摘 要： 《亞魯王》是社會(huì)不同人群在西部方言區(qū)苗族英雄祖先“亞魯”記憶基礎(chǔ)上建構(gòu)出來(lái)的一部英雄史詩(shī)。其建構(gòu)過(guò)程表明：社會(huì)記憶不是主體自在自為的事件，記憶可以面向他者，經(jīng)由國(guó)家、知識(shí)精英和社會(huì)團(tuán)體等外界他者的生產(chǎn)和消費(fèi)，使社會(huì)記憶得以超越族群或民族國(guó)家的邊界而持存于全人類共同體的社會(huì)生活中。可見(jiàn)，他者對(duì)社會(huì)記憶的建構(gòu)具有重要意義，社會(huì)記憶內(nèi)含他者并呈現(xiàn)他者性。

關(guān)鍵詞： 麻山苗族；亞魯王；社會(huì)記憶；社會(huì)建構(gòu)；他者

中圖分類號(hào)： C95

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A

文章編號(hào)： 1674-621X（2017）03-0134-08

記憶研究從心理學(xué)轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，呈現(xiàn)出特有的學(xué)科傾向：從關(guān)注個(gè)體性記憶裝置到關(guān)注社會(huì)性記憶機(jī)制。然而，不管是在心理學(xué)研究階段，還是社會(huì)學(xué)研究層面，兩者在研究視域上似乎存在相同盲點(diǎn)——選擇性漠視記憶形成過(guò)程中的“他者”，以致未能解釋社會(huì)記憶的差異和異化問(wèn)題。事實(shí)上，凝聚于社會(huì)或各次級(jí)社會(huì)群體的記憶是一種相當(dāng)多元的綜合體，它不僅是歷史、文化傳統(tǒng)、政治話語(yǔ)等力量形塑的產(chǎn)物，還是社會(huì)不同行動(dòng)主體能動(dòng)性建構(gòu)的結(jié)果。因此，社會(huì)記憶與不同他者的互動(dòng)關(guān)系尚待更多關(guān)注和考量。有鑒于此，本文以苗族英雄史詩(shī)《亞魯王》的重現(xiàn)過(guò)程為例，探討他者如何建構(gòu)記憶的機(jī)制與邏輯。需要說(shuō)明的是，本文中的“他者”，與人類學(xué)民族學(xué)研究視閾中“文明與野蠻”“中心與邊緣”等對(duì)立圖示下的“主位”“局內(nèi)人”等他者概念略有不同，它屬于一個(gè)非我的概念，泛指除亞魯記憶主體（苗族人）以外的國(guó)家、知識(shí)精英和社會(huì)團(tuán)體等記憶客體。

一、社會(huì)如何記憶及其理論視角

“社會(huì)如何記憶”是社會(huì)記憶理論關(guān)注的重要議題，它在不同的社會(huì)文化背景下呈現(xiàn)出不同的建構(gòu)路徑。比如，莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Hal bwachs）認(rèn)為，記憶不是孤立的心理過(guò)程，而是一種立足現(xiàn)在對(duì)過(guò)去的社會(huì)性建構(gòu)。這種社會(huì)建構(gòu)通常在社會(huì)交往中才能獲得，并且只有通過(guò)社會(huì)才能進(jìn)行回憶、識(shí)別和對(duì)記憶加以定位[1]?？梢?jiàn)，社會(huì)交往是集體記憶得以形塑和運(yùn)行的關(guān)鍵。但哈布瓦赫所謂的社會(huì)框架乃是一個(gè)局限在于家庭、宗教群體、社會(huì)階級(jí)等“和諧統(tǒng)一體”，以致他的理論忽略了社會(huì)交往中的他者，沒(méi)有很好地回答記憶的差異性問(wèn)題。事實(shí)上，與哈氏心目中“和諧統(tǒng)一體”相對(duì)應(yīng)，凝聚于社會(huì)或各次級(jí)社會(huì)群體的記憶是一個(gè)相當(dāng)多元的復(fù)雜綜合體，社會(huì)記憶總是在自我與他者的商議中不斷地被集體所創(chuàng)造、修正與遺忘[2]418。但遺憾的是，哈布瓦赫對(duì)此沒(méi)有予以重視。

如果說(shuō)哈布瓦赫僅關(guān)注同質(zhì)社群之集體記憶的話，保羅·康納頓（Paul Connerton）則將焦點(diǎn)指向記憶建構(gòu)的身體維度。在康納頓看來(lái)，“雖然哈布瓦赫把集體記憶的概念作為自己的研究中心，卻不明白關(guān)于過(guò)去的意象以及對(duì)過(guò)去的記憶知識(shí)，是或多或少地由儀式操演來(lái)傳達(dá)和維持的”[3]3。并且“在紀(jì)念儀式（commemmorative ceremonies）中，我們的身體以自己的風(fēng)格重演過(guò)去形象，也可以借助繼續(xù)表演某些技藝動(dòng)作的能力，完全有效地保存過(guò)去。換言之，在習(xí)慣記憶里，過(guò)去積淀在身體之中”[3]90。這意味著，社會(huì)記憶似乎只有置于“紀(jì)念儀式” 當(dāng)中且通過(guò)“身體實(shí)踐”（bodily practices）才能得到保持和傳遞。紀(jì)念儀式使社群具有集體認(rèn)同感，身體實(shí)踐則把習(xí)慣和認(rèn)知結(jié)合起來(lái)，使操演者形成記憶習(xí)慣，使群體共同記憶的東西具有說(shuō)服力和持久力。事實(shí)上，儀式參與者受身體機(jī)能、代際交流鴻溝等因素的影響，對(duì)社會(huì)記憶的體驗(yàn)和理解有限。因此，社會(huì)記憶被保存，除儀式操演者身體實(shí)踐外，還包含很多外來(lái)他者的建構(gòu)，彰顯他者的能動(dòng)意識(shí)。但康氏卻把記憶建構(gòu)視為儀式參與者（主體性的）“自在”的事件，從而陷入主體性認(rèn)識(shí)論的漩渦，無(wú)法看到他者在社會(huì)記憶建構(gòu)過(guò)程中的重要性。

揚(yáng)·阿斯曼（Jan Assmann）試圖修正主體性認(rèn)知論所帶來(lái)的缺憾，認(rèn)為哈布瓦赫僅僅指出了記憶的社會(huì)框架及其與他人的交往，但是這里還需要一個(gè)文化的基礎(chǔ)。那么這個(gè)“文化”是什么？人的意識(shí)、語(yǔ)言、人格、社會(huì)環(huán)境和私人生活都屬于此類。很顯然，阿斯曼所理解的“文化”乃是一個(gè)較于傳統(tǒng)概念，指涉更為寬泛的定義。人類集體的記憶正是依靠文化體系的“凝聚性結(jié)構(gòu)”① ① 阿斯曼認(rèn)為，每個(gè)文化體系都存在著一種凝聚性結(jié)構(gòu)，其包括兩個(gè)層面：在時(shí)間層面上，它把過(guò)去和現(xiàn)在連接在一起，其方式便是把過(guò)去的重要時(shí)間和對(duì)它們的回憶以某一形式固定和保存下來(lái)并不斷使其重現(xiàn)以獲得現(xiàn)實(shí)意義；在社會(huì)層面上，它包含了共同的價(jià)值體系和行為準(zhǔn)則，而這些對(duì)所有成員都具有約束力的東西又是從對(duì)共同的過(guò)去的記憶和回憶中剝離出來(lái)，這種凝聚性結(jié)構(gòu)是一個(gè)文化體系最基本的結(jié)構(gòu)之一，它的產(chǎn)生和維護(hù)，便是“文化記憶”的職責(zé)所在。 和“特定具體形式”② ② 按照阿斯曼的理解，“文化記憶”的特定具體形式主要有檔案與歷史、學(xué)堂教育、慶典活動(dòng)、紀(jì)念性建筑物等。 ，并通過(guò)時(shí)間（過(guò)去與現(xiàn)在）和社會(huì)（共同的價(jià)值規(guī)范與行為準(zhǔn)則）兩個(gè)向度來(lái)維系的[4]。那么，以社會(huì)和文化體系為載體的記憶又是如何表達(dá)和延續(xù)呢？阿斯曼提供兩個(gè)媒介：文字和儀式。一方面，記憶不只停留在語(yǔ)言和文本中，文化記憶的傳承需具體附著物、自在符號(hào)系統(tǒng)和演示方式，比如博物館、紀(jì)念碑、文化遺跡、歌曲以及公共慶典活動(dòng)等。但這些“記憶之場(chǎng)”（sites of memory）③ ③ 法國(guó)學(xué)者諾拉（Pierre Nora）認(rèn)為，記憶之場(chǎng)既簡(jiǎn)單又含糊，既是自然的又是人為的，既是最容易感知的直接經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象，又是最為抽象的創(chuàng)作。記憶之場(chǎng)的“場(chǎng)”一詞有三種特征：實(shí)在的、象征的和功能的。實(shí)在的場(chǎng)，如博物館、紀(jì)念碑、文化遺跡等。象征的場(chǎng)，如教科書、遺囑等；象征的場(chǎng)則如一分鐘的默哀等。 必須依靠文字才能傳達(dá)其意義，所以，文字在阿斯曼的文化記憶論中占據(jù)相當(dāng)重要的位置。另一方面，阿斯曼認(rèn)為儀式包含在“語(yǔ)言和口承文學(xué)”之內(nèi)，并且“文本”（text）不僅包括文字文本，而且還包括非文字與口承形式的“儀式”，它們共同構(gòu)成阿斯曼所謂的“文化文本”，成為文化記憶理論的核心。④ ④ 阿斯曼認(rèn)為，文化記憶指的是關(guān)于一個(gè)社會(huì)的全部知識(shí)的總概念，在特定的互動(dòng)框架之內(nèi)，這些知識(shí)駕馭著人們的行為和體驗(yàn)，并需要人們一代一代反復(fù)了解和熟練掌握它們。 文化記憶在一定程度上細(xì)化了社會(huì)記憶理論，它試圖通過(guò)弱化儀式的方式，將社會(huì)記憶從主體性認(rèn)知的困境中抽離出來(lái)，并將（呈現(xiàn)在社會(huì)行為實(shí)踐和象征符碼之間的）文化體系凸顯在社會(huì)記憶的建構(gòu)中。但這種重“文”輕“禮”的傾向[5]以及采取籠統(tǒng)、模糊的“文化”概念來(lái)論述記憶產(chǎn)生的做法，缺乏對(duì)社會(huì)進(jìn)行全面考量。這種脫離社會(huì)框架來(lái)討論記憶產(chǎn)生的做法，無(wú)形當(dāng)中陷入先驗(yàn)論和客體本體論的困境，不能正視文化體系背后的“他者”及其在社會(huì)記憶建構(gòu)過(guò)程的重要意義。endprint

可見(jiàn)，研究者在探討記憶建構(gòu)問(wèn)題時(shí)呈現(xiàn)出“社會(huì)交往”“儀式實(shí)踐”“文化體系”等多種路徑。但不管是哈布瓦赫、康納頓，還是阿斯曼及其后來(lái)的研究者，在討論社會(huì)如何記憶時(shí)多從主體性出發(fā)，常拒絕他者，尚未重視他者在社會(huì)記憶過(guò)程中的作用。事實(shí)上，社會(huì)記憶不僅從主體性的感知中獲得，作為一種社會(huì)性的動(dòng)物，人在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中界定和認(rèn)知自己，并依據(jù)得來(lái)的身份和角色與他者產(chǎn)生互動(dòng)。因此，作為自我的參照，他者對(duì)社會(huì)記憶的建構(gòu)具有重要意義。

二、社會(huì)記憶的他者建構(gòu)：《亞魯王》的個(gè)案

《亞魯王》是一部流傳于中國(guó)西部苗族地區(qū)的英雄史詩(shī)，主要講述西部苗族首領(lǐng)亞魯王及其子孫創(chuàng)業(yè)、遷徙、征戰(zhàn)、定居的歷史故事。在《亞魯王》未整合成為史詩(shī)之前，受麻山苗族社會(huì)地理環(huán)境相對(duì)封閉、歷史上依附其他族群且在主流社會(huì)中處于失語(yǔ)狀態(tài)等因素的影響，亞魯及相關(guān)記憶只能通過(guò)東郎、① ①“東郎”為苗語(yǔ)音譯，“東”有兩層含義：一是苗人自卑、不自信的概念，一種自嘲的自稱；二是指一個(gè)有生命、靈魂的個(gè)體?！袄伞笔浅龅膬?nèi)容的概述，有教化、引導(dǎo)、指引的意思。在麻山苗族社會(huì)，東郎主要指從事和組織各種民間祭祀活動(dòng)的人員，多數(shù)以男性為主，也有個(gè)別女性主持和唱誦。 褒牧② ② “褒牧”為苗語(yǔ)音譯，“褒”有尊敬的意思，“牧”是一種職業(yè)，直譯為“與生靈做生意的人”。褒牧是一種尊稱，主要指既能唱誦《亞魯王》，又能做儀式，祛病消災(zāi)的人。 等特定儀式操演者的傳唱而持存于麻山苗族社會(huì)內(nèi)部，亞魯故事鮮為人知。隨著國(guó)家政府、知識(shí)精英以及其他社會(huì)團(tuán)體等力量全面滲透后，各種文化普查、會(huì)議研討、論文發(fā)表、課題立項(xiàng)、旅游規(guī)劃、景觀再造等行動(dòng)隨之到來(lái)，它們?cè)诓煌瑫r(shí)空的協(xié)商與共謀，使亞魯及相關(guān)記憶得到多重建構(gòu)。

（一）政府部門：普查與正名

早在清朝末期，《安順府志》曾提到麻山苗族馬祭習(xí)俗并賦予“砍馬苗”的他稱[6]。但此時(shí)期關(guān)于砍馬苗的提及，多為治苗背景下獵奇異文化的政治書寫。民國(guó)時(shí)期，國(guó)民政府對(duì)“邊胞”奇異風(fēng)俗奉行同化政策，亞魯及相關(guān)記憶未能得到彰顯。文化大革命時(shí)期，作為“封建迷信”范疇的亞魯及民俗活動(dòng)一律被禁止。20世紀(jì)80年代，中國(guó)民間文藝研究會(huì)提議并會(huì)同文化部、國(guó)家民委在全國(guó)范圍內(nèi)展開(kāi)民間故事、歌謠、諺語(yǔ)的大普查、大采集工作。其間，民族文化工作者在川、滇、黔苗族地區(qū)“發(fā)現(xiàn)”大量亞魯故事的流傳。比如，楊丙貴、郭興貴的《揚(yáng)啞的傳說(shuō)》，主要講述了遠(yuǎn)古時(shí)候苗族中有一個(gè)奇特的先人領(lǐng)袖揚(yáng)啞，其為人志向遠(yuǎn)大，心胸寬廣，從小到處拜師學(xué)藝。十八歲后，精通天地與人間的各種技能，為人類創(chuàng)造了很多奇跡的故事。再如郭興貴、楊興齊的《楊魯（老）的傳說(shuō)》，則主要講述了古代苗人中一個(gè)德才兼?zhèn)?、謀略超群、神通廣大的先人領(lǐng)袖楊魯，帶領(lǐng)苗家開(kāi)山造田，并創(chuàng)造了“跳花”“青年游春”“打牛祭祀”“給亡人開(kāi)路”等一系列傳統(tǒng)禮俗的故事。③ ③ 向零：《民族志資料匯編（第五集）》，內(nèi)部資料，1987年，第128-132頁(yè)。 它們是一堆零散的關(guān)于英雄祖先的故事群，有多種民間唱本和異文形式。之后，貴州省安順市少數(shù)民族古籍辦內(nèi)部發(fā)行《楊魯?shù)墓适隆罚ü草嬩?3則亞 魯故事）。但此次行動(dòng)及資料集成淹沒(méi)在那次全國(guó)范圍內(nèi)的普查采集潮流中，未引起人們的注意。

2005年6月，為全面了解和掌握全國(guó)各地各民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的種類、數(shù)量、分布狀況、生存環(huán)境、保護(hù)現(xiàn)狀和存在的問(wèn)題，文化部全面部署非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查工作。2009年，《亞魯王》作為一項(xiàng)區(qū)域性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被貴州省紫云苗族布依族自治縣非遺普查工作者再次“發(fā)現(xiàn)”，并成為當(dāng)年貴州省省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。在非遺普查和申報(bào)過(guò)程中，紫云縣相關(guān)部門意識(shí)到此項(xiàng)工作的重要性，組織成立“亞魯王工作室”，對(duì)流布于麻山及周邊苗族地區(qū)的亞魯故事進(jìn)行全面搜集，英雄史詩(shī)《亞魯王》初顯雛形。為解決《亞魯王》在搜集和整理過(guò)程中出現(xiàn)的諸多難題，2009年12月，紫云縣縣委邀請(qǐng)專家匯集貴陽(yáng)并召開(kāi)首次“史詩(shī)《亞魯王》搜集整理疑難問(wèn)題研討會(huì)”。2010年10月，“苗族英雄史詩(shī)《亞魯王》文化論壇”在貴州紫云苗族布依族自治縣舉行，專家學(xué)者對(duì)史詩(shī)的搜集、整理和研究各抒已見(jiàn)，自由探討。2011年5月23日，《亞魯王》被國(guó)家“正名”——被國(guó)務(wù)院列入第三批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)民間文學(xué)類名錄。2011年10月，《<亞魯王>文論集：口述史·田野報(bào)告·論文》出版。2012年2月，一部完整和連貫的《亞魯王》由中華書局出版，同年入選中國(guó)社會(huì)科學(xué)院六大學(xué)術(shù)事件之一。

可見(jiàn)，隨著國(guó)家及地方政府部門的介入，尤其是在20世紀(jì)80年代和21世紀(jì)初先后兩次大規(guī)模的文化普查以及圍繞亞魯王搜集、整理和研究等工作而舉行的相關(guān)會(huì)議，促使亞魯及相關(guān)故事從多種異文形式的民間文學(xué)唱本被整合成為一部完 整的英雄史詩(shī)，它超越族群邊界而成為全人類的公共遺產(chǎn)與記憶。

（二）知識(shí)精英：譯介與研討

《亞魯王》成功獲得國(guó)家遺產(chǎn)名錄以后，亞魯及其相關(guān)記憶得到更大范圍的傳播，由此吸 引更多的他者。其中，知識(shí)精英的關(guān)注是他者建構(gòu)較為 重要的部分。知識(shí)精英又包括兩類：一類是苗族知識(shí)精英。比如，以亞魯王工作室成員為代表的苗族青年學(xué)者，從其對(duì)苗族文化近乎癡迷和敬畏的自述，以及不辭勞苦深入麻山苗族地區(qū)搜集、整理亞魯王文本的行動(dòng)，體現(xiàn)了一個(gè)族群精英的文化自覺(jué)與努力。然而，這種自覺(jué)與努力背后，族群精英的知識(shí)結(jié)構(gòu)與民族情感卻也烙印在史詩(shī)文本當(dāng)中。以史詩(shī)語(yǔ)言的譯介為例，“嘞咚”是史詩(shī)中出現(xiàn)頻率比較高的詞語(yǔ)。在麻山苗語(yǔ)中，它的含義既豐富又模糊，體現(xiàn)了遠(yuǎn)古苗人的宇宙觀。然而如何翻譯？譯者認(rèn)為，它含有“天上”的意思，但它不僅是我們頭頂上的這片天空，而是指更加廣袤的、相當(dāng)于宇宙的另一個(gè)空間。于是，將之翻譯為“天宇”“宇空”“蒼穹”“天外”等詞語(yǔ)。① ① 余未人：《尊重<亞魯王>史詩(shī)的口頭傳統(tǒng)——史詩(shī)整理札記》，未刊稿，2011年。 很顯然，這些詞語(yǔ)都是外來(lái)詞匯，既不符合唱誦者的語(yǔ)言習(xí)慣，也不足以表達(dá)“嘞咚”一詞的完整含義。如果譯者不結(jié)合民間社會(huì)的表達(dá)習(xí)慣，憑借自我的文學(xué)素養(yǎng)去翻譯，不僅有可能誤導(dǎo)讀者，而且容易屏蔽諸多文化信息的可能。endprint

如果說(shuō)翻譯還僅僅是對(duì)史詩(shī)的簡(jiǎn)單加工，亞魯王工作室成員策劃史詩(shī)唱誦儀式現(xiàn)場(chǎng)，便是以身體參與到亞魯王的文化展演中了。比如，2013年6月9日，楊正江分別從“jab lah gaet”（佳喇甘：解鬼、牽線、喊魂儀式）“mim bangk”（咪邦：女性難產(chǎn)時(shí)做的儀式）“mim pangl”（咪旁：女性難產(chǎn)時(shí)做的儀式）“baeb npus”（頒普：嬰兒取名儀式）“kaet xongh”（侃雄：出門前占卜吉兇儀式）“roh”（偌：以鬼上身的方式預(yù)知未來(lái)）“l(fā)angk”（郎：春耕時(shí)舉行儀式，祈求風(fēng)調(diào)雨順）“xangh bjaet”（尚別：葬禮中亡人抬上山后的“掃家”儀式）“angl mal jwd”（阿瑪玖：紅喜事勸酒、勸飯儀式）等九個(gè)不同的時(shí)空?qǐng)鲇蛳蛎绹?guó)史詩(shī)專家馬克展示了“亞魯王的禮儀之邦”。2013年12月4日，中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)和貴州省文化廳主辦的“苗族史詩(shī)《亞魯王》學(xué)術(shù)研討會(huì)”在紫云縣召開(kāi)，作為會(huì)議議程的一部分，亞魯王工作室成員在紫云縣水塘鎮(zhèn)壩寨村毛炯組“東拜王城”為亞魯王、歐地聶王子、迪地侖王子舉行了一場(chǎng)“祖先亞魯王，靈魂與我們同在”的靈魂葬禮[7]。這些儀式現(xiàn)場(chǎng)的策劃與展演，是族群精英巧妙利用國(guó)家資源來(lái)調(diào)整文化傳承的一種精明策略，對(duì)亞魯及其文化的建構(gòu)和承續(xù)有著重大的影響。

另一類是外界的專家學(xué)者。比如，天津大學(xué)馮驥才文學(xué)藝術(shù)研究院獲悉貴州省紫云縣在非遺普查工作中發(fā)現(xiàn)苗族活態(tài)口承史詩(shī)《亞魯王》后，立即派遣工作組于2009年9月深入麻山地區(qū)的四大寨鄉(xiāng)一段展開(kāi)田野調(diào)查[8]。貴州省非遺中心也派遣研究團(tuán)隊(duì)于2009年11月～12月深入紫云縣的四大寨、宗地、大營(yíng)等鄉(xiāng)鎮(zhèn)進(jìn)行田野調(diào)查，這些研究者對(duì)亞魯王的文化背景和歌師進(jìn)行了大量的調(diào)查和訪談，收集到很有價(jià)值的資料，并寫出很有分量的調(diào)查報(bào)告。此后，大量研究者相繼進(jìn)入麻山，從多學(xué)科角度探討并出版了大量關(guān)于“亞魯王”的研究成果。以中國(guó)知網(wǎng)（2010-2016年）發(fā)表的科研成果統(tǒng)計(jì)為例，學(xué)術(shù)界在近6年內(nèi)就發(fā)表了文章101篇，新聞報(bào)道38篇，有7位研究生以“亞魯王”作為學(xué)位論文。此外，還有“史詩(shī)《亞魯王》的搜集整理研究”“《亞魯王》的文學(xué)人類學(xué)研究”“史詩(shī)《亞魯王》音樂(lè)研究”“苗族史詩(shī)《亞魯王》研究”“苗族史詩(shī)《亞魯王》的社會(huì)功能研究”等5項(xiàng)課題分別獲國(guó)家社會(huì)科學(xué)、教育部、國(guó)家民委等基金項(xiàng)目批準(zhǔn)立項(xiàng)。

這些研究在很大程度上拓寬了亞魯王研究的視野，加深人們對(duì)亞魯及其文化的認(rèn)識(shí)。然而，由于研究者不同的視角和研究旨趣，致使亞魯及其文化呈現(xiàn)出多重的含義。以“砍馬”儀式為例，砍馬是麻山苗族喪禮中的儀式行為。為何砍馬而不砍牛、羊予以替代？葉舒憲教授從漢藏語(yǔ)系各族、乃至整個(gè)歐亞大陸馬祭文化傳播的時(shí)空背景出發(fā)，認(rèn)為《亞魯王》敘事中的“馬”是北方游牧文化輸入的產(chǎn)物，來(lái)源于神話想象中的“天馬”，作為天人溝通的中介和載體，砍馬是施行殺戮行為者試圖解脫罪責(zé)，卸載心理負(fù)擔(dān)，禳解社會(huì)災(zāi)害的策略。但這種殺戮的動(dòng)機(jī)不是仇殺，不是果腹，甚至也不是討好天神，而是苗族人借用儀式砍馬行為來(lái)強(qiáng)化宇宙運(yùn)行的節(jié)奏：把社會(huì)生活本來(lái)不可預(yù)測(cè)和不可控制的 兇險(xiǎn)要素（自然死亡）轉(zhuǎn)化為社會(huì)群體能夠自主掌控的要素（儀式性的死亡即殺戮）[9]。

有的研究者則認(rèn)為砍馬并非儀式性殺戮，而是有著實(shí)在的物質(zhì)性基礎(chǔ)。① ① 楊通明：《社會(huì)記憶的儀式表達(dá)——以貴州麻山苗族地區(qū)的砍馬儀式為個(gè)案》，未刊稿，2014年。 從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來(lái)看，北宋時(shí)期，雖然北方馬匹在一定程度上能夠供應(yīng)國(guó)家的軍事需要，但是由于戰(zhàn)事連連，馬匹的供應(yīng)受到阻礙。北宋中后期，政府主導(dǎo)的馬市開(kāi)始向南移，西南地區(qū)的馬市開(kāi)始興起。西南馬市主要以四川、廣西為主，四川馬市的興起給貴州的統(tǒng)治者引領(lǐng)了方向，開(kāi)始利用這個(gè)機(jī)會(huì)與外界貿(mào)易來(lái)往，貴州憑借優(yōu)越的地理位置，分別開(kāi)設(shè)了“羅殿”“自杞”馬市，貴州成為了供應(yīng)馬匹的一個(gè)中轉(zhuǎn)站。馬業(yè)在貴州西南地區(qū)得到了很好的發(fā)展，馬的貿(mào)易對(duì)貴州的經(jīng)濟(jì)和文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，養(yǎng)馬幾乎成了當(dāng)?shù)刈迦禾赜械牧?xí)俗，以致在明清私撰的關(guān)于“苗夷”的民族志中屢次出現(xiàn)：“婦人斂馬鬃尾雜人發(fā)為髪”[10]19?！案改杆溃瑒t焚其衣服，擇其牛馬以祭之”[10]27。“水西、烏蒙近于西，故多良馬。上者可數(shù)百金，中亦半之。其鬻于外者，凡馬也。而其上者，蠻人愛(ài)之不肯鬻，亦不頻騎，惟作戛（祀鬼也）、臨陣乃用之。蠻死則以殉”[10]99。等記述?？梢?jiàn)，社會(huì)、歷史與生態(tài)才是西南少數(shù)族群在日常生活中養(yǎng)馬和實(shí)行馬祭的關(guān)鍵。

總之，學(xué)者對(duì)砍馬及其相關(guān)民俗形成多種理解，提供認(rèn)知區(qū)域文化的諸多可能。且不論這些知識(shí)生產(chǎn)的合理性，更為重要的是：這些知識(shí)一旦形成，經(jīng)由現(xiàn)代媒介的傳播，那些成長(zhǎng)起來(lái)的地方族群精英會(huì)將這些文化解讀帶回他/她所屬的社區(qū)，專家學(xué)者的闡釋變成了一種指令文本，間接或直接地參與到亞魯王的建構(gòu)。

比如，筆者于2009年12月2日～20日在紫云縣四大寨鄉(xiāng)猛林村調(diào)查苗族喪葬習(xí)俗時(shí)，曾就“為何砍馬”詢問(wèn)當(dāng)?shù)貣|郎，韋正開(kāi)老人當(dāng)時(shí)的回答是：“砍哪樣沒(méi)得規(guī)定，如果老人要馬就砍馬，要牛就砍牛。隨他喜歡，給亡人砍了，在陰間才得用?！雹?② 2009年12月5日，紫云縣四大寨鄉(xiāng)猛林村WZK老人的訪談。訪談人：王金元 韋正榮老人則說(shuō)：“如果家里條件好，就給老人砍馬，馬可以馱老人去一個(gè)叫做‘合融合大的地方，去那里和祖先‘生活在一起?！雹?③ 2009年12月6日，紫云縣四大寨鄉(xiāng)猛林村WZR老人的訪談。訪談人：王金元 然而，在2015年冬天，同樣的問(wèn)題在筆者重返麻山并再次訪談老人時(shí)，總體的回答變成：遠(yuǎn)古的時(shí)候，苗人先祖亞魯和幺魯、黑加丈、楊新朵等四兄弟去外面做馬匹生意，亞魯勤勞，養(yǎng)出來(lái)的馬匹又壯又肥。而幺魯、黑加丈、楊新朵不細(xì)心，整天在外游蕩，養(yǎng)出來(lái)馬匹又小又瘦。亞魯在街頭賣，其他兄弟在街尾賣。亞魯賣10文，馬匹一下就被人搶光了，其他三兄弟才賣7文，可怎么都賣不出去。幺魯、黑加丈、楊新朵很生氣，說(shuō)是亞魯不讓其他人走到村尾來(lái)看馬，所以才賣不出去。于是，和亞魯打了起來(lái)，并把亞魯?shù)鸟R匹全部給打死了。亞魯打不過(guò)他們，只好帶領(lǐng)家里男女老少跑到別處去。再后來(lái)，亞魯和其他兄弟爭(zhēng)奪地盤又打了起來(lái)。亞魯還是打不過(guò)他們，正躺在床上想如何逃跑。恍惚間，嘚嘚地從天空外飛來(lái)好多白馬，它們停在亞魯?shù)拇惭?，說(shuō)你騎上我們，就可以打勝他們了。亞魯醒來(lái)，果然屋外不知何時(shí)栓滿馬匹。亞魯很高興，騎上白馬，召集子孫去找幺魯、黑加丈、楊新朵論理，把他們?nèi)慷即驍×恕榱思o(jì)念白馬的功勞，亞魯及子孫亡故，就必須砍馬敬獻(xiàn)。如此，人和馬才生活一起。④ ④ 2015年11月5日，紫云縣四大寨鄉(xiāng)猛林村WZR老人的訪談。訪談人：王金元endprint

很顯然，關(guān)于為何砍馬的回答在2012年史詩(shī)形成先后有一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)變：2012年之前，為亡人砍馬，可以送亡魂回歸祖先故地，體現(xiàn)樸素的地方認(rèn)知；2012年之后，砍馬則變成一個(gè)集社會(huì)歷史、生態(tài)、神話傳說(shuō)于一體的民間故事。這種轉(zhuǎn)變過(guò)程是現(xiàn)代化背景下人群流動(dòng)和多元文化互動(dòng)的產(chǎn)物，烙印著現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于“西南馬市”“馬業(yè)”和“天馬下凡”等學(xué)術(shù)闡釋的痕跡。但是，地方社會(huì)又并非完全地接受，而是根據(jù)當(dāng)下需要，有選擇性地吸取和整合部分學(xué)者的闡釋并匯集于自我的文化體系之中。

（三）社會(huì)團(tuán)體：宣傳與營(yíng)造

隨著這些成果發(fā)表和進(jìn)一步轉(zhuǎn)化，當(dāng)?shù)匚幕块T又將其運(yùn)用到地方經(jīng)濟(jì)和文化產(chǎn)業(yè)的規(guī)劃和建設(shè)中。比如，貴州省紫云縣旅游部門以發(fā)現(xiàn)亞魯王為契機(jī)，將亞魯文化與格凸河攀巖活動(dòng)結(jié)合起來(lái)，并從2010年開(kāi)始，每年向外推出“中國(guó)·紫云亞魯文化旅游節(jié)”活動(dòng)。在活動(dòng)期間，來(lái)自國(guó)內(nèi)外的大量游客，一方面可以接觸到神秘的亞魯文化，另一方面又可以體驗(yàn)到神奇的徒手攀巖運(yùn)動(dòng)。① ①資料來(lái)源：http：//gz.people.com.cn/GB/194827/12987687.html[OL].2010年10月19日。 此后，“亞魯文化旅游節(jié)”越做越大。2014年8月15日，由國(guó)家體育總局登山運(yùn)動(dòng)管理中心、中國(guó)登山協(xié)會(huì)、貴州省體育局、安順市人民政府主辦，貴州省對(duì)外體育交流中心、貴州省登山運(yùn)動(dòng)協(xié)會(huì)、安順市體育局、紫云自治縣人民政府承辦，以“走進(jìn)攀巖圣地，探秘亞魯文化”為主題的“中國(guó)格凸河國(guó)際攀巖節(jié)”在紫云縣格凸河畔拉開(kāi)帷幕。② ②資料來(lái)源：http：//gz.people.com.cn/n/2014/0816/c222152-22007911.html[OL].2014年8月16日。 2016年4月9日至5月31日，“中國(guó)首屆亞魯王文化旅游季”舉行。旅游季分為兩個(gè)部分：4月9日～10日，旅游部門推出亞魯王征糧出發(fā)儀式與原始砍馬祭祀表演，在此期間可以深入了解苗族古老祭祀習(xí)俗，探尋亞魯文化風(fēng)情。5月1日～30日，又可以近距離參與“亞魯祭祀”“蜘蛛人徒手攀巖”“懸棺洞葬升棺儀式”等活動(dòng)。③ ③資料來(lái)源：http：//travel.newssc.org/system/20160412/001893402.html[OL].2016年4月12日。 舉辦旅游節(jié)或旅游季，對(duì)宣傳和建構(gòu)亞魯及相關(guān)記憶有著重要的影響。

除旅游部門外，紫云縣文化局就亞魯文化的傳承與發(fā)展問(wèn)題也進(jìn)行了一系列的實(shí)踐與行動(dòng)。為展現(xiàn)亞魯?shù)恼鎸?shí)性“樣態(tài)”，亞魯王工作室成員于2013年3月在紫云縣水塘鎮(zhèn)壩寨村毛炯組搭建亞魯王文化展示平臺(tái)——觀音山工作站。提及觀音山工作站的建成始末，亞魯王工作室的成員與東郎褒牧們非常興奮。但在展示亞魯文化時(shí)，每次都需要花費(fèi)很多的時(shí)間去苗族村寨請(qǐng)東郎、褒牧來(lái)唱誦，東郎、褒牧到達(dá)城市后又無(wú)法展開(kāi)相關(guān)的儀式。為此，亞魯王工作室成員利用楊正江老家的木房并創(chuàng)設(shè)了“《亞魯王》文化傳習(xí)所”[7]。

為進(jìn)一步提高亞魯文化的影響，2014年年底，亞魯王文化研究中心制作了一部苗語(yǔ)故事片《阿?！?，④ ④視頻地址：http：//v.youku.com/v_show/id_XODM0MDIzOTY0.html[EB].2015年3月10日。 大致講述了麻山苗族女性阿桑一生的坎坷遭遇。阿桑為人淳樸、勤勞善良，不幸中年喪夫，飽受人間冷暖。但她不畏艱辛，勇敢面對(duì)生活，展示了一個(gè)不屈不撓麻山女性形象。故事片是以“亞魯王”為線索而展開(kāi)的，除了展現(xiàn)麻山苗族青年的婚戀觀以外，還再現(xiàn)了“破四舊”等歷史時(shí)期對(duì)亞魯文化的摧毀和影響。劇中東郎還講述了為什么要給亡人“開(kāi)路”的理由，并呈現(xiàn)了麻山苗族人操辦喪葬等儀式場(chǎng)景。這部苗語(yǔ)故事片在麻山苗族社會(huì)引發(fā)強(qiáng)烈反響，村中老幼都喜歡看《阿?！罚⒆觽儬?zhēng)先與阿桑的飾演者梁朝艷女士合影留念[7]。對(duì)于苗語(yǔ)影視現(xiàn)象，楊正文、肖坤冰認(rèn)為這是文化自覺(jué)語(yǔ)境下民間社會(huì)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代文明而采取的一種文化產(chǎn)業(yè)化路徑[11]。且不論民族民間文化保護(hù)與傳承的可行性和效用性問(wèn)題，民族文化的影視性表達(dá)，對(duì)培養(yǎng)族群成員的文化認(rèn)同和建構(gòu)具有重要的形塑力。

當(dāng)然，這些建構(gòu)活動(dòng)不只停留在人們的圖文宣傳和營(yíng)造，它需要一個(gè)實(shí)實(shí)在在的附著物。由此，紫云縣相關(guān)部門從2013年開(kāi)始，先后投資5.12億元建設(shè)亞魯王文化廣場(chǎng)。項(xiàng)目工程位于紫云苗族布依族自治縣新城區(qū)和老城區(qū)結(jié)合部，總用地面積57.9畝，總建筑面積為64 000.6平方米。項(xiàng)目分為休閑娛樂(lè)、辦公寫字、公寓住宅等功能區(qū)，分為兩期工程建設(shè)：一期工程為亞魯王廣場(chǎng)、酒店、1～4號(hào)公寓建設(shè)；二期工程為商住樓工程以及配套基礎(chǔ)設(shè)施等建設(shè)，致力于打造紫云縣新型“城中城”，主要包括亞魯王廣場(chǎng)、購(gòu)物中心、高級(jí)公寓、四星級(jí)酒店等工程。工程項(xiàng)目建成后，可為廣大群眾提供2.46萬(wàn)平方米的公共文化廣場(chǎng)，購(gòu)物中心將引進(jìn)大型百貨商場(chǎng)、超市、特色餐飲、星級(jí)影院等。這些藉由亞魯及其相關(guān)故事打造出來(lái)的建筑群，使亞魯及其記憶的傳承具有特定而嚴(yán)格的“場(chǎng)”。作為一種物化和象征喻指的“記憶之場(chǎng)”，正如法國(guó)學(xué)者皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）所言，它承載著象征化的歷史現(xiàn)實(shí)，成為爬梳記憶與歷史關(guān)系的場(chǎng)所與媒介[12]。

三、他者建構(gòu)的內(nèi)在邏輯

通過(guò)上述個(gè)案，可以看到英雄史詩(shī)《亞魯王》重現(xiàn)的原因，顯然不像以往論域那樣認(rèn)為是某種社會(huì)情勢(shì)下自我族群認(rèn)同的彰顯與表達(dá)，相反，正是國(guó)家文化軟實(shí)力建設(shè)、知識(shí)精英文化自覺(jué)以及其他社會(huì)團(tuán)體競(jìng)爭(zhēng)資源等外界他者的協(xié)商與共謀，使亞魯及相關(guān)記憶得以重現(xiàn)。然而，這些記憶并非同質(zhì)構(gòu)造，在現(xiàn)實(shí)生活中呈現(xiàn)出多重性的“樣態(tài)”，背后隱藏不同敘事主體的價(jià)值取向與認(rèn)知邏輯。

一般而言，國(guó)家政治主體是記憶建構(gòu)的發(fā)起者，它往往依據(jù)特定社會(huì)情勢(shì)來(lái)解構(gòu)或重構(gòu)族群的記憶，這正好解釋了清末、民國(guó)、文化大革命等不同歷史時(shí)期國(guó)家性政權(quán)對(duì)待亞魯記憶的態(tài)度及其差異性問(wèn)題。為符合主流性敘事，國(guó)家及相關(guān)部門通過(guò)對(duì)族群記憶進(jìn)行“普查”“正名”，使之作為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的部分，納入民族國(guó)家精神文明建設(shè)工程中。當(dāng)然，這種由政治主體發(fā)起的記憶建構(gòu)過(guò)程不僅僅依靠國(guó)家行政手段來(lái)維系，還包括對(duì)“文字”“傳媒”等權(quán)利的掌控以及通過(guò)“立法”等措施予以推行和實(shí)施。在國(guó)家行政力的推動(dòng)下，作為社會(huì)精英的本土知識(shí)分子和外界專家學(xué)者則充分利用掌握現(xiàn)代知識(shí)的優(yōu)勢(shì)，意圖通過(guò)“譯介”“研討”來(lái)挖掘英雄史詩(shī)背后的歷史文化資源，或重新解釋族群歷史記憶以尋求承認(rèn)與認(rèn)同，或?qū)^(qū)域社會(huì)歷史置放到整個(gè)中國(guó)歷史體系當(dāng)中以建構(gòu)兩者之間的歷史譜系關(guān)系。這種由知識(shí)精英來(lái)主導(dǎo)的記憶建構(gòu)行為，背后隱藏著文化自覺(jué)和如何利用社會(huì)文化資源的現(xiàn)實(shí)訴求。與此同時(shí)，社會(huì)團(tuán)體則缺乏掌控和建構(gòu)記憶的興趣，只是借助國(guó)家或知識(shí)精英的闡述文本，充分利用現(xiàn)有的亞魯及相關(guān)文化資源， 通過(guò)旅游宣傳、影視制作、景觀設(shè)計(jì)等一系列市場(chǎng)運(yùn)行活動(dòng)，將亞魯及相關(guān)記憶予以“物化”，并消費(fèi)到具體的社會(huì)生活中。endprint

很顯然，社會(huì)角色及其價(jià)值取向的差異，導(dǎo)致國(guó)家性政權(quán)、知識(shí)精英、社會(huì)團(tuán)體等敘事主體在建構(gòu)亞魯記憶時(shí)的不同策略與邏輯，它們或掌控、或主導(dǎo)、或消費(fèi)，但最終都將共同型塑和構(gòu)筑他者關(guān)于亞魯及相關(guān)記憶的認(rèn)知圖景（詳見(jiàn)圖1）。因此，回到社會(huì)生活實(shí)踐當(dāng)中，借助社會(huì)分層視角，考察不同他者及其如何建構(gòu)記憶便成為一種必要和可能。

實(shí)際上，寓于“非我”概念范疇中的他者及其面對(duì)我者建構(gòu)話語(yǔ)時(shí)所呈現(xiàn)出來(lái)的能動(dòng)性已逐漸為研究者所關(guān)注。譬如，列維納斯（Emmanuel Levinas）通過(guò)對(duì)自我與他者相遇時(shí)所呈現(xiàn)的面對(duì)面關(guān)系狀態(tài)的分析，指出他者的絕對(duì)差異性，認(rèn)為不是自我，而是絕對(duì)的他者是本原，他者規(guī)定了我的存在[13]。王明珂通過(guò)對(duì)華夏共同體的歷史記憶和族群認(rèn)同進(jìn)行研究后指出，社會(huì)生活關(guān)于過(guò)去的記憶在個(gè)人心理上形成一種構(gòu)圖（schema）。當(dāng)個(gè)人與外在世界的個(gè)人或群體互動(dòng)時(shí)，透過(guò)心理構(gòu)圖的回憶，個(gè)人認(rèn)同何種社會(huì)體系得以建立[2]419，然而，這種文化根基及其認(rèn)同又并非是單一的，來(lái)自族群邊界不同他者的壓力以及受當(dāng)前各種利益的影響，個(gè)人或社會(huì)群體經(jīng)常不斷地創(chuàng)造、修正與遺忘自身的歷史記憶，以強(qiáng)調(diào)和調(diào)整自我的族群認(rèn)同?？梢?jiàn)，社會(huì)記憶的建立與改變，實(shí)際上是族群與外在族群之間關(guān)于“歷史”爭(zhēng)議和妥協(xié)的結(jié)果[2]410。在這里，他者在社會(huì)記憶與族群認(rèn)同的互構(gòu)關(guān)系中被置放在顯要的位置，他者存在使族群記憶及其認(rèn)同得以產(chǎn)生并具備了邊界。

這樣的認(rèn)知與論述正好彰顯了社會(huì)記憶內(nèi)含他者并呈現(xiàn)他者性的客觀事實(shí)。苗族英雄史詩(shī)《亞魯王》重現(xiàn)的個(gè)案亦是如此，其從“苗蠻風(fēng)俗”“封建迷信”到“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的形塑過(guò)程，顯然不是鄉(xiāng)民通過(guò)“紀(jì)念儀式”“身體實(shí)踐”等方式存續(xù)下來(lái)的結(jié)果。不可否認(rèn)，在日常性紀(jì)念儀式中口述歷史故事，是支持記憶、保存過(guò)去、激活以往體驗(yàn)?zāi)酥两?gòu)集體記憶的主要策略。然而，社會(huì)記憶的建構(gòu)并非社群自為的事件，在現(xiàn)代化背景下，哪怕是麻山這種相對(duì)封閉的鄉(xiāng)土社會(huì)，都會(huì)或多或少地受到來(lái)自外部世界的滲透與影響，伴隨而來(lái)的民族國(guó)家、知識(shí)精英等外界他者主動(dòng)或被動(dòng)地卷入該社會(huì)記憶的建構(gòu)活動(dòng)中，由此引發(fā)出社會(huì)記憶的變遷和異化問(wèn)題，并迫使人們重新厘清記憶的邊界。

四、余論

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，社會(huì)記憶研究者關(guān)于“個(gè)體心理”“社會(huì)交往”“身體實(shí)踐”“文本儀式”“官民互動(dòng)”“族群邊界”“日常生活”等記憶表達(dá)路徑的論述有其獨(dú)到的理解。然而，研究者過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)體主體性和社會(huì)整體性的研究?jī)A向，以致在具體研究時(shí)容易陷入心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的解釋框架，無(wú)法看到特定社會(huì)情勢(shì)下不同敘事主體建構(gòu)記憶的機(jī)制與邏輯。事實(shí)上，他者及其背后的價(jià)值取向與認(rèn)知邏輯是記憶多重性樣態(tài)的決定性因素。因此，社會(huì)記憶研究應(yīng)對(duì)不同他者及建構(gòu)實(shí)踐予以更多關(guān)注和考量?！秮嗶斖酢分噩F(xiàn)的個(gè)案顯示：（1）雖然社會(huì)記憶由現(xiàn)在的社會(huì)情勢(shì)所決定，但需對(duì)何種社會(huì)情勢(shì)予以區(qū)別。在競(jìng)爭(zhēng)型社會(huì)情勢(shì)下，社會(huì)記憶是族群成員用來(lái)區(qū)別自我與他者、社會(huì)動(dòng)員、知識(shí)生產(chǎn)的精明策略。在協(xié)作型社會(huì)情勢(shì)下，社會(huì)記憶則成為社會(huì)不同人群協(xié)商和共謀發(fā)展的良好契機(jī)。（2）對(duì)社會(huì)不同行動(dòng)主體而言，以往研究把不同社會(huì)行動(dòng)者混為一談或者干脆認(rèn)為社會(huì)記憶產(chǎn)生是主體性自為的事件，實(shí)際上記憶是自我與他者互動(dòng)的產(chǎn)物，是不同社會(huì)行動(dòng)主體商議的結(jié)果。（3）在多族群社會(huì)，不同人群頻繁流動(dòng)與交往，使得來(lái)自不同文化的他者有更多的機(jī)會(huì)參與到公共文化的生產(chǎn)與實(shí)踐中，由此引發(fā)出知識(shí)話語(yǔ)和敘事的多重性問(wèn)題。那么，已經(jīng)超越民族國(guó)家邊界成為全社會(huì)公共遺產(chǎn)的英雄史詩(shī)《亞魯王》，必然隨人群流動(dòng)加劇和族群邊界消失而面臨更大范圍的重構(gòu)。

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[責(zé)任編輯：劉興祿]endprint