摘要：

本文旨在闡明“存有三態(tài)論”的基本構造，以及由此而衍申成的本體詮釋學。首先，回溯到一九九一年有關“存有、意識與實踐”之探討，并經由一九九六年之“道言論”而展開﹔指出“存有的根源”“存有的開顯”與“存有的執(zhí)定”三態(tài)，而這是承繼王船山“因而通之，調適而上遂于道”的進一步發(fā)展。再者，經由“道、意、象、構、言”這五層次，而論述“本體詮釋學”的基本結構，指出由“存有根源的體證”而“意向的體悟”“圖象的想像”“結構的把握”以及“話語的記憶”，這是彼此多階而相互回環(huán)的無休止過程。詮釋與生活，意義與世界，原是通而為一的，經由生活世界而有意義詮釋，其中便隱含著溝通、詮釋、批判與重建，永續(xù)不止。進一步，將此置于經典詮釋的角度來看，我們將發(fā)現“人”“經典”與“道”這三者互為核心，以“兩端而一致”的方式，交互循環(huán)。一方面訓詁明而后義理明﹔另一方面，義理明而后訓詁明，兩者通貫，本末為一。

關鍵詞：道；存有；根源；開顯；執(zhí)定；詮釋；兩端而一致；經典

引言﹕

“存有三態(tài)論”是我在寫博士論文時逐漸發(fā)展出來的一套理論，在《存有、意識與實踐﹕熊十力體用哲學之詮釋與重建》①一書中，已有相關的章節(jié)論述。這十幾年來，“存有三態(tài)論”可以說是我思考的主要向度。在一九九六年秋，南華大學哲學研究所的“啟教式”（開啟教學儀式）時所講的《“道”與“言”》，后來以《道言論》正式發(fā)表在一九九七年南華大學哲學所《揭諦》學刊上，作為創(chuàng)刊的《發(fā)刊詞》。關于《道言論》原以八句構成，即

“道顯為象，象顯為形，言以定形，言業(yè)相隨，言本無言，業(yè)乃非業(yè)，同出于道，一本空明”。

一九九九年在國際中國哲學會會議上，我進一步地以“后新儒家哲學之擬構﹕從‘兩層存有論到‘存有三態(tài)論──以《道言論》為核心的詮釋與構造”為題闡述了這個思想。后來，我將這篇文章增訂修飾，作為《道的錯置﹕中國政治思想的根本困結》②一書的第一章《道論﹕“道”的彰顯、遮蔽、錯置與治療之可能﹕從“兩層存有論”到“存有三態(tài)論”》。今天我們要講“存有三態(tài)論”及其本體的詮釋學是想借這機會，更集中而系統(tǒng)地對存有三態(tài)論可開啟的詮釋學作一簡要的概述。首先，我們將對“存有三態(tài)論”做一簡單的引介，之后，再展開其與詮釋學的關系。

一、“存有三態(tài)論”的基本構造

1.存有三態(tài)：存有的根源，存有的彰顯，存有的執(zhí)定③

“存有”這字眼乃借西方哲學的話語而來，對應的是“Being”這個詞，但在這里，我們并不以此自限。我們不以其自柏拉圖（Plato）、亞里斯多德（Aristotle）以來主道的概念來說，或者它較接近海德格爾（Martin Heidegger）《存有與時間》（Being and Time）》里所說的意涵。但這樣來理解“存有”這個詞仍然易出問題?；蛘吣芑氐街袊鴤鹘y(tǒng)“道論”的脈絡上來理解，會較為恰當。“存有”指的不是“存有一般”（all beings in general），不是作為一個對象義去把握的“存有”，而是“天、地、人交與參贊所成的總體根源”。“存有”指的是﹕“人”迎向“世界”，“世界”迎向“人”，天地人我萬物通而為一且不可分的總體，如其根源而說其為存有，這并非與主體區(qū)別開來，而作為一主體認識的對象?！按嬗小敝鳛樘斓厝宋胰f物通而為一且不可分的總體而說之“存有”，這并不是人認識的對象，而是作為人參與而構成的那個場域、總體、根源。這么說來，“存有”此一字眼相當于中國古代哲學所說的“道”，“道”之為“道”即隱含一開顯的動力，因“道”其中已隱含天地萬物人我通而為一的總體根源性動力。

“道”之所以能夠彰顯，因為人之作為一“活生生的、實存而有”的存在，若借海德格的話來說即人作為一“在世存有”（Da-sein），具有一使得存有能開顯的可能。以中國老話來說“人能弘道，非道弘人”，但老子也說“道生之”，這并非道來弘人，其實是人“志于道”而“道生之”﹔進一步“道生之”而“德蓄之”，因其“德蓄之”而人可以“據于德”。存有根源之所以隱含開顯的動力，因為那存有之道，姑且用海德格爾（Martin Heidegger）的“Sein”去說它，人之作為一“Da-Sein”，存有之道落實在那兒，因其“活生生的實存而有”使得那存有之道彰顯。存有的根源不停留在存有的根源，它必然得開顯，就如同“道”不停留于一隱匿的狀態(tài)，他必要開顯出來。至于如何彰顯，用中國古代的話來說，即隱含一開顯動力，即陰陽開闔，翕辟成變。這是講道體本身彰顯的動力、律動，此律動能夠彰顯的關鍵，就在人這活生生實存而有的參與。所以自來華人文化傳統(tǒng)談本體論、宇宙論，均不能離開人來說。這不是將它視為一客觀對象而凝視它的傳統(tǒng)，而是人動態(tài)地去參與它，這樣所成的傳統(tǒng)。更精確地講，是人含于其中，去觸動、參與，而使之開顯，并不是人去開顯它。

2. 從“存有的根源”到“存有的彰顯”進而“存有的執(zhí)定”之過程

由此談“存有的根源”到“存有的彰顯”，若借用佛教唯識學所說，這是從“境識俱泯”到“境識俱顯而未分”，境識俱泯相與為一體所構成的整體稱為“道”，而“道”之揭露即“境識俱顯而未分”。由于人作為一活生生實存而有的人，在觸動參與的過程中使之彰顯了，此彰顯使“境”與“識”（即外境與人的心靈意識主體）同體彰顯，相互迎向而彰顯，人觸動道、參與道，道即迎向人，所揭露者還未分別，即未形成主客對立之貌。再進一步，才有所謂“以識執(zhí)境，以主攝客，以能攝所”，才有所謂“存有的執(zhí)定”，即“主體的對象化”活動，才使對象成為被決定的定象。這重要的過程即“話語”進到其中，也就是主體對象化活動，即人們通過一“言以定形”（即王弼所謂“名以定形”）“文以成物”的方式，使“形、器、物”成為一被決定的定象④。換言之，一個對象物之所以為對象物，這是經過一非常復雜的過程，是一主體對象化過程使得它形成定象，才有所謂一與我這個主體區(qū)隔開來的對象，即物之為物并非本有可擺在那個地方、一被拋擲（be given）在那個地方的東西。其實，這是人們去建構它，而成為對象物，過程中人們有其規(guī)定及隱含的詮釋，在其中人范限、構造了它，定義了它。這過程中也把人所隱含的意趣、欲望、權力、作用等都摻和了進去，使得話語所規(guī)定的對象所構成的一大套系統(tǒng)隱含了這些東西。借用佛教的話來說，即“業(yè)力”伴隨而生，經由語言文字所范限構造的對象物均有這些問題。endprint

二、關于“道、意、象、構、言”的詮釋層級

1.“道論”較接近中國哲學的原型

關于“存有三態(tài)”的展開，我曾透過老子《道德經》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”來詮解這個問題?！暗馈敝疄椤案葱浴保耙弧敝疄椤罢w性”，“二”之為“對偶性”，“三”則為“對象性”，而“三生萬物”之為“萬物”即為“對象物”?！暗馈敝疄榈溃涓粗疄橐豢傮w，此即隱含對偶的兩端，進而經由一“主體的對象化活動”，而成一決定了的“定象”。這也就是如我們前面所述，是從“境識俱泯”到“境識俱顯而未分”到“以識執(zhí)境”的過程。由“根源性”而“對偶性”轉為“對象性”，由對象性才能對象化成為一被決定的定象。這樣說來，我們可將“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的哲學理路厘清了，這與“存有三態(tài)論”是相合的⑤。就總的說來，這較符合中國哲學傳統(tǒng)中儒道原型。中國哲學談宇宙萬有一切，談存在如何開啟，存在是什么，談對象物如何成為對象物，談存在又如何地與價值和合為一。

華人文化傳統(tǒng)談“存有之道”，乃言“天地人我萬物通而為一且不可分的整體”。此存有之道，當我們講物時，是經過一復雜的彰顯生發(fā)的過程，因為彰顯生發(fā)而被決定，而再經過一認定的過程，此中有一“縱貫的發(fā)展”及“橫面的執(zhí)取”﹔“縱貫的發(fā)展”是從“境識俱泯”到“境識俱顯而未分”，“橫面的執(zhí)取”是進一步到“以識執(zhí)境”的過程⑥。這樣的說法避免了“主體主義”及心靈獨大的傾向，因中國哲學乃以“道論”作為歸依?！暗馈彼F為天下以前，天下萬物一切皆為道?！暗馈钡膬群鞘裁?，就其能動性來說，就隱含開展為物質的可能，“道”其實是心物不分的，化而為一的，姑名之為“氣”?！皻狻笔恰皩Ρ扔谛撵`與物質兩端而成的一個辯證性概念”⑦，它是最源初的概念。我以為﹕中國哲學既非以主體能動性的“心”作主，亦非以客觀的法則性的“理”為主，而是以總體的根源性之“道”為主。用唐君毅先生的話來說，此中隱含著“存在的流行”及“流行的存在”⑧，這存在的流行，亦是存在的律動。

2. 話語的介入后使得萬物成為萬物

我認為以“氣論”（或道論）為核心的詮釋較接近于中國哲學的原型。這里所說的原型是就整個理論系統(tǒng)的原初而言原型，這并不是通過時間之追溯而溯其源。因為時間的溯源，此為不可能，頂多只能溯至最初最古老的巫教傳統(tǒng)即薩滿教（shmanism）的傳統(tǒng)，而此一傳統(tǒng)又可與“道論”的傳統(tǒng)連接在一起。我們這樣的詮釋方式，可避免牟宗三先生以《大乘起信論》“一心開二門”的哲學思維來處理康德（Immaneul Kant）“現象”與“物自身”的區(qū)分，而構作成兩層存有論的問題。這一思維有主體主義傾向，這是以道德主體的優(yōu)位性來涵攝一切。此一方式對整個中國哲學中許多層面的解釋力上有其限制，而且在整個哲學史的詮釋上，忽略了漢代哲學、唐代哲學，以及清代哲學。視漢代哲學宇宙論傾向為歧出，視漢代重氣的哲學為一種陷溺，這是不當的。這類問題我曾于2000年在“中央大學”（臺灣中壢）講座中提出。我當時主要是從“兩層存有論”到“存有三態(tài)論”去談相關問題，在此處暫不多談?；氐健按嬗腥龖B(tài)論”的構造來說，一個嚴重問題在于，我們常誤認為萬物之為萬物是一既與的存在而為萬物。實則不然，通過我們的名言概念、文字符號象征，通過非常復雜的主體對象化活動后，才使得萬物成為萬物。簡單的說，是話語介入后才使得萬物成為萬物。所以“凡物皆論”，無論即無物，無可懷疑的，我們其實是透過話語來建構、理解世界。

3. “道、意、象、構、言”：存有根源的體證、意向的體悟、圖象的想像、結構的把握與話語的記憶

凡物皆論，無論就無物，沒有通過話語的介入，就不可能有物。從這樣來理解，就可以發(fā)現一個非常重要的事實﹕我們其實是通過話語去建構這個世界。同時，我們是通過話語去理解這個世界。建構跟理解是一體之兩面，而我們對于那一大套已經被建構成的語言文字符號系統(tǒng)，你又如何重新去理解它，這時候很重要的是，我們必須去理解這套系統(tǒng)建構的過程。我們在這里談“存有三態(tài)論”，隱含建構所成的結構脈絡。這個結構脈絡是從“存有的根源”到“存有的彰顯”到“存有的執(zhí)定”。

建構與理解是一體兩面，對于已有的一大套語言文字系統(tǒng)，我們如何重新去理解它？此時我們必須理解此一建構的過程，所以我們談存有三態(tài)論即隱含一建構所成之結構脈絡。這就是先前所說“存有的根源”到“存有的彰顯”，再到“存有的執(zhí)定”，若通過一話語系統(tǒng)去說它的話，再往前追溯在話語之前有其結構，結構之前有圖象，圖象之前有意向，意向之前即在宇宙造化之幾，這是說心意初幾前那個渾然未分的“道”的狀態(tài)，或者我們可用《易經》所說“寂然不動”之態(tài)去詮解它。由此“寂然不動”而有“感而遂通”，由此“誠無為”而有“幾善惡”，由此一不可分的整體，所以在它開顯的過程才會有一心靈意向，由意向才構成圖象，由此圖象才化為結構，由此結構才化為一大套語言文字符號系統(tǒng)。⑨

從這層級我們可以看到，其實是隱含著道的開顯到展放的層級，同時也隱含我們去理解去詮釋的層級。理解與詮釋剛好與存有的開啟與展放是一個互為不可分的整體；但是它們的向度，一個是由上而下，一個是由下而上。理解、詮釋是由“言”到“構”到“象”到“意”到“道”，而“存有”的開展則是由“道”到“意”到“象”到“構”到“言”。我們這么說是想要說明：在華人傳統(tǒng)有個非?？少F的東西，凡是我們去詮釋任何一個存在的事物，我們預設這個事物是可以上升到渾然不可分的層級，這個最高層級是存在也就是道，我們預設會有這個體證。

從話語、結構逐層而上，以更簡單的語詞來說，我們對“話語的記憶”，到“結構的把握”，再往上升到“圖象的想像”，再到“心靈意向的體會”，最高到達“存有之道的契入”、道的體證?！暗赖捏w證”是無言，是不可說的，而落實到我們對于句子的認知、記憶，這其實是已經說出了對象，有個對象你去記憶它認知它是什么。換言之，我們有個從“不可說”到“可說”，到“說”，再到“說出對象”，這個復雜的過程。在我們的哲學里面，從不可說到可說到說出是一個連續(xù)的發(fā)展過程，“言”上及“無言”，言之成為物，而無言則契及于道，道器原是沖和為一的。作為定象的物，它可以恢詭譎怪地沖而化之，而上及一個無言之境，不可言說的道。在我們的文化傳統(tǒng)里，非常強調這個“道”。換言之，你對于話語系統(tǒng)，當然要去把握它、理解它、詮釋它，但重要的是在認知、把握、理解、詮釋的過程中，不斷地瓦解，不斷地往上升進，最后到達這個“道”。endprint

基本上，我們肯定人可以伴隨這樣的發(fā)展過程，而到達“體道”或是“證道”的活動；這同樣是詮釋不斷發(fā)展的層次，在華人的文化發(fā)展里，非常強調這點。而且，我們相信人們其實是必須要擺脫話語結構的限制，不斷地解構，不斷地一層一層往上升進，才可能達到道的體悟。人們不一定要完完全全通過整個語言的結構系統(tǒng)的把握，才能往上升進。在存在的當下，本身就有個機會直接契入道。華人文化傳統(tǒng)強調這個過程是要告訴我們“存在優(yōu)先于思考”，“思考優(yōu)先于認知”，“認知優(yōu)先于話語”，“話語優(yōu)先于被話語決定的定象”。正因為這樣的一個氛圍，禪宗的六祖慧能可以告訴他的弟子無盡藏，你要我講《法華經》可以，不過“字即不識，義即請問”，字我不懂，但道理我是懂得的，你就直接問吧﹗“道理”之為道理，是如其道，彰顯而為理，稱之為“道理”也?；氐侥莻€最高存有根源的契入，如其本身所顯露的，這里便隱含一套脈絡系統(tǒng)，這叫“道理”。所以我們說這樣的詮釋學是上及到“道”那個最高本體的活動，而成的“本體詮釋學”。

三、“生活世界”與“意義的詮釋”

1. 在“生活世界”里展開“意義詮釋”

“道、意、象、構、言”這五層是層層互動、兩端一致、和合為一的。“道”與“言”有個循環(huán)互動，“道”跟“意”之間也有個循環(huán)互動，“道”到“象”之間也有個循環(huán)互動，“道”到“構”之間也有個循環(huán)互動，“道”到“話語”之間也有個循環(huán)互動，彼此之間又不斷有循環(huán)互動。我們之所以作這樣的強調，正因為我們回到華人的世界去看，我們會發(fā)現那復雜而有趣的經傳注疏解等等的解釋學傳統(tǒng)。它看起來萬變不離其宗，卻在萬變不離其宗里生根，往下扎根，往上生長，不斷彰顯，不斷地讓意蘊在這個彰顯、擴大、轉化與創(chuàng)造的過程里，一而再、再而三地生長下去。如上所述，就是我對“道、意、象、構、言”的詮釋層級以及隱含存有的開顯層級的一個互動所強調的幾點。

人去展開意義的詮釋，其實是不離您的生活的，你在閱讀經典，這就是生活，這也是修持的活動、體證的活動。印順法師有個說法我非常贊同，他認為做經典疏解的活動本身就是修持。印順法師是非常了不起的學問僧，他的修習法門依我來看以及他自己所說的，整個經典詮釋的活動就是修持的活動⑩。大家不要誤認為經典詮釋活動與修持無關，經典的詮釋與實踐無關，他要告訴你這其實是不可分的東西。當我們展開意義的詮釋，其實不是緊抓著字句不放，而是要注重在字句后頭的結構，后頭的圖像，在更后頭的意向，在最后頭最高的道，在存有之道整個彰顯的過程所構成的那個生活世界。在這個生活世界里面，展開我們的意義詮釋。

2. 溝通·解放·批判與建立

生活世界之為生活世界是什么呢？是“天地人我萬物通而為一”的那個當下，那個場域，這就是生活世界。譬如現在我們的生活世界，就是現在的生活場域所構成的。像我一來到東華，就會讓我有種休養(yǎng)生息的體會，放開了、放松了，就會有創(chuàng)作的欲望。由于這個地方它所構成的生活世界氣息交感不同。我們說那個“道”就是“天地人我萬物通而為一”，氣息交感的原初狀態(tài)?！暗馈辈煌?，它彰顯的就不同，你當下的意向不同，你所揭露的那個想像圖象就不同，那個結構不同，話語表達方式也就不同，所以它整體就會有影響。我們在展開意義的詮釋的時候，其實就在天地人我萬物通而為一所構成的生活世界所展開。這意義詮釋隱含了實踐的向度，這個實踐向度落實來說，很重要的就是“人迎向世界”，“世界迎向人”，人迎向你所想要迎向的，也因此構造著它，它也迎向你，又回應到你自身。就在這不斷迎向、不斷溝通的過程里，你獲得一種解放，同時你也因之而解放，同時你也構成自己，又構成了它。

在生活世界里展開意義詮釋的過程，同時也展開了批判性的活動，這批判的活動就是剛剛我們所講的，在詮釋的過程隱含著轉化，這個轉化帶有批判性的活動。批判之為批判，其實有個更高的東西作為一切批判的依準，這依準就是道。這批判的依準就是“和其光，同其塵”B11，這里所說的“批判”與康德意義下的批判不同，它比較接近黑格爾意義下的辯證。它也不像哈貝馬斯意義下的批判，它其實比較像海德格爾意義下所說的融通與開顯，我們通過歷程而達到更高的“存有的實在”，那個“實在”其實是人們參與那個場域中的整個構成。

四、“人”“經典詮釋”與“道”的結構性關連

1. “兩端而一致”的交互活動與三端互為核心的循環(huán)結構

這么說下來，經由存有三態(tài)論的基本構造，它所隱含著一套詮釋學的理解，一方面是順著存有之道的開顯過程，就其開顯的層級來說，從道生一，一生二，二生三，三生萬物，從道的根源而為總體，由此總體而有對偶性，由此對偶性引發(fā)了對象性，由此對象性而生出了萬物，而生出了作為決定的定象，作為對象的萬物。這剛好配合“道、意、象、構、言”的結構，相對來說，詮釋是由下而上的，由言而構，由構而象，由象而意，由意回到了道之本原。這樣的提法，其思想資源有一大半以上是來自于王夫之對于《易傳》的詮釋，他強調“兩端交與為一體”，兩端而一致B12。就人與經典，一方面人詮釋經典，同時經典也詮釋著人。人能詮釋經典，是因為人在詮釋的過程里是上及于道，而這個道又經由人之詮釋下貫到經典。這個過程是“兩端而一致”的交互活動，一方面又是經典、詮釋與道，這三者互為核心的循環(huán)結構。

人對經典的詮釋必須調適而上遂于“道”，人之所以能夠調適上遂于“道”，是因為這個道是源泉滾滾，沛然莫之能御，把它的道理彰顯于人，所以使得人具有詮釋的能力。人之為人，就在這樣的過程里面，逐漸長成，經典也在這過程里面被詮釋被彰顯，道也就在這過程里面，從不可說到可說，又從可說回到不可說?！暗馈薄敖浀洹迸c“人”這三端各自作為核心，其他兩端而一致，互為循環(huán)，這三者構成不可分的整體。以“人”作為核心的時候，“道”與“經典”是兩端；以“經典”為核心的時候，“人”與“道”作為兩端；以“道”為核心的時候，“人”與“經典”作為兩端。這個部分可以參考我所著《王船山人性史哲學之研究》的第四章，在方法論里面提到互動循環(huán)的部分。endprint

2.“義理明”“訓詁明”的互為“先”與“后”

詮釋的活動不只是字句訓詁的問題，不只是歷史文物制度考證的問題，不只是地上所能掌握的資料，也不只是地下所挖掘出來的資料，不只是如何上天下地去把握而已，因為這些都只是基礎。這些基礎是作為展開理解的一個起點，但不是理論性的基礎建構。真正理論性的基礎建構應該是我們這里所說的這五層的詮釋層級、五層的存有之道的開展層級。我認為人文學的研究必須要以字句的訓詁、歷史文物制度考證或者地上你能掌握的、地下能挖掘的種種東西作為一個起點，但是不能以此起點當作終點。這個起點能不能清楚還必須放到這五層詮釋層級或是存有之道的開展層級里去加以論證，才能夠對字句的訓詁、歷史文物的考證，地上或是地下所挖掘的資料下判斷。

清代考據學者所說的“訓詁明而后義理明”說得很簡單，字句訓詁你比須能把握到作為認知的起點，這是最為基本的。更高一層的說，“義理明而后才使得訓詁明”，因為唯有存有之道的照明，這義理明了，訓詁之為訓詁，才得明白起來B13。存有三態(tài)論落實到五層存有之道的開展層級來說，可以有五個詮釋層級的詮釋學。我認為這樣的詮釋學時時刻刻要去面對與調整，一方面必須正視理解與詮釋的起點，不能忽視它；但是你不能就此為止，必須把它放到那里面去看。譬如說大學之道，講三綱領、八條目，八條目里面講的“格、致、誠、正、修、齊、治、平”，這“格、致、誠、正、修、齊、治、平”一直有一個問題就是：“物格而后知致”，“知致而后意誠”“意誠而后心正”“心正而后身修”“身修而后家齊”“家齊而后國治”“國治而后天下平”，這個“而后”如何解？這時候，其實你就必須回到整體的結構上去理解，你不能夠只是抓著一句話的話語結構就去說，你必須放在更高的結構上，而這個“結構”隱含著“圖象”，這個“圖象”又隱含著“意向”，這個“意向”又隱含著“道”，也就是說你有一個“體道”的活動。如何有一個“體道”的活動，《大學》里講的“大學之道，在明明德?！边€是回到那個“明明德”，“明”其“明德”，“在親民”，“在止于至善”，“使知止而后能定”“定而后能靜”“靜而后能安”“安而后能慮”“慮而后能得”﹔然后再落實而說：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。

物格而后知致、知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修、身修而后家齊、家齊而后國治，國治而后天下平?？雌饋砗孟襁@個次序很清楚，格物是最優(yōu)先的，但是，我們發(fā)覺真正的功夫不是從格物、致知，而一步步往前展開，進而誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。什么是“本”呢？其實這里有一句很清楚告訴我們，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睋Q言之，修身之本呢，由本貫末，這樣的發(fā)展里，這個“本”從修身作為一個起點講齊家、講治國、講平天下。這個“而后”有著時間發(fā)展的先后，這是很清楚的。但是，你去講格物、致知、誠意、正心到修身，其實并不是一個時間先后的關系，這時候我們就必須用另外一個詮釋方式說，這是一個理論上或邏輯的先后，也就是說，為修身找尋一套理論的程序說：格物、致知、誠意、正心、修身……。

換言之，“修身”這個活動是當下的，而這個當下就隱含了前面所說這個東西作一個整體。這個意思也就是說，我們要去了解這個“而后”在這里就可以區(qū)隔成兩個意思。從“格物”到“致知”到“誠意”到“正心”到“修身”，這個“而后”我們說它是一個“理論邏輯的先后”﹔從“修身”到“齊家”到“治國”到“平天下”，我們說它是一個“時間歷程的先后”B14。我們之所以作這些判斷的時候，一方面了解前后次序所構成的結構，而我們更高的再往上去理解，已經觸及到“明明德”“親民”“止于至善”。“明明德”“親民”“止于至善”是從你內在的一個“明”其“德”而又參與于整個生活世界，落實為歷史社會總體講，“親民”而最后到達一個道德理想國度，再“止于至善”。

3. 從“道的根源”去思考問題

如果從這樣的方式去看的話，我們其實可以對諸如牟先生所說的“《大學》是一個橫面的橫攝的系統(tǒng)”提出不同的見解。因為《大學》其實無關于橫攝或縱貫，而這里就牽涉到牟先生在詮釋《大學》的時候，太強調朱熹的格物，而他在強調朱熹的格物的時候又太強調心性二分學說，又太強調朱熹的格物窮理，而忽略了朱熹講“格物”“窮理”是與“涵養(yǎng)”“主敬”。正因為他太強調這一面，就把它貶到另外一邊去了，所以他認為《大學》《中庸》《論語》《孟子》《易傳》這五部宋明理學家重視的經典，他認為《大學》是一個橫攝的順取系統(tǒng)，是比較不妥適的。它是一個橫攝的系統(tǒng)，而不是一個逆覺體證的系統(tǒng)，這是牟先生的詮釋方式。但是依照我們前面所做的詮釋，便可以有一個調整。這個“調整”，我認為應該重視《大學》之為《大學》本身它并不是悖離《中庸》的傳統(tǒng)，《大學》之為《大學》它其實不必被視為一個橫攝的順取的系統(tǒng)，不是一個知識認知的系統(tǒng)，即使強調“格物”“致知”，其實就隱含了一個“涵養(yǎng)主敬”的活動在里面；隱含一個“明明德”的活動在里面；隱含一個“止于至善”這樣一個活動在里面。

我們這樣詮釋的時候其實是放到更高的結構更高的層級上去看，放到一個圓滿的結構上，也就是回到一個最高的“道”上去看，不然的話我們會覺得：解不通，怎么解會比較好？譬如說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，一般人很習慣的就把這個“形”解釋成“有形”，“有形”之上者為“道”，“有形”之下者為“器”，這非常解釋不通的。其實“形”是一個“形著的活動”（embodiment），“形著的活動”“上溯其源”謂之“道”，“下委其形”謂之“器”。這也就是說以這個“形著的活動”作核心，往上追溯它叫“道”，“上溯其源為之道，下委其形謂之器”?？梢园l(fā)覺到，我們如果用這樣的一個詮釋，就可以把“形而上者謂之道，形而下者謂之器”理解了，也可以定案了。

【 注 釋 】

①林安梧：《存有、意識與實踐﹕熊十力體用哲學之詮釋與重建》，臺北：東大圖書公司1993年版。

②林安梧《道的錯置﹕中國政治思想的根本困結》，臺北：臺灣學生書局2003年版，第1—36頁。endprint

③林安梧：《存有、意識與實踐﹕熊十力體用哲學之詮釋與重建》，臺北：東大圖書公司1993年版，第107—150頁。

④王志銘編《老子微旨例略.王弼注總集》，東升書局1980年版，第65頁。 王弼于《老子》第二十五章“吾不知其名”下，注曰：“名以定形?；斐蔁o形。不可得而定。故曰不知其名也?！庇钟凇白种坏馈毕?，注曰：“夫名以定形。字以稱可。言道。取于無物而不由也。是混成之中?？裳灾Q最大也?！?/p>

⑤林安梧：《人文學方法論﹕詮釋的存有學探源》第七章，臺北：讀冊文化事業(yè)公司2003年版，第177—203頁。林安梧：《“道”“德”釋義﹕儒道同源互補的義理闡述》，《鵝湖》第廿八卷第十期（總號334），2003年4月，臺北第23—29頁。

⑥林安梧：《“存有三態(tài)論”與“存有的治療”的構建》，《鵝湖》第廿六卷第六期（總號：306），2000年12月，第28—39頁。

⑦這個理解得自于船山學，林安梧：《王船山人性史哲學之研究》第五章，臺北：東大圖書公司1987年版，第101頁。

⑧唐君毅：《中國哲學原論》《原道》篇，香港新亞書院1973年版，第786頁。

⑨林安梧：《人文學方法論﹕詮釋的存有學探源》第六章所提“道、意、象、構、言”的層級系統(tǒng)，有詳細的闡發(fā)，第155—163頁。

⑩印順法師：《法海微波》，臺北：正聞出版社1987年版，序文第2頁。

B11樓宇烈校釋：《老子道德經注.王弼集校釋》，《老子道德經》第五十六章，臺北：華正書局1992年版，第147—149頁。

B12關于“兩端而一致”請參看林安梧《王船山人性史哲學之研究》第四章、第四節(jié)《“兩端而一致”對比辯證的思維模式》，臺北：東大圖書公司1987年版，第87—93頁。

B13訓詁與義理本是兩端而一致的，互為一體而不可分。清儒常主張“訓詁明而后義理明”，而新儒學者則從另角度說，亦唯有“義理明，訓詁方能明”，錢穆、唐君毅、牟宗三等都可以說是如此?？蓞⒖煎X穆《學鑰.學術與心術》、唐君毅《中國哲學原論原教篇.清學之方向及其七型》、牟宗三《研究中國哲學之文獻途徑》諸文。關于“訓詁”與“義理”之關聯(lián)，請參看林安梧《人文學方法論﹕詮釋的存有學探源》第六章，第150—152頁。

B14《關于〈大學〉“身”“心”問題之哲學省察——以〈大學〉經一章為核心的詮釋兼及于程朱與陸王的討論》，《鵝湖》36卷第8期（總號：428期），2011年2月，第2—10頁。

（編校：章敏）endprint