沈順福

〔摘要〕 朱熹以為萬物一體，其本便是天地之心。天地之心在人為圣賢之心、本心、道心。這種心中立于現(xiàn)實(shí)、超越于經(jīng)驗(yàn)，不可認(rèn)識，卻是事物的決定者。這種超驗(yàn)的、決定事物生存或存在的實(shí)體，便是理。天地之心、圣賢之心、本心、道心是理。這個理，儒家稱之為仁。仁便是心。窮理傳仁之學(xué)便是論心傳心之學(xué)。朱熹之學(xué)，如其說是理學(xué)，毋寧說是心學(xué)。

〔關(guān)鍵詞〕 朱熹；心；理

〔中圖分類號〕B244.7 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）05-0150-07

馮友蘭指出：“朱陸之不同，實(shí)非只其為學(xué)或修養(yǎng)方法之不同； 二人之哲學(xué)，根本上實(shí)有差異之處?！粢砸?、二語以表示此種差異之所在，則可謂朱子一派之學(xué)為理學(xué)，而象山一派之學(xué)，則心學(xué)也。”〔1〕從此之后，朱熹幾乎成為理學(xué)的代名詞：說到朱熹，人們自然想起（狹義的）理學(xué)，反之亦然。然而，從哲學(xué)史與朱熹哲學(xué)本身來看，這一理解可能需要重新審查。在筆者看來，與其說朱熹是理學(xué)家，毋寧說其是心學(xué)家。本文將對此展開討論。

一、天地之心與天理

朱熹繼承了二程和張載等人的天人觀，以為天人合一、萬物一體，曰：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣?！薄?〕我與世界萬物同為一個物體。宇宙是一個生生不息的生命體。這個生命體在其生存的過程中必定有一個決定性基礎(chǔ)或本源，以從根本上決定這個生命體的生存性質(zhì)與成長方向。這個本源性實(shí)體、決定性基礎(chǔ)，古人稱之為“天地之心”。①

朱熹指出：“上坤下震，坤是靜，震是動。十月純坤，當(dāng)貞之時，萬物收斂，寂無蹤跡，到此一陽復(fù)生便是動。然不直下‘動字，卻云‘動之端，端又從此起。雖動而物未生，未到大段動處。凡發(fā)生萬物，都從這里起，豈不是天地之心！”〔3〕萬物之生（“動”）必定有本有源。這個本源便是天地之心。它具有決定性作用：“天下之物，至微至細(xì)者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在里。至大而天地，生出許多萬物，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，不停一息，四時晝夜，恰似有個物事積踏恁地去。天地自有個無心之心。復(fù)卦一陽生于下，這便是生物之心。又如所謂‘惟皇上帝降衷于下民，‘天道福善禍淫，這便自分明有個人在里主宰相似。心是他本領(lǐng)，情是他個意思?！薄?〕天地萬物有心。此心決定了它的生長：天地“若果真無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花。他卻又自定?！薄?〕此心從根本上決定了生物生長的性質(zhì)。此心具有決定性作用。

這種天地之心，朱熹明確反對將其理解為思想。朱熹解釋到：“天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：‘天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為?！薄?〕天地之心雖然靈明，卻不如人類的大腦與思維。或者說，天地之心并非思維之大腦。朱熹稱之為“無心之心”：前者之心，可以被理解為大腦或觀念（mind），后者則是作為生存之本的心臟（heart）。天地之心不思維：“某謂天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心。一元之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。……這是說天地?zé)o心處。且如‘四時行，百物生，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。說得最好?！斓匾源诵钠占叭f物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得?！薄?〕天地之心并不思維，卻以本源的身份為生存提供本源或動力并主宰著生物的生生不息。

這種作為本源的天地之心是超驗(yàn)的存在。其超驗(yàn)性首先體現(xiàn)為天地之心不動：“動亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月豈得無天地之心？天地之心流行只自若?！嗬懀敲妊砍醭鰰r，亨是長枝葉時，利是成遂時，貞是結(jié)實(shí)歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環(huán)無窮，所謂‘維天之命，于穆不已，說已盡了。十月萬物收斂，寂無蹤跡，到一陽動處，生物之心始可見?！薄?〕“動”具有時間性與空間性，屬于經(jīng)驗(yàn)存在。天地之心不動，故而超越于經(jīng)驗(yàn)的時空?！跋才分窗l(fā)，即寂然不動者是也，即此為天地之心，即此為天下之本。天下無二本。故乾坤變化、萬類紛揉，無不由是而出、而形。形生生各有天性，此本末之所以不可分也?！薄?〕天地之心不動。不動的天地之心因而得以永恒：“年年歲歲是如此，月月日日是如此?！薄?0〕

針對“先儒皆以靜為見天地之心”的說法，朱熹指出：“十月陽氣收斂，一時關(guān)閉得盡。天地生物之心，固未嘗息，但無端倪可見。惟一陽動，則生意始發(fā)露出，乃始可見端緒也。言動之頭緒于此處起，于此處方見得天地之心也?！薄?1〕天地之心雖然不動，卻是事物生存之本?；蛘哒f，不動的天地之心卻通過動的經(jīng)驗(yàn)性存在而呈現(xiàn)。朱熹說：“這處便見得陽氣發(fā)生，其端已兆于此。春了又冬，冬了又春，都從這里發(fā)去。事物間亦可見，只是這里見得較親切。”〔12〕不動的天地之心是萬物生存之本。朱熹指出：“‘天地以生物為心，譬如甄蒸飯，氣從下面滾到上面，又滾下，只管在里面滾，便蒸得熟。天地只是包許多氣在這里無出處，滾一番，便生一番物。他別無勾當(dāng)，只是生物，不似人便有許多應(yīng)接。所謂為心者，豈是切切然去做，如云‘天命之，豈諄諄然命之也？但如磨子相似，只管磨出這物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圓象天，足方象地，中間虛包許多生氣，自是惻隱；不是為見人我一理后，方有此惻隱。而今便教單獨(dú)只有一個人，也自有這惻隱。若謂見人我一理而后有之，便是兩人相夾在這里，方有惻隱，則是仁在外，非由內(nèi)也。且如乍見孺子入井時有惻隱，若見他人入井時，也須自有惻隱在?！薄?3〕這個天地之心，僅僅是生存之本而已。它在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為惻隱之情。心與情的關(guān)系是同時并在的，沒有時間上的先后。它超越于時間。這種超越于時間的存在便是超驗(yàn)的存在。

不動的天地之心無法直接顯現(xiàn)：“三陽之時，萬物蕃新，只見物之盛大，天地之心卻不可見。惟是一陽初復(fù)，萬物未生，冷冷靜靜；而一陽既動，生物之心闖然而見，雖在積陰之中，自藏掩不得。此所以必于復(fù)見天地之心也?！薄?4〕天地之心處在暗處，無法直接顯現(xiàn)（“見”）。因此，朱熹曰：“天地之心未嘗無，但靜則人不得而見爾?！薄?5〕“靜”的天地之心無法被直接認(rèn)識，但是它卻是實(shí)在的。它存在于經(jīng)驗(yàn)之“動”中：“天地此心常在，只是人看不見，故必到復(fù)而后始可見。”〔16〕這便是“復(fù)見天地心”：“‘復(fù)見天地心。動之端，靜中動，方見生物心。尋常吐露見于萬物者，盡是天地心。只是冬盡時，物已成性，又動而將發(fā)生，此乃可見處?！薄?7〕經(jīng)驗(yàn)性的、動的開始處才可以出現(xiàn)天地之心?！疤斓刂?，動后方見；圣人之心，應(yīng)事接物方見?！薄?8〕天地之心、圣人之心只能在經(jīng)驗(yàn)之中得到呈現(xiàn)。這種無法被經(jīng)驗(yàn)直接認(rèn)識的實(shí)在之物便是超驗(yàn)的存在。超驗(yàn)離不開經(jīng)驗(yàn)：“熹謂若果如此說，則是一陽未復(fù)，已前別有一截天地之心漠然無生物之意，直到一陽之復(fù)，見其生生不窮，然后謂之仁也。如此則體用乖離、首尾衡決，成何道理？（王弼之說便是如此，所以見辟于程子也）須知元亨利貞便是天地之心，而元為之長，故曰大哉?！薄?9〕超驗(yàn)的天地之心離不開經(jīng)驗(yàn)的元、亨、利、貞。前者是體，后者是用。體用不二。

這種本原的、超驗(yàn)的天地之心，朱熹稱之為“理”：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！俗炙啤熳郑淖炙啤圩??！薄?0〕能夠主宰之心便是理。天地之心即天地之理。心即理。故，心也是天地宇宙的主宰者、決定者。朱熹曰：“十月純陰為坤卦，而陽未嘗無也。以陰陽之氣言之，則有消有息；以陰陽之理言之，則無消息之間。學(xué)者體認(rèn)此理，則識天地之心。故在我之心，不可有間斷也?！薄?1〕認(rèn)得此理，便是認(rèn)得天地之心。天地之心便是理。朱熹曰：“圣人言語，只是發(fā)明這個道理。這個道理，吾身也在里面，萬物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一個物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學(xué)，便要去得與天地不相似處，要與天地相似?！薄?2〕天地之心便是圣賢所要發(fā)明的“道理”即理?！皺M渠言：‘帝天之命，主于民心。曰：‘皆此理也。民心之所向，即天心之所存也?！薄?3〕天地之心是理。

朱熹進(jìn)一步指出：“如一堆火，自其初發(fā)以至漸漸發(fā)過，消盡為灰。其消之未盡處，固天地之心也。然那消盡底，亦天地之心也。但那個不如那新生底鮮好，故指那接頭再生者言之，則可以見天地之心親切?！w萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會看者，能于此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復(fù)時萬物皆未生，只有一個天地之心昭然著見在這里，所以易看也?！薄?4〕天地之心蘊(yùn)含于萬物生死存在之中。生存中有天地之心，死亡處也不能說沒有了天地之心。如果說別處將天地之心與生生不息關(guān)聯(lián)，那么此處的天地之心便超越了生存的限度，由生命體的生存之理拓展至無生命者的存在之理。這個布散于叢雜中的天地之心無非理。

性理一致。故，天地之心又可以被稱作性：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質(zhì)交運(yùn)，而人之所稟獨(dú)得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生于陰，神發(fā)于陽，五常之性，感物而動，而陽善、陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事?！薄?5〕人得天地之心為其性。它是萬物生存或存在的根基與本原。朱熹曰：“所謂為心者，豈是切切然去做，如云‘天命之，豈諄諄然命之也？但如磨子相似，只管磨出這物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圓象天，足方象地，中間虛包許多生氣，自是惻隱?！薄?6〕惻隱是情。其本或體，在此為天地之心。而在朱熹哲學(xué)理論體系中，性體情用。故，天地之心與性當(dāng)為同一實(shí)在?！跋才分窗l(fā)，即寂然不動者是也，即此為天地之心，即此為天下之本。天下無二本。故乾坤變化、萬類紛揉，無不由是而出。而形形生生各有天性，此本末之所以不可分也?！薄?7〕朱熹通常以情是已發(fā)、性為未發(fā)。而此處則曰天地之心是未發(fā)，同于性。天地之心是性。

這個本原的天地之心，在儒家看來便是仁。仁即天地之心：“仁、義、禮、智，皆天所與之良貴。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長也，故曰尊爵。在人則為本心全體之德，有天理自然之安，無人欲陷溺之危?！薄?8〕仁即天地之心。仁既是理，又可以被叫做道：“蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在。情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也?！薄?9〕天地之心即在物的仁道?！疤斓厣镏氖侨?；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也?！薄?0〕天地之心即仁道。天地之心是理、性、道、仁。

二、圣賢之心即理

天地之心僅僅是天地萬物一體之心。對于具體的人類來說，天地之心便表現(xiàn)為人心。朱熹曰：“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也?！薄?1〕（孟子集注）人類得天地之心為心。“橫渠言：‘帝天之命，主于民心。曰：‘皆此理也。民心之所向，即天心之所存也?！薄?2〕天地之心是理，在人為心。人所得天地之心，首先便是本心：“言常人之情，因物有遷，惟圣人為能不失其本心也?！薄?3〕人皆有天生之本心。本心可以被視為天然之心，它是天地之心的特殊形式，即人得“天地之心”之心。朱熹曰：“所以為生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以為一身之主，渾然在中，虛靈知覺，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所謂人之心。”〔34〕人心源于天心。

朱熹認(rèn)為，人心，“其體則即所謂元、亨、利、貞之道，具而為仁、義、禮、智之性，其用則即所謂春、夏、秋、冬之氣，發(fā)而為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。故體雖具于方寸之間，而其所以為體，則實(shí)與天地同其大。萬理蓋無所不備，而無一物出乎是理之外。用雖發(fā)乎方寸之間，而其所以為用則實(shí)與天地相流通。萬事蓋無所不貫而無一理不行乎事之中。此心之所以為妙，貫動靜、一顯微、徹表里，終始無間者也。”〔35〕人心有體用與性情。心含性體與情用。人心分為體與用：“四端在我，隨處發(fā)見。知皆即此推廣，而充滿其本然之量，則其日新又新，將有不能自已者矣。能由此而遂充之，則四海雖遠(yuǎn)，亦吾度內(nèi)，無難保者；不能充之，則雖事之至近而不能矣。此章所論人之性情，心之體用，本然全具，而各有條理如此。學(xué)者于此，反求默識而擴(kuò)充之，則天之所以與我者，可以無不盡矣?！薄?6〕心分體用。作為用，心具備思維與意識等能力或特征。與此同時，心還有體的內(nèi)涵。這種心之體也叫天理：“蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至?！薄?7〕天理是人心的所以然者。所以然者便是體。故，朱熹曰：“大體，心也?！薄?8〕心是大體，是性，其用便是情。故，朱熹曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！薄?9〕心統(tǒng)性情，即心分性情。故，朱熹之心縱貫體用：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發(fā)用便是情?！^如以鏡子為心，其光之照見物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來，卻照不見？為他元沒這光底道理?！薄?0〕心分為性與情，其中性是體，情是用。性體與情用都屬于心。其中作為體的心，表現(xiàn)為天地之心、本心，而作為用的心則是情感、“知覺”。

這種天然的本心，朱熹認(rèn)為，只有圣人才能夠保持，而普通人或“不仁之人，私欲固蔽，失其本心，故其顛倒錯亂至于如此，所以不可告以忠言，而卒至于敗亡也。”〔41〕朱熹轉(zhuǎn)載楊氏曰：“此語孟子必有所受，然不可考矣。但云天與賢則與賢，天與子則與子，可以見堯、舜、禹之心，皆無一毫私意也?！薄?2〕這種圣人持有之心便是儒家津津樂道的千古圣賢之心。朱熹指出：“萬物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生萬物，一個物里面便有一個天地之心。圣人于天下，一個人里面便有一個圣人之心。圣人之心自然無所不到，此便是‘乾道變化，各正性命，圣人之忠恕也?！薄?3〕萬物生于天地，故而天然地具備天地之心。朱熹照此推理認(rèn)為，普通人也因此具有圣人之心。這種類推，我們可以將其解讀為：圣人之心即天地之心。事實(shí)上朱熹弟子如道夫便如此理解：“竊謂圣人之心，天地之心也。天地之心可見，則圣人之心亦可見。況夫《復(fù)》之為卦，一陽復(fù)于積陰之下，乃天地生物之心也。圣人雖無復(fù)，然是心之用因時而彰，故堯之不虐，舜之好生，禹之拯溺，湯之救民于水火，文王之視民如傷，是皆以天地之心為心者也。故圣賢之所推尊，學(xué)者之所師慕，亦以其心顯白而無暗曖之患耳。”〔44〕由此而論，朱熹所言的千古圣賢之心便是天地之心。

本心便是天地圣人之心?！啊@個道理，吾身也在里面，萬物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一個物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學(xué)，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。又曰：‘虛空中都是這個道理，圣人便隨事物上做出來。又曰：‘如今識得個大原了，便見得事事物物都從本根上發(fā)出來。如一個大樹，有個根株，便有許多芽櫱枝葉，牽一個則千百個皆動。”〔45〕圣人之心、天地之心是人心的終極本源。

作為終極性本源的圣賢之心，和天地之心一樣，中立或超越于現(xiàn)實(shí)。朱熹曰：“人之一心，湛然虛明如鑒之空、如衡之平、以為一身之主者，固其真體之本然，而喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍蚩俯仰、因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者。固無得失之可議?！瓊髡咧猓谭且孕闹畱?yīng)物便為不得其正，而必如槁木死灰然后乃為得其正也，惟是此心之靈。既曰一身之主，茍得其正而無不在，是則耳目鼻口，四肢百骸莫不有所聽命，以供其事，而其動靜語默出入起居，惟吾所使，而無不合于理。如其不然，則心在于此，而心馳于彼、血肉之軀，無所管攝，其不為仰面貪看鳥、回頭錯應(yīng)人者幾希矣?？鬃铀^操則存、舍則亡，孟子所謂求其放心、從其大體者，蓋皆謂此?！薄?6〕人心如虛空的明鏡、平衡之標(biāo)準(zhǔn)，超然于現(xiàn)實(shí)之中。這種超然性即超驗(yàn)性。人之本心是超驗(yàn)的存在。

它同樣也是靜的、不變的：“且堯舜孔子之心，千古常在，圣人之心周流運(yùn)行，何往而不可見？若言天地之心，如春生發(fā)育，猶是顯著?！摯苏弋?dāng)知有動靜之心，有善惡之心，各隨事而看。今人乍見孺子將入于井，因發(fā)動而見其惻隱之心；未有孺子將入井之時，此心未動，只靜而已。眾人物欲昏蔽，便是惡底心；及其復(fù)也，然后本然之善心可見。圣人之心純于善而已?！薄?7〕圣賢之心是不變的超驗(yàn)之心?！笆ト酥奈锤杏谖铮潴w廣大而虛明，絕無毫發(fā)偏倚，所謂天下之大本者也。及其感于物也，則喜怒哀樂之用，各隨所感而應(yīng)之，無一不中節(jié)者，所謂天下之達(dá)道也?！薄?8〕圣人之心為中、為本、為體。喜怒等為用。情之體又叫性。故，圣人之心是超驗(yàn)之性。朱熹贊同“天地之氣，有消長進(jìn)退，故有復(fù)；圣人之心純乎天理，故無復(fù)”〔49〕的說法，圣人之心與天理相吻合（“純乎”）?！笆ト酥?，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同?！薄?0〕超驗(yàn)的圣人之心即是超驗(yàn)的理。它又被叫做君子之心：“君子之心公而恕，小人之心私而刻。天理人欲之間，每相反而已矣?！薄?1〕君子之心與小人之心的關(guān)系如同天理與人欲的關(guān)系。心統(tǒng)性情。性是心。朱熹曰：“心本未嘗不同，隨人生得來便別了。情則可以善，可以惡?！哉?，心之理；情者，心之動。才便是那情之會恁地者。情與才絕相近。但情是遇物而發(fā)，路陌曲折恁地去底；才是那會如此底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。”〔52〕心之理為性，心之動為情。性情以體用的方式合成心，故心分性情。

性也是心的部分。性即某種心。朱熹曰：“天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。在天地，則通古今而無成壞，在人物，則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則亦何必為定心無死生之說，以駭學(xué)者之聽乎？”〔53〕心即性。此心，在天地為天地之心，永恒不變；在人物便是隨氣而在的永恒之性或理?！疤斓匾陨餅樾恼咭病６宋镏?，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”〔54〕人得天地之心為心。心具理。我們甚至可以說，心的某些部分便是常理、常性，比如慈孝之心。朱熹曰：“有物必有法：如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心，是民所秉執(zhí)之常性也，故人之情無不好此懿德者。以此觀之，則人性之善可見，而公都子所問之三說，皆不辯而自明矣?！薄?5〕慈孝之心便是常性。心是性、理?！靶恼撸酥衩?，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量?！薄?6〕或者說，具理之心便是性。心即性、理。《語類》曰：“康節(jié)云：‘道為太極。又云：‘心為太極。道，指天地萬物自然之理而言；心，指人得是理以為一身之主而言？曰：‘固是。但太極只是個一而無對者?！薄?7〕朱熹顯然贊同心即道、心即太極的說法。

這種在人之心又叫道心：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣?！薄?8〕道心是性、理、主。作為主宰者，它是本源。“道心者，喜怒哀樂未發(fā)之時，所謂‘寂然不動者也；人心者，喜怒哀樂已發(fā)之時，所謂‘感而遂通者也。人當(dāng)精審專一，無過不及，則中矣?！サ兀瑒t人心、道心不明白。人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有個天理人欲?！缒弦嘤袀€天理人欲，硯上也有個天理人欲。分明與他劈做兩片，自然分曉。堯舜禹所傳心法，只此四句?！薄?9〕道心即未發(fā)的、超驗(yàn)的天理。

三、窮理便是循心

在隋唐之際盛行的佛學(xué)看來，萬法為識。識與心成為解釋世界終極性存在的核心概念，佛學(xué)因此與心學(xué)關(guān)聯(lián)：“何為學(xué)？謂三勝學(xué)： 一增上戒學(xué)，二增上心學(xué)，三增上慧學(xué)。云何增上戒學(xué)？謂安住具戒等。如前廣說，是名增上戒學(xué)。云何增上心學(xué)？謂離欲惡不善法，有尋有伺離生喜樂，入初靜慮具足安住乃至能入第四靜慮具足安住，是名增上心學(xué)。又諸無色及余所有等持等至，亦皆名為增上心學(xué)。然依靜慮能最初入圣諦現(xiàn)觀正性離生，非全遠(yuǎn)離一切靜慮能成此事，是故靜慮最為殊勝，故偏說為增上心學(xué)。云何增上慧學(xué)？謂于四圣諦等所有如實(shí)智見，是名增上慧學(xué)?！薄?0〕佛學(xué)有戒定慧三學(xué)。其中含與心靈、意識相關(guān)的心學(xué)。人們甚至將佛學(xué)稱作心學(xué)：“自陳世心學(xué)莫不歸宗”〔61〕禪學(xué)被稱作心學(xué)。故，二程概括曰：“圣人本天，釋氏本心。”〔62〕佛教以心為本，成為心學(xué)。對于這種以心為本的佛教唯心觀，宋代儒家，包括早期張載、二程等以及后來的朱熹與胡宏等無法回避。他們首先也承認(rèn)了心的本原地位。與此同時，他們又力圖掌握話語權(quán)，即試圖重新解釋本原之心的內(nèi)涵，如二程、朱熹和胡宏等。故，賀麟指出：“七、八年前，當(dāng)我作《朱子黑格爾太極說比較》一文時，我即指出朱子之太極有兩義： （一）太極指總天地萬物之理言，（二）太極指心與理一之全體或靈明境界言。所謂心與理一之全，亦即理氣合一之全（但心既與理為一，則心即理，理即心，心已非普通形下之氣，理已非抽象靜止之理矣。）”〔63〕這個心與理一，既有類似于水分子中的氫原子與氧原子的合一關(guān)系，即二者不離，也有心即理，即二者統(tǒng)一所指。前者可以泛指整體之心，包括體與用，如性體、心情等；后者僅僅指其中的體，即性、理。性、理也是某種心。馮友蘭說：“依朱子之系統(tǒng)，只能言‘性即理，不能言‘心即理……依朱子之系統(tǒng)，理之離心而獨(dú)存，雖無此事實(shí)，而卻有此可能。依陽明之系統(tǒng)，則在事實(shí)上與邏輯上，無心即無理。此點(diǎn)實(shí)理學(xué)與心學(xué)之根本不同也?！薄?4〕雖說馮氏講朱熹“性即理”沒有大錯，但是他忽略了朱熹思想中心與理、性的關(guān)系。在筆者看來，朱熹意圖強(qiáng)調(diào)“心即理”，即以理來詮釋心。事實(shí)上，重新解釋心似乎是宋儒們的共同使命。在朱熹看來，這個生存或存在的終極性之心便是理。

從天人學(xué)的角度來看，理是天地之心。理是事物的所以然者。當(dāng)這個事物是宇宙或天地一體之物時，這個理便是天地之心?；蛘哒f，朱熹嘗試用理來解釋天地宇宙之心。從修身的角度來看，理是圣賢之心，即，當(dāng)這個事物表現(xiàn)為人時，它的所以然者即理便是圣賢之心。天地之心轉(zhuǎn)換為圣賢之心。圣賢之心是人之理。對天地萬物之理、人的存在之理的認(rèn)識，說到底，乃是追尋或重新解釋心。心（天地之心、圣賢之心、本心）乃是朱熹哲學(xué)關(guān)注的真正主題，即，什么是心？它有什么作用？前者關(guān)乎本體論，即心是本源（原）；后者關(guān)乎實(shí)踐論，即心能夠格物而窮理，有用。

從宋代天人學(xué)看來，萬物一體，故，天下同心。朱熹曰：“圣人心同天地，視天下猶一家，中國猶一人，不能一日忘也。故聞荷蕢之言，而嘆其果于忘世。且言人之出處，若但如此，則亦無所難矣?！薄?5〕天地萬物一體，萬物與我同心。在此基礎(chǔ)上，朱熹提出修身便是正心：“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗(yàn)至于如此。此學(xué)問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一體一用，雖有動靜之殊，然必其體立而后用有以行，則其實(shí)亦非有兩事也?！薄?6〕正自己之心便可以正天地之心，進(jìn)而主導(dǎo)世界生存。于是，相比較于其他學(xué)者，朱熹更關(guān)心如何正心。作為主宰的本心即圣賢之心內(nèi)在于我。故，我窮理、正心，不僅可以正己，而且可以決定世界的生存與變化。如此，人不僅可以主導(dǎo)自己的生活，而且可以影響宇宙萬物的生生不息。這正是宋明儒者的共同追求。故，朱熹曰：“教化皆是人做，此所謂‘人者天地之心也。”〔67〕人文教化才是宇宙的主宰。

這個主宰天地的天地之心，在儒家看來，便是仁：“仁者， 天地生物之心?！薄?8〕“仁者， 生之理， 惟其運(yùn)轉(zhuǎn)不息， 故謂之心”。〔69〕仁即天地之心。天地指稱萬物。天地之心即萬物生存之本。仁即此本：“生底意思是仁”，仁則“渾淪都是一個生意”〔70〕，譬如，“春為仁， 有個生意；在夏，則見其有個亨通意；在秋， 則其見有個誠實(shí)意；在冬， 則見其有個貞固意。在夏秋冬，生意何嘗息！本雖凋零，生意則常存。”〔71〕“人之所以為人， 其理則天地之理， 其氣則天地之氣……其氣則天地陽春之氣， 其理則天地生物之心”?！?2〕仁為萬物生長之本、基礎(chǔ)。仁即生生不息：“天地之心， 別無可做……只是生物而已?！薄?3〕天地之心即仁。天地以仁生萬物。仁是天地萬物生生之本。仁即天地之心：“天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也?！薄?4〕仁生萬物。仁是萬物生生之本。

作為儒者，朱熹的使命之一便是弘仁。而“仁，人心也”〔75〕，仁即人心或心法。弘仁便是傳心法：“今欲存此以下，而頗改其語云：‘性不能不動，動則情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。”〔76〕從道統(tǒng)的角度來說，宋代的仁學(xué)發(fā)展為傳心之學(xué)。這種關(guān)于心、傳承心的學(xué)說，與其說是理學(xué)，毋寧說是心學(xué)。胡宏曾曰：“生本無可好，人之所以好生者，以欲也；死本無可惡，人之所以惡死者，亦以欲也。生，求稱其欲；死，懼失其欲。沖沖天地之間，莫不以欲為事，而心學(xué)不傳矣。”〔77〕正統(tǒng)儒學(xué)也是一種心學(xué)。朱子后學(xué)真德秀完全贊同這一立場，甚至做《心經(jīng)》曰：“舜禹授受，十有六言，萬世心學(xué)，此其淵源?！比寮覍W(xué)說便是心學(xué)。同時代的唐仲友曾曰：“圣人之傳道必以心，其端則始于至誠力學(xué)。后世求其說而不得，流入釋、老，以為道者當(dāng)超詣頓解，徑進(jìn)于圣人之域，相與用心不可測度之地，而學(xué)問修為之功幾于盡廢，捕風(fēng)捉影，卒無分毫之得。曰：‘吾之學(xué)，心學(xué)也。內(nèi)以欺己，外以欺人。”〔78〕這段文獻(xiàn)表明：在那個時代，已經(jīng)有人將圣賢之學(xué)稱作心學(xué)。后來的劉宗周便將《東銘》稱作“張子精言心學(xué)也?！薄?9〕而黃震則稱：“然上蔡、龜山雖均為略染禪學(xué)，而龜山傳之羅仲素，羅仲素傳之李延平，延平亦主澄心靜坐，乃反能救文公之幾陷禪學(xué)，一轉(zhuǎn)為大中至正之歸，致知之學(xué)，毫厘之辨，不可不精，蓋如此，故又次延平于此，以明心學(xué)雖易流于禪，而自有心學(xué)之正者焉。”〔80〕李延平、朱子之學(xué)為心學(xué)之正統(tǒng)。民國時期便有學(xué)者將朱熹之學(xué)稱作“心學(xué)”〔81〕，可謂明智。從一般學(xué)科定義來看，正如生物學(xué)是關(guān)于生物的學(xué)說一樣，心學(xué)應(yīng)該是關(guān)于心的學(xué)說。將朱熹學(xué)說定義為心學(xué)，可能比被界定為理學(xué)更為科學(xué)、更符合一般學(xué)說規(guī)范。

（本文在寫作過程中與我的博士生趙玫多次商討，頗有收獲。在此一并致謝。）

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（責(zé)任編輯：顏 沖）