朱供羅

（昆明學院人文學院）

《原道》作為《文心雕龍》首篇，在全書中占有重要的地位。該篇的主旨是“文原于道”，而所原之道究竟屬于哪家哪派，也涉及《文心雕龍》全書的指導(dǎo)思想。學界關(guān)于《原道》篇的研究仁者見仁，智者見智，已經(jīng)取得豐碩成果。不過，從“依經(jīng)立義”來解讀《原道》，仍然是一個新穎的角度。

紀昀曾對《原道》篇做如下評語：“自漢以來，論文者罕能及此。彥和以此發(fā)端，所見在六朝文士之上。文以載道，明其當然；文原于道，明其本然，識其本乃不逐其末，首揭文體之尊，所以截斷眾流?！奔o昀的評價非常準確。文以載道、文以明道、文以貫道，來源涉及荀子、韓愈、柳宗元、周敦頤等大儒，雖然說法不一，其實質(zhì)沒有多大差別，都是把文章作為表達宣揚倫理道德的工具，主張文章為政教倫理服務(wù)，這是“當然”之事，即理所應(yīng)當之事；而文章產(chǎn)生于天地自然之道，這是指出了文章的本原，劉勰揭示了這一根本而不計較于細枝末節(jié)，在《文心》開篇就揭示了文的尊貴地位，所以劉勰的確比六朝文士高出一截。

劉勰“文原于道”的理論主張明顯有著“依經(jīng)立義”的理論建構(gòu)方式。筆者試跟隨《原道》篇的論證過程，適時地指出其中的“依經(jīng)立義”之處，以顯現(xiàn)理論建構(gòu)過程中“依經(jīng)立義”的具體情形。

一、文德為大，天地并生

文章開篇即設(shè)問“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”“文”作為一種“德”是非常偉大的，它應(yīng)該是和天地同時產(chǎn)生的吧？“文之為德”的句式與《論語·雍也》“中庸之為德也，其至矣乎”以及《禮記·中庸》“鬼神之為德，其盛矣乎”極為相似，突出“文”之“德”大。

天地產(chǎn)生就具有文采，“麗天之象”與“理地之形”即天文、地文，都是“道之文”，都是“道”的表現(xiàn)。這顯然與《周易·系辭上》“在天成象，在地成形”的思想一致。

仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才；為五行之秀，實天地之心。

“兩儀”指天地，語出《周易·系辭上》 “是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”；“三才”指天地人，語出《周易·說卦》：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦?！薄疤斓刂摹币徽Z雖可見于《周易·復(fù)·彖》 “復(fù)，其見天地之心乎”，其意義卻與《禮記·禮運》所云“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲，被色而生者也”更相切合，即“天地之心”就是指作為天地人“三才”之一的“人”。劉勰借用五經(jīng)（尤其是《周易》）中的“兩儀”“三才”“天地之心”等語匯，意在突出人的地位，從而為下文論述“人文”的重要性奠定基礎(chǔ)。人是“三才”之一，聚焦天地靈氣，是萬物的精華，天地的心靈?！靶纳粤?，言立而文明，自然之道也”，人一旦產(chǎn)生就有語言，有了語言就會使“文”得到顯明，這是自然而然的道理。天地人都自然有文，劉勰再觸類旁通。

旁及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽。故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？

“龍鳳”“虎豹”“云霞”“草木”都自然有“文”，此謂“形文”；“林籟結(jié)響”“泉石激韻”，此謂“聲文”。正所謂“故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣”。自然的形文、聲文尚且“郁然有彩”，作為“有心之器”的人，怎么能沒有文采呢？

此段論述也有不少“依經(jīng)立義”之處?！吨芤住じ铩肪盼逑筠o“大人虎變，其文炳也”，上六象辭“君子豹變，其文蔚也”，正是“虎豹以炳蔚凝姿”的來源?！吨芤住ば蜇浴酚醒浴百S者，飾也”；《尚書·湯誥》有言“賁若草木”，“草木賁華”的“賁”，義同“飾”，正是依經(jīng)立義?！坝行闹鳌钡摹捌鳌迸c《易·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”也有意義上的聯(lián)系。一方面，“形而上者”即是“道”，它超越具體形態(tài)，是無形的道體；“形而下者”指具體有形的器用，是物質(zhì)的，是道之用。人為“有心之器”，有具體的形態(tài)，是道之“用”。另一方面，說人是“有心之器”，也隱含有這樣的意思：人具有多方面的才能，所有的才能正是“人文”的體現(xiàn)。所以才說“有心之器，豈無文歟？”

二、人文之元，肇自太極

論述人文與天地并生之后，劉勰論述了最初的“人文”——人類文明早期的神秘符號。“人文之元，肇自太極；幽贊神明，《易》象惟先?！弊钤绲娜宋氖加谔珮O，八卦最早闡明神秘的道理?！扳覡蕻嬈涫?，仲尼翼其終”，伏羲開始畫出易經(jīng)卦象，孔子幫助完成“十翼”?！扳覡蕻嬈涫肌敝糕覡拮畛踔谱靼素?，其具體情形記于《周易·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄爸倌嵋砥浣K”，指的是孔子為輔助《周易》而作“十翼”，“謂《上彖》 《下彖》 《上象》 《下象》 《上系》 《下系》 《文言》《序卦》《說卦》《雜卦》也”?！岸肚贰独ぁ穬晌?，獨制《文言》，言之文也，天地之心哉？”《周易》的開頭的兩卦也是最重要的兩卦，即乾卦、坤卦，“以乾坤德大，故特文飾以為《文言》”，“《文言》，文飾卦下之言也”（《文言》是有文采的“言”），言語有文采，正是天地的靈氣啊。

在這一段話中，劉勰依據(jù)與《周易》有關(guān)的典故（“十翼”“乾文言”“坤文言”）以及經(jīng)義原文（“古者包犧氏之王天下也……”），由太極八卦說到十翼，再具體說到十翼中的《文言》，依經(jīng)立義，得出結(jié)論：言語的文采是天地靈氣的表現(xiàn)。劉勰由具體特指的《文言》有文采而擴展泛化到所有的“言語”都有文采，其背后的運思路徑還是“依經(jīng)立義”。

最早的“人文”除了伏犧所創(chuàng)、孔子所贊的八卦、《周易》外，還有顯示天地“神理”的河圖洛書?！叭裟恕逗訄D》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已?！?/p>

“河圖洛書”之事，《周易·系辭上》有談及：“河出圖，洛出書，圣人則之?！笨追f達正義：“孔安國以為《河圖》即八卦是也，《洛書》則九疇是也。”《洛書》即是《洪范》九疇，為大禹治水所用，《尚書·洪范》“天乃錫禹《洪范》九疇也”有明確記載，爭議不大；但“《河圖》即是八卦”一說，似與上文所引《周易·系辭下》關(guān)于伏犧創(chuàng)立八卦的經(jīng)過相矛盾。伏犧創(chuàng)立八卦是仰觀俯察、遠近取象的結(jié)果，并不是直接從《河圖》而來。李曰剛《文心雕龍斠詮》對《原道》篇贊語“龍圖獻體、龜書呈貌”的解釋或許可以為此提供啟發(fā)。李認為：“龍圖獻體：言河龍負圖，獻出八卦的雛形；龜書呈貌：言洛龜背書，呈現(xiàn)九疇之概貌?！边@就可以設(shè)想，《河圖》并不是八卦本身，而是提供了八卦的雛形；伏犧在此基礎(chǔ)上再仰觀俯察、遠近取象從而創(chuàng)立八卦。

“玉版金鏤之實，丹文綠版之華”兩句互文見義，玉版金鏤的實而華，丹文綠牒的華而實，誰在主宰？也是神秘的“理”??！由“亦”字來看，劉勰是把河圖、洛書、八卦都看作是神理的啟示，從產(chǎn)生的先后來看，“《河圖》孕乎八卦”，則河圖早于八卦，“《洛書》蘊乎九疇”，九疇為大禹治水所用，大禹晚于伏犧，則八卦又早于《洛書》。不過，緯書《尚書中候握河紀》 “河龍出圖，洛龜書威，赤文綠字，以授軒轅”，把《河圖》 《洛書》兩部神秘的“天書”都歸于黃帝，不涉及伏犧、大禹，這又與《周易》《尚書》的有關(guān)記載相矛盾。盡管劉勰認為“經(jīng)足訓(xùn)矣，緯何豫焉”（《正緯》），但劉勰改“赤”為“丹”，曰“丹文綠牒”，不難看出，劉勰在“依經(jīng)立義”之時，也受到了緯書某種程度的影響。

三、夫子繼圣，獨秀前哲

劉勰接著簡述了人文發(fā)展史：唐堯、虞舜、益稷、夏禹、周文王、周公旦、孔子，他們在中華民族的早期人文發(fā)展中做出巨大的貢獻，基本上都成了儒家尊奉的圣人。

自鳥跡代繩，文字始炳，炎皞遺事，紀在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風。夏后氏興，業(yè)峻鴻績，九序惟歌，勛德彌縟。逮及商周，文勝其質(zhì)，《雅》《頌》所被，英華曰新。文王患憂，繇辭炳曜，符采復(fù)隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈，剬詩緝頌，斧藻群言。至若夫子繼圣，獨秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸啟而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

此段文字之中，也有八處明顯的“依經(jīng)立義”。

一、鳥跡代繩。《周易·系辭下》：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契?！笨装矅渡袝颉芬嘣疲骸肮耪叻鼱奘现跆煜乱?，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生也?！兵B跡，即指書契?！吨芤住繁砻鳌傍B跡代繩”的是圣人伏犧?？装矅渡袝颉凡粌H認為伏犧以書契代替結(jié)繩紀事，并且認為八卦和書契都是伏犧所創(chuàng)造。不過，關(guān)于“蒼頡造字”的傳說也早有流傳。戰(zhàn)國時期的荀子在《荀子·解蔽》篇有言：“故好書者眾矣，而蒼頡獨傳者，壹也?！保ㄒ饧丛熳肿鲿娜撕芏?，只有蒼頡的字流傳下來了，因是蒼頡專精于此。）《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》也說：“昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭。”東漢許慎在《說文解字序》也持“蒼頡造字”之說：“黃帝之史蒼頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初作書契?！眲③谋救艘舱J可“蒼頡造字”之說，《文心雕龍·練字》說：“夫爻象列而結(jié)繩移，鳥跡明而書契作，斯乃言語之體貌，而文章之宅宇也。蒼頡造之，鬼哭粟飛；黃帝用之，官治民察?！庇纱丝梢?，劉勰關(guān)于“蒼頡造字”的說法源出《荀子》《呂氏春秋》，但“鳥跡代繩”一事則明顯依從于《周易》《尚書序》等儒家經(jīng)典。

二、“炎皥遺事，紀在《三墳》”?！把装偂保秆椎凵褶r(nóng)氏，太皞伏犧氏?！度龎灐?，專門術(shù)語?！蹲髠鳌氛压辏骸埃ǔ┳笫芬邢嘹呥^，王曰：‘是良史也……是讀能《三墳》《五典》《八索》《九丘》?！倍蓬A(yù)注：“皆古書名?！笨装矅渡袝颉吩疲骸胺鼱?、神農(nóng)、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也?！薄吨芏Y》外史“掌三皇五帝之書”，鄭玄注：“楚靈王所謂《三墳》 《五典》也?！睆乃牧蟻砜?，《左傳》正文、《尚書》孔安國序、《周禮》鄭注都提到了《三墳》，指的是伏羲、神農(nóng)、黃帝（三皇）之書。這是儒家典籍中一個專門術(shù)語，指的是遠古時期的人文典籍。

三、“唐虞文章，則煥乎始盛”。源出《論語·泰伯》：“子曰：‘大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有功成也。煥乎，其有文章?！笨鬃訉Ｑ詧?，而歷來堯舜并稱，故此連及舜。

四、“元首載歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風。”此事記錄在《尚書·益稷》篇。“元首載歌”指虞舜所唱之歌：“肱股喜哉，元首起哉，百工熙哉?！边@首歌吟詠出了舜的情志。伯益和后稷陳述謀議，開啟了陳言的風氣?！渡袝ひ骛ⅰ酚碓唬骸胺蠹{以言，明庶以功，車服以庸?！鄄粫r，敷同日奏罔功?！比舻叟e賢臣，陳布其言而納受之；以功之大小顯明眾人之能；賜以車服，表其功之所用?！舻塾贸挤钱敚瑒t遠近布同而日進于無功。

五、“夏后氏興，業(yè)峻鴻績，九序惟歌，勛德彌縟?！毕暮笫瞎冇涗浽凇渡袝び碡暋罚骸坝韯e九州，隨山濬川，任土作貢?！胖葚?，四隩既宅，九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會同，六府孔修?！瓥|漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功?！贝笥韰^(qū)分九州區(qū)界，依據(jù)土地實際確定各地貢賦。各地的山川河澤都得到疏通治理，四海之內(nèi)會同京師，九州同風，六府（具體內(nèi)容見下文）之事大力修治。禹功盡加于四海，故堯賜玄圭以彰顯之，向天告以功成?！熬判蛭└琛币娪凇渡袝ご笥碇儭?。禹曰：“於，帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水火金木土谷惟修；正德、利用、厚生惟和。九功惟敘，九敘惟歌。”“九序”的具體所指在《左傳》里有確切說明，“六府三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府；正德、利用、厚生，謂之三事。”可見，劉勰用“九序惟歌”來贊頌大禹是依《尚書》《左傳》而立義。

六、“文王患憂，繇辭炳耀”。此本《周易·系辭下》而為言?！啊兑住分d也，其于中古乎？作《易》者其有憂患乎？”“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”

七、“公旦多材，制詩緝頌”?！渡袝そ鹂g》：“乃元孫不若旦多材多藝?！睋?jù)《毛詩·豳風·七月序》，《七月》為周公所作；據(jù)《尚書·金縢》，《鴟鸮》周公所作；另據(jù)楊明照《文心雕龍校注》，《小雅·常棣》 《大雅·文王》 《周頌·清廟》《時邁》，并周公所制。

八、對孔子的無上贊頌?！爸练蜃永^圣，獨秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣?！薄敖鹇暥裾瘛闭Z出《孟子·萬章下》：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也?！薄睹献印吩趧③闹半m不在“經(jīng)”之列，但孟子曾受業(yè)于孔子后人子思之門人，而且以孔子的繼承者自居，《孟子》繼承孔子的學說而有所發(fā)展，故也將其看成是“經(jīng)”?！澳捐I起而千里應(yīng)”乃合《周易》《尚書》《論語》《周易》而為言。“木鐸”最早來自《尚書·胤征》：“遒人以木鐸徇于路?！笨装矅鴤鳌澳捐I，金鈴木舌，所以振文教?！睂⒖鬃优c木鐸聯(lián)系起來則見于《論語·八佾》：“儀封人出曰：天將以夫子為木鐸?！笨装矅⒃唬骸把蕴鞂⒚鬃又谱鞣ǘ纫蕴柫钣谔煜隆！薄吨芤住は缔o上》：“子曰：‘君子居其室，出其言，善則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？’”“木鐸起而千里應(yīng)”正是指孔子文教隆盛，影響廣播?！跋淞鞫f世響”中的“席珍”是“席上之珍”的縮略，此典故來自于《禮記·儒行》：“哀公命席，孔子侍，曰：儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問?！敝苷窀Α段男牡颀堊⑨尅氛J為，“席珍”指席位上的珍寶，指儒家所倡導(dǎo)的修身治國的理論。此論似可商榷。從原文出處來看，“席上之珍”應(yīng)該和“夙夜強學”構(gòu)成一個喻體和本體的關(guān)系，是指博聞強記的學識、文獻、典故等而并非指儒家倫理。就《原道》篇此段而言，前面提到“雕琢情性，組織辭令”，詹鍈認為“雕琢性情”，指修身言；“組織辭令”，指修辭言，此論甚為有理。所以，“木鐸起而千里應(yīng)”贊揚孔子的儒家倫理教化深廣，側(cè)重修身的道德層面；“席珍流而萬世響”則贊揚孔子的文章學識廣博，側(cè)重修辭的“文章”層面。至于此后的“寫天地之輝光，曉生民之耳目矣”則又合論孔子的道德文章足與天地同光，可收啟聵振聾之功。綜合來看，劉勰對孔子的評價涉及三個方面：“夫子繼圣，獨秀前哲”表明其獨一無二的地位；“金聲而玉振”表明其思想價值——儒家思想之大成；“木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣”表明其道德文章的深遠影響。

以上可知，劉勰對歷代賢圣的人文功績的評述多依經(jīng)而立義，所依據(jù)之經(jīng)典則包括《尚書》《周易》《禮記》《左傳》《論語》《孟子》等。

四、原道心以敷章，研神理而設(shè)教

劉勰對人文發(fā)展史作出簡要描述后，總結(jié)出了兩條規(guī)律，第一條是“神理設(shè)教”的途徑與結(jié)果?！吧窭碓O(shè)教”的總途徑是“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”，具體而言則是“取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化”?！渡袝ご笥碇儭酚小叭诵奈┪?，道心惟微”，《周易·觀·彖》有“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”，此正是劉勰“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”的依據(jù)，也是贊語中“道心惟微，神理設(shè)教”在經(jīng)典中的出處?！叭∠蠛鹾勇澹瑔枖?shù)乎蓍龜”來源于《周易·系辭上》：“探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜?！映鰣D，洛出書，圣人則之。”“觀天文以極變，察人文以成化”由《周易·賁·彖》“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”簡化而來?！吧窭碓O(shè)教”的結(jié)果是“經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭意”?！皬浘]”語出《周易·系辭上》“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”，“彝憲”語出《尚書·冏命》“永弼乃后于彝憲”，“彌綸彝憲”即“制訂出包舉一切的常法”?！吨芤住ふf卦》有“發(fā)揮于剛?cè)岫场薄ⅰ吨芤住は缔o上》有“舉而措之天下之民謂之事業(yè)”，“發(fā)揮事業(yè)”即從此整合而來?？偟膩碚f，“神理設(shè)教”可以取得偉大的功績。這也證明了“文德”之偉大。

五、道沿圣以垂文，圣因文以明道

劉勰從人文發(fā)展史中總結(jié)出的第二條規(guī)律是“道”“圣”“經(jīng)”三者的關(guān)系——“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。這正是《原道》篇的主旨所在。筆者認為，在此句之后，還可以再補充一句——“民因文而效教”。圣人最早領(lǐng)悟大道并通過文章（主要是經(jīng)書）表達出來，普通老百姓無法直接領(lǐng)悟大道，卻也可以學習經(jīng)典進行仿效（即贊語所云“龍圖獻體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以效”）。從“道”“圣”“經(jīng)”“民”的聯(lián)系來看，“文”確實具有偉大的功德。所以，劉勰總結(jié)說“《易》曰：‘鼓天下而動者存乎辭。’辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。”這是“依經(jīng)立義”的一個典型例子，先舉出經(jīng)典出處（《周易·系辭上》“鼓天下之動者存乎辭”），再順著經(jīng)義進行發(fā)揮：文辭之所以具有鼓動天下的力量，就是因為它是“道之文”，是“道”的體現(xiàn)?！断缔o上》的“辭”指“卦爻辭”，卦爻辭既為揭示吉兇得失，則其義足以鼓動天下，使人奮發(fā)振作，這是“鼓天下之動者存乎辭”的本來意思，劉勰“依經(jīng)”而“立義”，將“辭”由專指的“卦爻辭”變?yōu)榉褐傅摹拔霓o”，并且指出“文辭之所以能鼓動天下”，就因為它是“道”的體現(xiàn)。這是對文章開頭所說“文之為德也大矣”的呼應(yīng)。這樣，劉勰就確立了“文”的崇高地位。

六、原于何道

原道論所原之“道”到底屬于哪家哪派，學者們眾說紛紜。正如馬宏山所說，如果把許多對“道”的說法加以羅列，則有黃侃、劉永濟的自然說；范文瀾的儒家圣賢之大道說；陸侃如的儒家說；楊明照的三才說；郭紹虞的自然之道和儒道不矛盾說；黃海章的自然之道和圣人之道不能等同說；劉綬松的自然法則說；周振甫的道家說；曹道衡的儒佛調(diào)和說；寇效信的神秘的超自然的存在說；還有畢萬忱的自身的規(guī)律說，以及邱世友的自然而然說等等。馬宏山本人則主張“以佛統(tǒng)儒，佛儒統(tǒng)一”。此外，周汝昌認為劉勰之道就是《易》道，亦即魏晉以來，以王弼為代表的融合老、易而為一的易道。張少康提出劉勰思想“是以儒為主，而又兼通佛道的”。李建中認為劉勰是“文師周孔、道法自然、術(shù)兼佛玄”。張國慶認為，“以道家之‘道’開篇，以儒家之‘道’終結(jié)；以至上、形上、神秘的道家本體之‘道’為‘文’立基立極，以現(xiàn)實的以儒家思想為主體的圣人之‘道’作為‘人文’的實際楷范標則，以《周易》作為連接融通道儒或說由道入儒的橋梁，這就是《原道》篇的精義之所在，也是它的內(nèi)在邏輯之所在?！笨傮w看來，把“道”僅僅理解為某一家某一派的道，似乎是不可取的；而把《原道》之“道”看作有多種思想來源則是多數(shù)人的意見。

筆者認為，《原道》之“道”屬于融道儒兩家為一爐的易道?！兑住返婪浅Ｌ厥猓袃煞N形態(tài)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“道器合一”的《周易》既可看作是最神秘最深奧的哲學，也可以看作是解決現(xiàn)實問題的政治學、倫理學?！对馈菲瑯右搀w現(xiàn)了《易》道的“形上”“形下”兩種性質(zhì)?！对馈菲_頭兩段所說的“天文、地文、人文”屬于形而上層面，或稱之宇宙本體之道。此后的幾段文字中，無論是“人文史”的考察，還是“神理設(shè)教”的途徑與結(jié)果，或是“道”“圣”“經(jīng)”之關(guān)系，都可以看出劉勰已經(jīng)將形而上的哲學本體之道轉(zhuǎn)換為形而下的政治倫理之道——儒家倫理之道。贊語中的“光采玄圣，炳耀仁孝”更是明白地點出了儒家倫理之道的核心內(nèi)容——“仁孝”。宇宙本體之道是第一位的，是“體”，儒家倫理之道反映宇宙本體之道，由圣人領(lǐng)悟而垂顯于經(jīng)書當中以教化民眾，是第二位的，是“用”。無論是形而上的宇宙本體之道，還是形而下的儒家倫理之道，都可以包含在《易》道之中。此外，從《文心》的開篇《原道》和結(jié)尾《程器》（《序志》是序言，不算真正的結(jié)尾）來看，劉勰也有一種由“道”而“器”、道器合一、體用結(jié)合的思路。這似乎也可以說明《原道》篇所原之道應(yīng)是《易道》。

另外，從“依經(jīng)立義”的角度看，《原道》“文之為德也大矣”的句式雖與《尚書》《禮記》相關(guān)句式相仿，但其主要的思想依據(jù)卻是《周易》。試從三個方面分析之。

首先，文章開篇所說幾乎全是《周易》的語匯，無論“麗天之象”“理地之形”，或是“仰觀吐曜，俯察含章”，或是“兩儀”“三才”“天地之心”，都是保留其在《周易》中的本義。

其次，文章的核心觀點是 “道沿圣以垂文，圣因文以明道”，因為這是“（古圣先王）原道心以敷章，研神理而設(shè)教”的結(jié)果，而“（古圣先王）原道心以敷章，研神理而設(shè)教”的思想，正與《周易·觀卦》彖辭“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”的思想一致。

最后，文章結(jié)尾說“《易》曰：‘鼓天下而動者存乎辭?！o之所以能鼓動天下者，乃道之文也”，這明確表明其思想來源是《周易》。這里值得注意的有兩點：第一，《周易》 “鼓天下之動者存乎辭”的上一句是“極天下之賾者存乎卦”，這兩句話要合起來理解：卦象能窮極深賾之“道”，卦爻辭能仿效天下之動使人知得失，所以，“卦”“辭”都是“道”的外顯，是“道”之“文”。第二，“辭之所以能鼓動天下者，乃道之文也”將“辭”由專指的“卦爻辭”轉(zhuǎn)換成泛指的“文辭”，但“道之文”的意蘊卻仍保持不變，即文辭也是“道”的外顯。所以，從《原道》篇的開頭、中心觀點、結(jié)尾來看，《原道》所原之道乃是《易》道。

結(jié)語

《原道》開篇即指出文德之大——“文之為德也大矣，與天地并生者何哉”，然后論述天文、地文、人文各有文采，都是“道之文”。接著論述“人文之元”的神秘符號——周易（包含“十翼”）、河圖洛書，都是神秘的“理”（“道”）在主宰。然后概略梳理儒家的古圣先王的人文功績，尤其對孔子的人文功績給予無上贊譽，并在此基礎(chǔ)上指出儒家圣賢“莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教”，從而得出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的主旨。綜覽全文，從思想內(nèi)容來看，劉勰所原之道乃是《易》道；從理論建構(gòu)范式來看，劉勰主要依《周易》《尚書》《左傳》《禮記》等儒家經(jīng)典而立義，是典型的“依經(jīng)立義”。