超出并越過(guò)希臘式地思aletheia”，aletheia就是Lichtung，即澄明。鑒于希臘式的思（比如亞里士多德的方式）并未思及aletheia本身的意義，海德格爾認(rèn)為aletheia在哲學(xué)的開(kāi)端之際只是被命名了，而從未被深思。當(dāng)然，海德格爾所謂“希臘式”的無(wú)蔽之思與“越過(guò)希臘方式”的無(wú)蔽之思，也可以分別看作是海德格爾本人無(wú)蔽之思的早期方式與晚期方式，即實(shí)施“返回步伐”之前與之后的不同方式。

海德格爾對(duì)于“無(wú)蔽”的考察是從去蔽、無(wú)蔽狀態(tài)、遮蔽、澄明等諸多視角來(lái)切入的。一方面，每一種視角和描述都朝向無(wú)蔽的本然事態(tài)，每一個(gè)視角和無(wú)蔽本身之間都不是“部分”和“整體”的關(guān)系；另一方面，不同的視角和描述之間則是互為互與的合一，說(shuō)“去蔽”就是在說(shuō)“無(wú)蔽狀態(tài)”，這就必然已經(jīng)言及“澄明”的運(yùn)作，而所有這一切也就依賴于不在場(chǎng)的“遮蔽”之在場(chǎng)。可以看出，澄明并非不同于無(wú)蔽的另一個(gè)“事情本身”，它就是無(wú)蔽。澄明乃是無(wú)蔽的別名或異名，它的意義在于突出希臘意義上的aletheia未曾被思及的實(shí)事和內(nèi)容。當(dāng)海德格爾以澄明為切入點(diǎn)談?wù)摕o(wú)蔽時(shí)，其論述的落腳點(diǎn)和重心乃是無(wú)蔽之“自行遮蔽”的本性。無(wú)蔽之追問(wèn)落定在無(wú)蔽的“遮蔽”之上，顯示出海德格爾對(duì)技術(shù)集置時(shí)代世界困境的憂思。

五、無(wú)蔽之思的“轉(zhuǎn)向”

海德格爾的無(wú)蔽之思因其存在之思的發(fā)展而有所改變，因而同樣關(guān)涉其發(fā)生于1930年代的“轉(zhuǎn)向”問(wèn)題。在寫(xiě)給理查森的信中，海德格爾指出，關(guān)于他的存在之思的“轉(zhuǎn)向”（Kehre）問(wèn)題，要先澄清“轉(zhuǎn)向”的意思。海德格爾明言，一方面，所謂的“轉(zhuǎn)向”在他的思想中確實(shí)可以稱(chēng)作一個(gè)“轉(zhuǎn)變”（Wendung），只不過(guò)，“轉(zhuǎn)向首先不是在發(fā)問(wèn)的思中的某種事件過(guò)程，它從屬于在‘存在與時(shí)間、‘時(shí)間與存在這樣的標(biāo)題之下所提呈出的實(shí)情本身”；另一方面，就被人們稱(chēng)為“轉(zhuǎn)向”的思想實(shí)情而言，海德格爾指出，對(duì)這一思想實(shí)情本身的思考到1947年時(shí)已經(jīng)振蕩了他的思想十年之久，但這一思想實(shí)情本身卻“不是基于立場(chǎng)的改變，更不是對(duì)《存在與時(shí)間》中的問(wèn)題的背離”。海德格爾進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，他本人“一直停留在按照在《存在與時(shí)間》一書(shū)中有待于思的事情中”；而且，如果一定要將其思想實(shí)情本身中所出現(xiàn)的“轉(zhuǎn)變”稱(chēng)作“轉(zhuǎn)向”，那么，“事實(shí)上，甚至在《存在與時(shí)間》中存在問(wèn)題的開(kāi)端處，思就響應(yīng)于一種其事件過(guò)程相宜于轉(zhuǎn)向的轉(zhuǎn)變了?！盵6]xvii-xx海德格爾的自我陳述表明，他對(duì)關(guān)于他在存在之思的進(jìn)程中發(fā)生過(guò)“轉(zhuǎn)向”的說(shuō)法持一種非常審慎而且要作出抗辯的態(tài)度。如果人們堅(jiān)持說(shuō)海德格爾的思想實(shí)情本身發(fā)生過(guò)“轉(zhuǎn)向”，那么海德格爾所給出的澄清就是，這一“轉(zhuǎn)向”既不是發(fā)生在寫(xiě)作《關(guān)于人道主義的信》的1947年，也不是發(fā)生在被稱(chēng)為“轉(zhuǎn)向”的思想實(shí)情孕育伊始的“十年之前”，即1930年代中期，而毋寧說(shuō)這一“轉(zhuǎn)向”在寫(xiě)作《存在與時(shí)間》之時(shí)，在海德格爾思想的“起點(diǎn)”處就已經(jīng)發(fā)生了。海德格爾指出，他在1953年為《存在與時(shí)間》第七版所寫(xiě)的序言中有一句話其用意就在于表明這一點(diǎn)：“即使在今天，這條道路依然是必要的，對(duì)存在問(wèn)題的追問(wèn)正激蕩著作為此在的我們?！被趯?duì)“轉(zhuǎn)向”問(wèn)題的界定，海德格爾說(shuō)：“在關(guān)于轉(zhuǎn)向的思中，《存在與時(shí)間》的課題以一種決定性的方式得到補(bǔ)充；唯有通觀全體的人才能作出補(bǔ)充。”[6]xvii-xx

從海德格爾對(duì)“轉(zhuǎn)向”之含義的澄清可以看出，在他看來(lái)，對(duì)于其思想本身中存在的變化，即從對(duì)“存在者之存在”的運(yùn)思轉(zhuǎn)入對(duì)“存在作為存在”，即“存在之澄明”的運(yùn)思這一實(shí)情，他并不反對(duì)人們將之稱(chēng)為一種“轉(zhuǎn)向”。他所強(qiáng)調(diào)的是：一方面，對(duì)這一“轉(zhuǎn)向”不能理解為一種幡然醒悟式的、改過(guò)自新式的、方向逆轉(zhuǎn)意義上的“折回”（Umkehr），不能理解為一種信念、立場(chǎng)意義上轉(zhuǎn)換軌道式的“轉(zhuǎn)信”（Bekehrung）；另一方面，就他的思想實(shí)情而言，在1930年代中期，確實(shí)出現(xiàn)了一種“轉(zhuǎn)變”；而且，就其思想本身出現(xiàn)了“轉(zhuǎn)變”意義上的“轉(zhuǎn)向”來(lái)說(shuō)，這一事實(shí)不是他編造出來(lái)的，甚至對(duì)他本人來(lái)說(shuō)也有著捉摸不透（undurchlichtig）的意味。借助于海德格爾的申明，可以認(rèn)為，海德格爾思想本身在1930年代中期確實(shí)發(fā)生了“轉(zhuǎn)變”，這一轉(zhuǎn)變絕非刻意的，而是在追問(wèn)存在的過(guò)程中自然而然發(fā)生的，是思想自身的發(fā)展使然。關(guān)鍵在于，如果將這一轉(zhuǎn)變稱(chēng)作“轉(zhuǎn)向”，那么這種“轉(zhuǎn)向”只是意味著思想在行進(jìn)過(guò)程中為了更好地實(shí)現(xiàn)初衷，達(dá)至預(yù)期目標(biāo)的某種“轉(zhuǎn)折”“轉(zhuǎn)彎”或“迂回”，而絕不是對(duì)致思進(jìn)路的背棄和對(duì)最初方向的掉頭和扭轉(zhuǎn)。毋寧說(shuō)，在表現(xiàn)形式上頗為不同的海德格爾的前、后期思想是一致的、一體的，它們都是海德格爾面向“事情本身”的同一個(gè)追問(wèn)和運(yùn)思，“轉(zhuǎn)向”乃是對(duì)于事情本身的一以貫之的“面向”。

相應(yīng)于存在之思“轉(zhuǎn)向”的實(shí)情，海德格爾的真理之思也發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”。如果說(shuō)《存在與時(shí)間》中所追問(wèn)的是存在者之存在，并由此將源始的真理描述為 “此在”有所揭示的展開(kāi)狀態(tài)，即作為去蔽的無(wú)蔽，那么海德格爾在1937至1938年冬季學(xué)期的講稿（GA 45）中已經(jīng)顯明了“試圖從存在問(wèn)題去探討真理問(wèn)題的必要性”。他在講課稿中已明確指出：“此處提出的真理問(wèn)題，不僅是對(duì)過(guò)往的真理概念的修正，也不僅是對(duì)常用的真理概念的補(bǔ)正，而是指人的存在本身的變化?！盵6]xvii-xx也就是說(shuō)，海德格爾此時(shí)不再?gòu)挠兄黧w性嫌疑的存在者“人”來(lái)考察存在，而是相反，存在本身（Seyn）及其“真理”在此后的運(yùn)思中具有了相較于“人”的在先性，他已明確地將存在之思轉(zhuǎn)向后的存在本身的“真理”稱(chēng)作“自身遮蔽之澄明”。

在“轉(zhuǎn)向”的意義上，早期海德格爾作為去蔽的無(wú)蔽，與晚期海德格爾作為澄明的無(wú)蔽，不是兩種真理及真理的兩種表現(xiàn)樣式，而是海德格爾不斷深化的無(wú)蔽之思進(jìn)程中的兩個(gè)步驟，是同一件事情在自身發(fā)展中的兩個(gè)階段。換言之，作為去蔽的無(wú)蔽是海德格爾最初的無(wú)蔽之思，它構(gòu)成了后來(lái)澄明之思的準(zhǔn)備；作為澄明的無(wú)蔽是海德格爾對(duì)無(wú)蔽本身的拓深之思，它反過(guò)來(lái)成為去蔽得以可能的基礎(chǔ)。誠(chéng)如理查森所說(shuō)，如果有海德格爾Ⅰ與海德格爾Ⅱ，那么，“海德格爾Ⅰ與Ⅱ并不相同，但它們乃是同一，它們基于深刻的同一性而互為歸屬”。[6]628海德格爾的存在之思與無(wú)蔽之思，不僅在其表現(xiàn)形式上具有整體性、統(tǒng)一性，就其不斷拓深的追問(wèn)和運(yùn)思進(jìn)程而言，它們乃是在緊密關(guān)聯(lián)中的一體性、一致性的思考，是一以貫之地執(zhí)著于事情本身的思考。

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（責(zé)任編輯：方英敏）