郭齊勇

摘要：

儒道兩家本屬同源，歷史上不斷互動互補，相輔相成。中國文化中倫理秩序與自然秩序不相隔閡，道德智慧與自然智慧并舉。儒家的人文主義中有自然主義，道家的自然主義中有人文主義；儒家的道德智慧中有自然智慧，道家的自然智慧中有道德智慧。兩者相濟相參，并行不悖。儒道之間有批評有爭論，同中有異，異中有同，正因此而能“合而不同”，互為體用，成為中國文化的主潮。兼顧儒家儒教與道家道教之“兩行”，才合乎中國之“道”之流行的妙諦。儒道雙行，包含人文與自然、超越與內在、無限與有限的兩行兼顧，在人文到自然，自然到人文等的回環(huán)之中，找到人真正的安身立命之所。

關鍵詞：儒家；道家；人文主義，自然主義；兩行之理

簡單地說，儒家是人文主義的，道家是自然主義的，這種概括或許勉強可以成立，當然也不免以偏概全。儒道兩家本屬同源，歷史上不斷互動互補，相輔相成。中國文化中倫理秩序與自然秩序不相隔閡，道德智慧與自然智慧并舉互濟。

一、儒道各有偏重

說儒家是人文主義的，是說儒家重視社會倫理秩序與道德文明的建構。儒家善于繼承傳統(tǒng)文化、典章制度而又趨時更新，因革損益，凝聚社會人心，積極有為地推展事功。儒家所主張與推行的倫理教化，大體上與民眾的要求，特別是社會的秩序化、和諧化，縮小貧富差距，端正人心，淳化風俗的要求相適合。用歷史的眼光看，列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，是對當時經濟政治資源配置的相對合理的選擇。

說道家是自然主義的，是說道家回歸自然而然的狀態(tài)，對人為，對社會倫理予以解構。一般地說，“這所謂‘自然不是與人相對的自然界，更不是機械論的必然性或因果律之類，它只是自然而然，沒有任何的目的或意志之義?！雹佟暗馈笔谷f物生長，“德”使萬物繁殖。它們使萬物生成、發(fā)展、成熟、結果，對萬物愛養(yǎng)、保護。它們生養(yǎng)了萬物而不據(jù)為己有，推動了萬物而不居功自恃，統(tǒng)領、管理萬物而不對萬物強加宰制、干預。一般說來，“道”成就了萬物之“德”，“德”代表了“道”，內在于千差萬別的個別事物之中。按這種思路，老子亦肯定文明建構、人倫生活，如說：“始制有名”（《老子》32章，以下只注章序）；“樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割。”（28章）社會的倫理生活、文明制度，按自然條理生成并無害處，害怕的是，人為作用的強化，或制定種種區(qū)分，將其固定化、僵化，則會破壞自然之道。老子肯定道德的內在性，反省文明史，批評禮樂和倫理道德的形式化，亦與此一致。如說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首……”（38章）老子批評圣智仁義，絕圣棄智，絕仁棄義，毋寧說，他肯定的是真正的圣智仁義。老子知道，到了強調“禮”的時候，一定是忠信喪失，“禮”的秩序發(fā)生危機的時候。這恰好是一種人文睿智！

牟宗三說：“道家不是從存有層否定圣、智、仁、義，而是從作用層上來否定?！^‘棄是作用層上的否定字眼，不是實有層上的否定?！雹诳梢姡寮医嬋宋?，道家解構人文；道家強調無用之用，儒家強調有用之用。儒家之“有”“用”，即建構人文世界，“以人文化成天下”；道家之“無”“用”，則要從人文世界中超越出來，回歸到自然而然的自然境界。儒家在人倫中，同時也在天、地、人、物、我的相互關系之中安頓生命，道家回歸自然，更是在天地自然中安頓生命。傳統(tǒng)社會的知識人幾乎都兼綜儒道，得意是儒家，失意是道家。除了儒道思想，還有佛教，都是知識人的精神食糧或精神安頓處。

知自然之道必知天，知人倫之道必知人，“天人合一”是儒道共同的信念。這一信念指的是人與超自然的神靈相貫通，與自然萬物同體融合。以下我們要說的是，儒家的人文尊重自然，道家的自然包容人文。

二、儒家人文中的天道與自然

儒家的人文主義不反對自然與宗教，包含了自然與宗教，儒家的人文主義不是寡頭的人文主義。儒家有對天、天道、天命的尊崇與敬畏，儒學具有一定的宗教性、超越性。儒家的禮，包含了對昊天上帝至上神靈、對天地山川自然神靈與祖宗神靈的禮敬禮拜，此亦為尊重人與人文的源頭，儒家人有終極關懷與信念，以之安身立命。

儒家祭祀最重視的是祭天祭地，祭天地就是追本溯源，尊重人之所自出。在這層意義上，“天地”即人的父母，有著價值本體意涵，又具有宗教性意涵。“天神”是至上神，儒家對天神的崇拜要重于對地神的崇拜，然后就是對山川諸神的崇拜。除祭祀至上天神與自然神靈外，還要祭祀祖宗神靈。這里反映出人文化的“禮”仍具有的“宗教性”與“超越性”。價值觀念、道德范疇“仁”“敬”“忠信”“義”等，與“禮”緊密地聯(lián)系在一起。春秋時代以“禮”為中心的人文精神的發(fā)展，將古代宗教人文化了，使之成為人文化的宗教。儒家、儒教，就是人文的宗教，道德的宗教。

儒家肯定“真情實感”“切身體會”“設身處地”，強調身體的感受。馮達文說：“在儒家這里，不需要過分虛無縹緲的神的靈召，也不需要過分復雜的理論建構，通過感受，我們很自然地就能走出自我，走向他人，走出功利，走向道義，從而使我們的靈魂乃至社會獲得拯救。通過開啟、激發(fā)我們的情感，或者說通過點出我們內在生命的光明面，來使我們獲得拯救，這是孔、孟建立的原創(chuàng)儒學的一個基本特點?！雹塾弥駥W家漢斯昆的說法，這是中國的智慧。

孔子思想核心的“仁”就是天人合一的超越境界，“仁”之人道精神有其“感通”之義，而這一“感通”的最終一層，是人與天的感通。人的宗教道德性的精神源自于“天”，而“天”不在生存、變化、發(fā)展、流行的人物之外，就在其中?！疤臁眱仍谟谝磺腥宋镏?。儒家講人性與天道的貫通、感通，強調了圣凡的統(tǒng)一，實際上承認人人有神性，物物有神性，生命圈層中人、動植物及其他物都有自身價值。

人在天地之中一定要尊重山川、陂池、動物、植物等。這種尊重與敬畏，儒家通過祭祀山林川澤加以表達?！抖Y記》強調，禮是符合時令，配合地的物產的。人取用動植物，依據(jù)于不同季節(jié)有不同的生物，不同的地理環(huán)境有不同的物產。可見制禮與行禮的原則是不違背自然的原則，故一定時空條件下不適于生長的物產，君子不用來行禮，鬼神也不會享用。以本地希罕的動物作為禮品，這種人是不懂禮的。行禮須以本國本地的物產，根據(jù)土地的大小、年成的好壞，量力而行。endprint

儒家的“以德取物”觀，即取用有愛、有序、有節(jié)、有度等生態(tài)倫理思想，承認了植物、動物乃至整個自然界的生存發(fā)展權利。從可持續(xù)發(fā)展的角度來看，“以德取物”也保證了“取物不盡物”的理想得以實現(xiàn)。儒家主張合理地利用自然資源，天人合德，節(jié)制人類無限制的欲望，反對對其加以破壞性地開發(fā)利用，從而得以實現(xiàn)永續(xù)利用。

《禮記·月令》因天時制人事，每月的天象、物候不同，天子的日常起居與所當行的政令也隨之有異，強調人事的條理，與自然的律動相匹合。尤其是，儒家道德實踐也奉行自然的原則，不是勉強的、刻意的。劉笑敢認為：“仁德本身要求的就是內在自覺、自發(fā)地實踐仁的原則，不要外在的壓力，也不要自我勉強，這樣的表現(xiàn)才是自然的、真誠的仁?！雹茉谌穗H關系、為己之學與反求諸己、人格境界上，儒家也肯定自然而然、不人為強加的原則。

張載《西銘》：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也。”⑤這就是說，人是天地所生，稟受天地之性，只有與天地合德，才不愧為人。老百姓是我們的同胞兄弟，萬物都是我們的朋友。王守仁《大學問》：“大人者，以天地萬物為一體者也。……是其一體之仁也?！雹拚缑膳嘣f：“如果說孔孟以‘仁為道德境界，那么新儒學即理學則以‘仁為宇宙境界，具有超倫理、超道德的宗教意義?！斓厝f物一體之仁是一種真正的宇宙關懷，具有宗教超越性。”⑦

由上可知儒家批判寡頭的人類中心的人文主義，而極富宗教心靈，儒家的人文涵攝了自然與宗教。儒家人文主義有深厚的宗教性與自然而然的傾向，尊重并親和自然。

三、道家道教自然中的人文

道家以自然智慧批評、反思人文，超越人文，包含了、豐富了人文價值，使人文發(fā)展更加健康。在一定意義上，毋寧說道家追求真人性、真人文。⑧關于老子之“自然”的理解，劉笑敢提出“人文自然”的概念，即是說，此“自然”不是天地自然、物理自然、生物自然、野蠻狀態(tài)、原始社會，不是反文化、反文明的概念?！袄献又匀槐磉_的是對人類群體內外生存狀態(tài)的理想和追求，是對自然的和諧、自然的秩序的向往。這種價值取向在人類文明的各種價值體系中是相當獨特的，是值得我們重視和開掘的，對現(xiàn)代社會的各種沖突來說更有可能是切中時弊的解毒劑。”⑨

老子之“道”是生成萬物的超越根據(jù)，它涵括了“無”與“有”之兩界、兩層。道家以“無”設定真實的本源世界。就道體而言，道是無限的真實存在實體；就道用而言，周溥萬物，遍在一切之用。“道之全體大用，在‘無界中即用顯體，在‘有界中即體顯用?！雹狻坝小苯缡窍鄬Φ默F(xiàn)象世界，“無”界是超越的精神世界，絕對的價值世界。相對的“有”與絕對的“無”相互貫通。這是就兩界而言的。若就兩層而言，“無”是心靈虛靜的神妙之用，是“道”之作用層；“有”是生、為、長養(yǎng)萬物之利，是道之現(xiàn)實層。《莊子·天下》贊揚關尹、老聃“建之以常無有”?！敖ㄖ猿o有”是真正的哲學智慧。老子這種既無又有、既相對又絕對、即妙用即存有之雙向圓成的玄道，啟發(fā)了后世魏晉玄學、宋明道學（理學）之即體即用、即無即有的模型。

但道家之道的現(xiàn)實方式是負的方法、否定的方式，是“不”“反”“復”，即通過虛無保證存有，通過不有、不恃、不宰、不爭、貴柔、守雌、不為，來長養(yǎng)萬物，那么這種“有”其實也是虛有。老子形上學的重心是“無”，是“道沖”，“用之或不盈，淵兮似萬物之宗”（4章），是不生之生、不有之有、不長之長、不用之用、不宰之宰、不恃之恃、不為而為。

老子講境界形態(tài)上的“無”，或者講“有”，大體上是從作用上講的。在宇宙、現(xiàn)象世界生成的過程中，“有之以為利，無之以為用”（11章），即“有”提供了客觀便利的條件基礎，但“有”一定要在“無”的創(chuàng)造性活動作用、力量及活動作用的空間（場域）或空靈境界中，與“無”相結合，才能創(chuàng)造出新的有用之物，開辟出新的天地。正是在這一背景下，老子講“道常無為而無不為”（37章）。實有之用是有限之用，虛無之用是無限之用。無用之用乃為大用。

“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為?！保?8章）減損知、欲、有為，才能照見大道。“損”，是修養(yǎng)的工夫，是一個過程。“損”就是做減法。我們面對一現(xiàn)象，要視之為表相；得到一真理，要視之為相對真理；再進而層層追尋真理的內在意蘊。宇宙、人生的真諦與奧秘，是剝落了層層偏見之后才能一步步見到的，最后豁然貫通在我們人的內在的精神生命中?！盁o為而無不為”，即不特意去作某些事情，依事物的自然性，順其自然地去做。所以老子強調學習要做加法，求道則要做減法，減掉世俗看重的身份地位、功名利祿，減損又減損，一直到無為。無為不是不做事，而是不妄作妄為。

“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命；復命曰常。知常曰明；不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！保?6章）意思是說：致力于“虛”要經常要徹底，也就是不要讓太多現(xiàn)存的、人云亦云的知識、規(guī)范、利害、技巧乃至仁義等充塞了頭腦，要用否定的方式排除這些東西，激活自己的頭腦，使自己保持靈性、敏銳，有自己獨立運思的空間?！笆刂小币彩恰笆靥摗薄爸绿摗??！笆仂o”即保持閑靜的、心平氣和的狀態(tài)，排除物欲引起的思慮之紛擾，實實在在地、專心地保持寧靜。這也是隨時排斥外在之物的追逐，利欲爭斗等等引起心思的波動?！坝^復”，即善于體驗萬物都要回復到古樸的老根，回復到生命的起點、故鄉(xiāng)與故園的規(guī)律。“觀”就是整體的直觀、洞悉，身心合一地去體驗、體察、觀照?！皬汀本褪欠祷氐礁?，返回到“道”。體悟到“道”的流行及伴隨“道”之流行的“物”的運行的這一常則的，才能叫“明”（大智慧）。反之，不識常道，輕舉妄動的，必然有災兇。

“常”是常識、真相、規(guī)律，我們只有“知常”，才有大聰明，才有寬容之心，才能知道天下的公道，這才是與道相符的心態(tài)，一生才不會有危險。體悟了“道”的秉性常則，就有博大寬容的心態(tài)，可以包容一切，如此才能做到廓然大公，治理天下，與天合德。與“道”符合才能長久，終身無虞。通過“致虛”“守靜”到極致的修養(yǎng)工夫，人們達到與萬物同體融合、平等觀照的大智慧，即與“道”合一的境界。我們平常太忙，有太多的活動，要守守靜，反思反??；有太多的實務，要守守虛，多思考問題。我們要特別注意揚棄知性與物欲的牽累，做到動靜互涵，虛實相濟，這也是道家修煉的功夫。我們也要學會調節(jié)生命，學會排遣，不能一根筋走到黑。道家道教的玄觀，是啟發(fā)我們超越現(xiàn)實，透視無窮。endprint

“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章），老子之道不在一個平面上，有著人由法地而法道，人由法天以法道，人直接法道，人法道之自然的四個層次。道的四層次是正反相涵與次第升進，在一種圓融無礙的大系統(tǒng)之中。

牟宗三特別強調“道常無為而無不為”中所包含的“道”的實現(xiàn)原理，“萬物將自化”“將自定”，自生自成，落在萬事萬物之自身。“牟宗三于是以‘實現(xiàn)原理喻‘道之玄妙之義，而因此將此一境界形態(tài)的形上學，落實于物物自定自化的‘自然。此一‘自然之義是不僅可以用來對宇宙萬物之客觀性作一真實之描述，也同時可以用來對人文化成之世界作一切實的詮解?！盉11“道”之實現(xiàn)與創(chuàng)造，由“道”而然的宇宙萬物與人文世界的發(fā)展，是自生自為自化，各有成就，“道”不塞、不禁、不擾，反而輔助萬物之生、成、長、養(yǎng)。這沖虛之道的“生生之德”當然與儒家肯定乾坤天地父母的大生廣生的“生生之德”不同，是另一形態(tài)的實現(xiàn)原理和“人文化成”觀念。

牟宗三又指出，道家“無為”是針對“有為”而來的，是對周文疲敝有感而發(fā)的。春秋戰(zhàn)國時代，貴族墮落腐化，禮樂典章制度墮落成了造作的、虛偽的、外在的、形式化的東西。“道家講的‘自然就是自由自在，自己如此。就是無所依靠，精神獨立。精神獨立才能算自然，所以是很超越的境界……所以講無為涵著自然這個觀念……向往自由自在，就一定要把這些虛偽造作通通去掉，由此解放解脫出來，才是自然……虛偽造作使得人不自由自在，道家對此有真切的感受，所謂‘存在的感受”。B12

道教重生命重養(yǎng)生，對形（物質生命）與神（精神生命）兩方面都十分看重，發(fā)展出一套內丹煉養(yǎng)之術，健身長壽之理，以及道家醫(yī)學理論與實踐。道教所重在人文基礎的人本身。道教理論也包含豐富的人文思想。唐末五代的杜光庭是道教理論的集大成者，他的重玄學說關于體與用、道與德、無與有、本與跡、根與末的辯證關系的討論十分豐富，重視本質與現(xiàn)象、本體與功用兩者的相輔相成，雙行并舉，這就包含了對人文化成和主體能動性的肯定，以及人文世界的現(xiàn)實原理。杜光庭的理身理國論也極有特色：“他的‘理國論，從主張任民之性，經謙靜到復樸還淳，每一步驟都滲透著主觀目的性……通過帝王治國實現(xiàn)道教‘致太平的社會政治理想。他的‘理身論將個人修煉與道德教化內容揉為一體，力主為善戒惡，積功累德，故此他并不一味反對有為進取，而把進取有為、積功累德視為入道門的階次?！盉13其無欲修身與治國的目的是相一致的，其理身理國之論與儒家的修身治國學說有異曲同功之妙。

可見，道家道教的“自然之道”中，包含有重視人之生命本身及人文主義的重要意涵：自本自生自成自化的人文化成觀；人格精神的獨立自由；通過修身實現(xiàn)社會政治的太平理想，追求真善美合一的人生意境。

四、儒道兩行之理

道家的逍遙無待之游，是自我真實的自由人格之體現(xiàn)，以“適己性”“與物化”為特征；儒家的剛健自強之道，是自我真實的創(chuàng)造精神之體現(xiàn)，以“人文化成”為特征。我國古代的思想智慧強調中華民族及其文化的可大可久，講究空間的無限性與時間的延續(xù)性，強調對生態(tài)的保護。儒釋道三教都有關于生態(tài)保護的內涵。道家認為，太過強勢，太過占有，太多的有為，恰好會適得其反。

老子的智慧和孔子的智慧是互補的?？鬃訛榱死硐?，知其不可而為之，為了道德的理念與社會的理想而拼搏奮斗。而老子可以洞見這個世界深邃的問題，減損自己的功名利祿，達到大有為而不是盲目有為的狀態(tài)，才能無所不為，才能洞悟道的本體。老子講無為而治，以正道治國。因為如果什么都要政府管，是很難管的，政府無窮大，也是有問題的。

儒家的理想人格是圣賢人格。儒家心目中的圣人或圣王，有著內圣與外王兩面的輝煌。雖然“內圣外王”一說出自《莊子·天下》，然而后來卻成為儒家的人格標準。內圣指自我德性修養(yǎng)，外王指政治實踐及功業(yè)。儒家強調在內圣基礎之上的內圣與外王的統(tǒng)一。因此，儒家人格理想不僅是個體善的修煉，更重要的是責任感和當擔意識，是濟世救民。儒家的人格特性包括如下內容：自強不息、意氣風發(fā)、認真不茍、發(fā)憤忘食、兼善天下、關懷他人、系念民間疾苦、知其不可而為之，“天下興亡，匹夫有責”“立德、立功、立言”“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”等等。儒者對國事民瘼有真誠的關懷，努力為國家、民族和人民建功立業(yè)，即使遭到貶謫也以深沉的憂患系念天下百姓的疾苦和國家的興亡。儒家也有其超越精神，窮居陋巷，自得其樂，安貧樂道。孟子講的“君子三樂”，即“父母俱存，兄弟無故”的天倫之樂，“仰不愧于天，俯不怍于人”的理性之樂，“得天下英才而教育之”的教育之樂，正表現(xiàn)了儒者的情懷。

道家莊子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，與儒家有別，其特性是：一任自然，遂性率真；與風情俗世、社會熱潮、政權架構、達官顯貴保持距離；獨善其身，白首松云，超然物外，恬淡怡樂。這是莊子和道家的神韻情采。與儒家積極入世的現(xiàn)實品格相比較，道家凸顯的是超越和放達，既積極肯定、參與、改造現(xiàn)實，又以保持距離的心態(tài)，否定、揚棄、超越現(xiàn)實。目標都是讓現(xiàn)實更美好！

莊子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，與道同體，因而都具有超越、逍遙、放達、解脫的秉性，實際上是一種精神上的自由、無窮、無限的境界。這深刻地表達了人類崇高的理想追求與向往。這種自然無為、逍遙天放之境，看似玄秘莫測，但實際上并不是脫離實際生活的。每一時代的類的人、群體的人，尤其是個體的人，雖生活在俗世、現(xiàn)實之中，然總要追求一種超脫俗世和現(xiàn)實的理想勝境，即空靈凈潔的世界。任何現(xiàn)實的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。儒家的成圣人成賢人，道家的成至人成真人，佛家的成菩薩成佛陀，都是道德人格的追求。

儒家的“誠恕”之道與道家的“齊物”之論可以互釋?！罢\恕”之道與“齊物”之論不單單是個體修養(yǎng)身心的方法，也是一個社會共存互尊的前提。否則，各種紛爭、意見、利益沖突就會瓦解整個人類社會。我們要多闡發(fā)多實踐“恕道”與“齊物”的理念，這才真正是國家間、民族間、文化間、宗教間、人與人間相接相處的正道。endprint

儒家“謙讓”與道家“不爭”，同樣是個人修養(yǎng)的重要工夫?！吨芤住酚小吨t卦》，《四書》《老子》《莊子》中有大量關于謙退的指點，盡管語言表達各有特點與機巧，但給人們的啟發(fā)卻有異曲同工之妙。曾國藩說：“凡作人，當如花未全開，月未圓滿之時?；ㄊt易落，月滿則必缺，水滿則易傾，人滿則招損?！暶ⅲ顺４嬉徊蛔詽M之心，庶幾以謹厚載福。”B14這就是曾氏學習儒道并結合自身生活的體驗與感受。

以人文化為特征的儒家與以返樸歸真為特征的道家相反相成，互制互補。牟鐘鑒說：“儒道互補成為中國文化的基本脈絡，一陰一陽，一虛一實，既對立又統(tǒng)一，推動著中國文化的發(fā)展，同時保持著一種平衡，避免走入極端。在此基礎上，有佛教文化進入，形成三教之間的互動，更增加了中國文化的靈性與超越精神?！盉15

許抗生說：儒道“兩者之間，你中有我，我中有你，儒家中有道家的思想，道家中亦有儒家的思想。……道家重自然，儒家重人文，儒道兩家的融合，從某種意義上說，實就是道家的自然哲學與儒家的人文哲學的結合。中國傳統(tǒng)文化是離不開儒道兩家的?！盉16這兩家是中國文化的根基，是融合外來文化的基礎。

臺灣學者曾眧旭以王船山“兩端歸于一致”與牟宗三實有層與作用層分而又合的方法論討論儒道關系，認為儒道兩家互為體用：以儒家理想為主，則道家義理是其實現(xiàn)原理；以道家理想為主，則儒家義理是其實現(xiàn)原理?！叭寮业牧x理是道德之所以為道德的本質原理，道家義理則是道德所以能真成為道德的實現(xiàn)原理?！薄爱斎寮抑v秩序（禮）、關系（人倫）、責任（義），講黽勉、弘毅、博聞的時候，他雖然沒有在實有層正面肯定逍遙自在、和諧自然，卻是在作用層上孜孜矻矻地經營一個可讓純真生命自在流行的人文世界?！寮抑袨椋亲饔玫乇４媪松杂??！盉17自由也須從個人的主體自由推廣到群體的各安其位，各遂其性，各美其美，美人之美，這是更充分的自由理想的實現(xiàn)，這恰是儒家的理想境界。

儒家推展文明建設，構建和諧有序的社會；道家探尋文明的限制，抉發(fā)自然造化與人性的真實，超越自私用智的偏頗。儒道雙行，恰如莊生講的“兩行”之理，包含人文與自然、超越與內在、無限與有限的兩行兼顧，在人文到自然，自然到人文，超越到內在、內在到超越，無限到有限、有限到無限的“回環(huán)”之中，找到人真正的安身立命之所。“兩行”是有差別的、有張力的、辯證過程的統(tǒng)一。

儒家的人文主義中有自然主義，道家的自然主義中有人文主義。儒家的道德智慧中有自然智慧，道家的自然智慧中有道德智慧，兩者相濟相參，并舉互動。儒道之間有批評有爭論，同中有異，異中有同，正因此而能“合而不同”，互為體用，成為中國文化的主潮。兼顧儒家儒教與道家道教之“兩行”，才合乎中國之“道”流行的妙諦。

【 注 釋 】

①⑦蒙培元：《儒、佛、道的境界說及其異同》，張廣保、楊浩主編：《儒釋道三教關系研究論文選粹》，華夏出版社2016年版，第87、87頁。

②B12牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年版，第126、86—87頁。

③馮達文：《中國古典哲學略述》，廣東人民出版社2009年版，第432頁。

④劉笑敢：《孔子之仁與老子之自然》，張廣保、楊浩主編：《儒釋道三教關系研究論文選粹》，華夏出版社2016年版，第361頁。

⑤張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第62頁。

⑥王守仁：《大學問》，《王陽明全集》下冊，上海古籍出版社1992年版，第968頁。

⑧陳鼓應先生從多方面論述了老子、道家的人文世界、社會關懷，肯定道家的人文精神，詳見陳鼓應：《道家的人文精神》，中華書局2015年版。

⑨劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》上卷，中國社會科學出版社2006年版，第49頁。

⑩方東美：《原始儒家道家哲學》，黎明文化事業(yè)公司，1987年第三版，第168—169頁。

B11葉海煙：《道家倫理學：理論與實踐》，五南圖書出版公司2016年版，第260頁。

B13李大華等著：《隋唐道家與道教》下冊，廣東人民出版社2003年版，第599頁。

B14王澧華：《王澧華評點曾國藩批牘》，岳麓書社2014年版，第43頁。

B15牟鐘鑒：《儒、佛、道三教的結構與互補》，張廣保、楊浩主編：《儒釋道三教關系研究論文選粹》，華夏出版社2016年版，第80頁。

B16許抗生：《簡論中國傳統(tǒng)文化的儒道思想互補》，張廣保、楊浩主編：《儒釋道三教關系研究論文選粹》，華夏出版社2016年版，第340頁。

B17曾昭旭：《論儒道兩家之互為體用義》，張廣保、楊浩主編：《儒釋道三教關系研究論文選粹》，華夏出版社2016年版，第348—349頁。

（編校：章敏）endprint