文/劉夢溪

論國學的內(nèi)涵及馬一浮國學論的立教義旨

文/劉夢溪

“國學”一詞的來歷

“國學”這個概念，首先要區(qū)分歷史上的和現(xiàn)代的國學。中國歷史上很早就有“國學”這個語詞，比如在《周禮·春官·宗伯》里面，就有“樂師掌國學之政，以教國子小舞”的記載。到了漢代，仍然有“國學”一詞，如《漢書·食貨志》記云：“八歲入小學，學六甲、五方、書計之事，始知室家長幼之節(jié)。十五入大學，學先圣禮樂，而知朝廷君臣之禮。其有秀異者，移鄉(xiāng)學于庠序；庠序之異者，移國學于少學?！薄逗鬂h書》也有相關(guān)記載，其中東漢光武帝時期的大臣朱浮，“又以國學既興，宜廣博士之選，乃上書”云云，語義最為明顯?！稌x書》帝紀則有東晉孝武帝太元十年（385）二月“立國學”的直接記載；《晉書·束 傳》更寫道：“ 博學多聞，與兄璆俱知名。少游國學，或問博士曹志曰：‘當今好學者誰乎？’”此處的“少游國學”，明顯指學校無疑，因為在那里他見到了博士曹志，并與之對話。南朝梁武帝力倡立學興教，至有“修飾國學，增廣生員，立五館，置《五經(jīng)》博士”之舉。梁武帝長子昭明太子蕭統(tǒng)更以好文尚友著稱，史載其三歲即“受《孝經(jīng)》、《論語》，五歲遍讀《五經(jīng)》”，八九歲就能夠講《孝經(jīng)》了。他講完之后，還“親臨釋奠于國學”。這里的“國學”一語指的是國立學校，所以才有到國學釋菜祭奠的舉動。釋菜即舍菜，是祭奠先師孔子的一種儀式。

由此可知，歷史上關(guān)于“國學”一詞的記載，其所指是國立學校。漢晉如是，隋唐亦復如是?！端鍟ざY儀志》有載：“仲春令辰，陳養(yǎng)老禮。先一日，三老五更齋于國學?！贝颂幩鶖⑹顷P(guān)于養(yǎng)老敬老的禮儀，這個地方所說的國學自然是場所，而非一門學問。《隋書·百官志》又載：“國學，有祭酒一人，博士二人，助教十人，太學博士八人?！贝擞置魇緡鴮W里面的人員安排設(shè)置。兩《唐書》則屢見“皇太子于國學釋菜”的記載。還有，江西白鹿洞書院的前身在晚唐就叫“廬山國學”。

那么宋、明呢？試看史載之例證?！端问贰ふ孀诒炯o》記載：大中祥符五年（1012）“辛酉，作《崇儒術(shù)論》，刻石國學”。將文章刻石于國學，當然這個國學是學校了。明代關(guān)于國學的記載更多，蓋緣于越到后來學校越發(fā)達也。《明史·選舉志》寫道：“科舉必由學校，而學校起家可不由科舉。學校有二：曰國學，曰府、州、縣學。府、州、縣學諸生入國學者，乃可得官，不入者不能得也。入國學者，通謂之監(jiān)生。”

茲可見中國歷史上的“國學”，從《周禮》開始，嗣后兩千多年來不絕如縷，但無不指的是國立學校的意思，這與我們今天大家都在講的國學，在概念的涵義所指方面完全不同，在學理和事實上均不容混淆。

現(xiàn)代國學如何發(fā)生

我們今天講的國學，是跟西學相比較而存在的一個概念，一定意義上可以稱作現(xiàn)代國學?，F(xiàn)代國學的概念發(fā)源于何時？

至少1902年，在梁啟超和黃遵憲的通信中已經(jīng)在使用“國學”這個概念了。黃遵憲在寫給梁啟超的一封信里談到，梁啟超關(guān)于創(chuàng)辦《國學報》的綱目寫得很好，但他認為當時還不是辦此種刊物的時候。在1902年的秋天，梁啟超和黃遵憲這兩位晚清思想界的翹楚，就堂而皇之地使用“國學”一詞了。其實如果再往前推上幾年，1898年，戊戌變法那一年，湖廣總督張之洞出版了著作《勸學篇》。該書外篇的第三節(jié)為“設(shè)學”，在談到學校課程設(shè)置的時候，他說宜“新舊兼學”，應該“舊學為體，新學為用，不使偏廢”。可是大家知道，在中國近現(xiàn)代思想史上，這個關(guān)鍵詞不叫“舊學為體，新學為用”，而是“中學為體，西學為用”。這是在傳播過程中出現(xiàn)的轉(zhuǎn)換和轉(zhuǎn)譯。第一轉(zhuǎn)換者是梁啟超，他在1921年出版的《清代學術(shù)概論》一書里，說張之洞當時講的“中學為體，西學為用”，得到很多人的推許，一時“舉國以為至言”。梁啟超轉(zhuǎn)述張之洞思想的時候，使語詞發(fā)生了變化。我講這段掌故是想說明，張之洞在《勸學篇》里講的“舊學”，以及梁啟超轉(zhuǎn)述時講的“中學”，跟1902年黃遵憲和梁啟超通信中講的“國學”，其概念的涵義大體是相同的。

胡適對國學概念的分梳

國學相當于中學，也相當于中國的舊學。但是最早提出這個概念時，學者們并沒有對其加以分梳。直到1923年胡適為北大國學門的《國學季刊》寫發(fā)刊詞，才第一次對這個概念作了分梳。北京大學國學門成立于1922年年底，第二年決定創(chuàng)辦《國學季刊》。胡適在發(fā)刊詞里說：“國學在我們的心眼里，只是國故學的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的國故，研究這一切過去的歷史文化的學問，就是國故學，省稱為國學?！边@是胡適給出的關(guān)于國學的第一個定義。依照胡適的看法，國學就是國故學，也就是研究所有過去的歷史文化的學問。“國故”這個詞，是章太炎的發(fā)明，辛亥革命前他旅居日本時寫的一本書就叫《國故論衡》，該書正式出版在1910年。所以胡適說：“自從章太炎著了一本《國故論衡》之后，這‘國故’的名詞于是成立。”然而“國故”這個詞，在“五四”前后所引起的學界論爭不少。首先是為了與傅斯年創(chuàng)辦的《新潮》相抗衡，毛子水等辦了《國故》月刊。兩本刊物為“國故”問題展開了一場論爭。再次是1919年胡適在《新青年》第7卷第1號上發(fā)表《新思潮的意義》一文，大聲呼吁“整理國故”。經(jīng)胡適奮臂一呼，“整理國故”的口號從此便大行其時了。

問題是，定義國學為研究國故的學問，其內(nèi)涵是不是有些過于寬泛呢？因為舉凡中國歷史上的典籍、制度、語言、人物、習慣、風俗，總之所有過去的歷史文化，都可以叫做國故，那么研究中國歷史上所有這一切東西當然都可以叫做國學了。但如果說國故學就是國學，其定義涉及的范圍顯然過于寬泛，而有失學理的嚴謹。一個概念，它的內(nèi)涵過于寬泛，外延的邊際擴展得過于遙遠，這個概念的內(nèi)容就要流失，而使概念本身缺乏學理的確定性。果然，到后來，一直到今天，學術(shù)界并沒有延續(xù)使用國學即國故學的定義。甚至連“國故”這個語詞，后來人們也很少提及，以致到了棄置不用的地步。

不過，大家不約而同地認可另一個關(guān)于國學的定義，即國學是指中國的固有學術(shù)。20世紀三四十年代，學術(shù)界大都是這樣的看法。即使在今天，文史方面的專業(yè)人士使用的其實也還是這個定義。

馬一浮重新定義國學

然而，這個國學定義早在1930年代末期，就已經(jīng)有重量級的學者給予深刻的檢討了。這位學者在20世紀初被友人稱為讀書最多的人，他是馬一浮。

馬一浮是浙江紹興人，1883年出生，1967年辭世，他讀書之多，據(jù)說無人能及。他被認為是當時中國最有學問的人。但他不輕易著述，也不入講舍。直到抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)，馬一浮先生進入浙江大學，開辦國學講座。首講在1938年5月14日，以“楷定國學名義”為題，講到底何謂國學。

“楷定”是佛學的概念，就是范疇界定的意思。馬先生接著便追溯國學概念演變的歷史，說道：“照舊時用國學為名者，即是國立大學之稱。今人以吾國固有的學術(shù)名為國學，意思是別于外國學術(shù)之謂。”所以他說這個概念是“依他起”，即有了外來學術(shù)之后，才有“國學”的提法。馬先生認為，嚴格地講，“國學”這個名稱“其實不甚適當”，“本不可用”。但大家都這樣講，他也只好“隨順時人語”，不另外“改立名目”，也使用國學的名稱來講論。不過對以往的國學的定義，他不能認同。國故學即國學的定義不必說了，認為國學是中國固有學術(shù)的定義，他也覺得太寬泛。他說：“依固有學術(shù)為解，所含之義亦太覺廣泛籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學術(shù)?！彼^中國固有學術(shù)，就是指中國歷史上各個時期的學術(shù)思想，譬如先秦的諸子百家之學，孔子、孟子、荀子、墨子、老子、莊子、韓非子的學術(shù)思想等等，一般稱作子學。兩漢時行的是經(jīng)學。秦火之后，漢代重新搜集圖籍，各種版本簡錯百端，六經(jīng)之文的書寫、文字也多有歧異。于是便請一些學者整理、研究、注釋，并且授予“五經(jīng)博士”的頭銜，經(jīng)學由此興盛起來。魏晉時期知識人士喜歡思辨，又出現(xiàn)了玄學。隋唐時期佛學的中國化過程進入佳境。宋代有以二程、朱熹為代表的理學。明代有王陽明的心學。清代乾嘉時期流行的學術(shù)思潮是樸學，主要通過考據(jù)的方法整理研究古代學術(shù)。晚清則是傳統(tǒng)學術(shù)走向現(xiàn)代學術(shù)的轉(zhuǎn)折期和過渡期。按照通常的理解，中國歷史上的這些學術(shù)思想的出現(xiàn)及其流變，就是中國的固有學術(shù)。研究固有學術(shù)的學問就是國學，20世紀二三十年代學術(shù)界的許多人都是這樣看的。但固有學術(shù)牽涉的范圍實際上也非常廣泛。所以馬一浮不贊成如此定義國學。他說這個解釋也太過于籠統(tǒng)寬泛，中國固有學術(shù)的方面、家數(shù)、類別仍然很多，是指哪一個類別，哪一家的學術(shù)呢？至少作為主要流派的儒、釋、道三家，分明地擺在那里，如果說國學是固有學術(shù)，那么是指單獨的某一家還是全部包括？至于有人以經(jīng)史子集“四部立名”，馬先生說，“四部之名本是一種目錄”，就像后來的圖書館圖書分類一樣，涉及的每一專門學問，“皓首不能究其義，畢世不能竟其業(yè)”，如此的國學怎么研究呢。

為此，馬一浮先生提出了自己關(guān)于國學的定義。他說：今先楷定國學名義。舉此一名，該攝諸學，唯六藝足以當之。六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認一切學術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。今楷定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術(shù)，廣大精微，無所不備。

也就是說，在馬先生看來，所謂國學，應該指“六藝之學”。也就是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》，孔門之教的文本典籍系統(tǒng)，有別于禮、樂、射、御、書、數(shù)，后者我認為是孔門之教的實踐課?！傲嚒焙髞硪喾Q作“六經(jīng)”。但《樂》這一經(jīng)不傳，論者也有的謂沒有形成文本，可備一說。所以習慣上又稱“五經(jīng)”。但“六藝”之名，漢代仍在使用。鄭康成（鄭玄）就寫過《六藝論》，原文散佚，經(jīng)注中殘存一些段落。馬一浮年輕時也有撰寫《六藝論》的想法。把國學定義為“六藝之學”，是馬一浮先生的學理發(fā)明，是大學者的高明之見。因為“六藝”或曰“六經(jīng)”，是中國學術(shù)的經(jīng)典源頭，是中國文化的最高型態(tài)，定義“六藝之學”為國學，可以使國學成為中國固有學術(shù)的經(jīng)典之學。

馬一浮國學論的學科整合意義

然而馬先生在提出這個國學的新定義以后，并沒有引起學術(shù)界的重視。筆者在2006年對國學的發(fā)生歷史和源流演變作了一次比較細致的梳理，寫成《論國學》一文，此文的最后一節(jié)，筆者引來馬一浮的國學定義，表示學理上的完全認同。比較起來，國學即國故學的定義，以及國學是固有學術(shù)的定義，都沒有馬先生的國學即“六藝之學”的定義準確、深刻。這個概念所包容的內(nèi)涵，不多也不少，無蔓也無失。而其他兩個定義，即國學是國故學的定義，內(nèi)涵蔓延得太廣不必說，即使國學為固有學術(shù)的定義，除了過于寬泛籠統(tǒng)之外，其現(xiàn)實操作層面也不無問題。我國固有學術(shù)屬于學術(shù)史的范圍，文史專業(yè)人士要想進入尚且需要多種準備，一般人士沒有可能甚至也不必要與之發(fā)生干系。國學為“六藝之學”的定義就不同了，它是屬于全體中國人的，中國人做人立國，其精神義理的根基就在“六經(jīng)”。

現(xiàn)在一些設(shè)立了國學院的大學，正在致力于一件與學科建設(shè)有關(guān)的大事，就是希望教育部、國務院學科組正式批準設(shè)立國學一級學科，授予國學博士、國學碩士。據(jù)說已經(jīng)有不少學界的朋友，包括比我年長的師友，都認為此議可行。其實此事并不可行。如果此議獲得通過，中華人民共和國教育部決定設(shè)立“國學博士”，將是一個很大的誤判，既是學科建設(shè)的誤判，也是人文教育指導思想的誤判，雖然也許只是一個集體無意識的誤判。主張此議的朋友忘記了一條，就是如果設(shè)立“國學博士”，那么文史哲三大學科的博士，包括文學博士、歷史學博士、哲學博士，還要不要存在？如果存在，國學博士涉及的研究對象跟文史哲各科的研究對象，還有沒有分別？這一點絕不是分科研究和綜合研究所能解釋的。就按很多人都可以接受的國學定義，認為國學是中國的固有學術(shù)，如果國學院的博士候選人論文寫的是李白和杜甫研究，文學院的另一候選人寫的也是李白和杜甫研究，答辯如果通過，為什么一個授予國學博士，另一個卻授予文學博士？這個區(qū)分在哪里？哲學、歷史學同樣有此問題。假如寫的都是王陽明，都寫得很好，為什么給他國學博士，給另一位哲學博士？顯然是說不過去的。在現(xiàn)代學位制度的背景下，如果不重新厘定國學的內(nèi)涵，所謂“國學博士”其實是一個不通的概念。只有在一種情況下，即接受馬一浮先生的國學定義，認可國學是“六藝之學”，把國學看作是以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》“六經(jīng)”為主要研究對象的經(jīng)典學問，則“國學博士”的概念也許還說得過去，而國學院學科存在的合法性也隨之增加。

事實上，世界上各主要文明體國家，各大文明的開源經(jīng)典，都是有別于學術(shù)分科而單獨自立的經(jīng)典之學。比如對《圣經(jīng)》的研究，是可以獨立為學的。又譬如對伊斯蘭教的經(jīng)典《古蘭經(jīng)》的研究，也是一門獨立存在的經(jīng)典專學。我們把對“六經(jīng)”的研究作為一個獨立的學問門類，完全能夠成立。復按歷史，我國漢朝以后的教育與學術(shù)，歷來都是這樣厘定的。經(jīng)學作為單獨的一科，而區(qū)別于諸子之學以及集部之學和史部之學。能不能通經(jīng)明道，是能否成為通儒的必要條件。

馬一浮把國學定義為“六藝之學”，即認為國學主要是研究“六經(jīng)”的學問，不失為一代通儒的慎思明辨之論。如果我們能夠認同馬先生的國學定義，以“六藝之學”即對中國學術(shù)的經(jīng)典源頭、中國文化的最高型態(tài)“六經(jīng)”，作為國學的基本涵義，那么國學與現(xiàn)代學術(shù)分科的重疊問題就可以適當化解。

經(jīng)學在中國古代歷來是單獨的，為先的，領(lǐng)軍的，所以“四部之學”的分類以經(jīng)為首。經(jīng)學的取徑入門須通過“小學”，即文字學、訓詁學和音韻學，也就是清儒說的“讀書必先識字”。因此“小學”理所當然地包括在以經(jīng)學為主要涵義的國學范圍之中。如果認同經(jīng)學和小學是國學的兩根基本支柱，認同馬一浮先生的國學定義，就與現(xiàn)代學術(shù)分科不發(fā)生矛盾了。而且這樣并沒有把國學的內(nèi)涵狹窄化，而是找到了中國學問的宗基，歸義于中國文化精神的大本，把國學還給了國學。

馬一浮國學論的立教義旨

馬一浮的國學論和他的六藝論是一致的。而“六藝論”包括“六藝之學”、“六藝之道”、“六藝之教”、“六藝之人”四個環(huán)節(jié)。六藝之學，即六經(jīng)的學問系統(tǒng)，可以分開單論一經(jīng)，也可以諸經(jīng)合論。六藝之道，指六經(jīng)的精神義理，依馬先生的解釋，所謂圣學，就是義理之學。他說：“今當人心晦盲否塞、人欲橫流之時，必須研究義理，乃可以自拔于流俗，不致戕賊其天性。”六藝之教，是指用六經(jīng)來教學育人。六藝之人則是指通過六藝之教，所培育的經(jīng)過六藝精神義理熏陶涵化的受教者。

馬先生以《禮記·經(jīng)解》所引孔子的話，來詮解六藝之為教的大略精神義理范圍?？鬃拥脑捠牵骸叭肫鋰浣炭芍玻浩錇槿艘?，溫柔、敦厚，《詩》教也。疏通、知遠，《書》教也。廣博、易良，《樂》教也。絜靜、精微，《易》教也。恭儉、莊敬，《禮》教也。屬辭、比事，《春秋》教也?！钡揭粋€國家，從民情風俗方面可以看到這個國家的教育實施情況，可謂事理昭昭，概莫能外。國人接人待物如能表現(xiàn)出親切和藹的態(tài)度，那是《詩》教的收效。如果人們通達廣闊、不斤斤計較于眼前的蠅頭小利，那應該是《書》教的結(jié)果。而《樂》教則使人親和良善，《禮》教讓人恭敬節(jié)儉?！兑住方炭烧诵?，使言行知所趨（吉）避（兇）。《春秋》教則比類照鑒，使人能夠明是非而別善惡。這與《莊子·天下》篇所說的“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”為各自陳述解讀的角度不同，義理旨歸殊無不合。要之，六藝施教的重心在其價值論理的涵化，亦即因教以明六藝之道。以六藝之道涵化培育受教之人，所成就的就是為六藝之人。故馬先生說：“有六藝之教，斯有六藝之人?！?/p>

然六藝之道，受教者不能全得，往往是“學焉而得其性之所近”，這就難免學六藝而有所遺?！抖Y記·經(jīng)解》曰：“《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂?！钡R先生強調(diào)，所流失者并不是“六藝本體之失”，而是學而只“得一察”而自失焉?！肚f子·天下》篇寫道：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容?！泵钤眨f生之論。天下學問的本末、精粗、大小之所發(fā)生的緣由，均為其析而言中矣。但六藝之道不同于一般的學問，它是一個整體，盡管“學焉而得其性之所近”也可以“適道”，但畢竟不是“天地之美”、“萬物之理”，最多不過是“一曲之士”而已。馬先生說，這種情況，“佛氏謂之邊見，莊子謂之往而不反”，究其原因，顯然是不知六藝可以總體統(tǒng)攝一切學術(shù)所致。

馬一浮先生認為，六藝統(tǒng)攝諸學是一個總綱，識得此綱領(lǐng)，方能進入六藝之道和六藝之教。六經(jīng)的學問體系固然博大精深，但其精神義理并非難窺其奧。依馬先生的思理：“六藝之本，即是吾人自心所具之義理?！庇终f：“天下萬事萬物，不能外于六藝，六藝之道，不能外于自心?！贝思词钦f，六經(jīng)的義理跟每一個人的理性心性都是相通的，不是憑空外加，而是生命個體完全可以自認自證。所以馬先生又說：“當知講明六藝不是空言，須求實踐。今人日常生活，只是汩沒在習氣中，不知自己性分內(nèi)本自具足一切義理。故六藝之教，不是圣人安排出來，實是性分中本具之理?！边@也就是《孟子·告子上》中孟子講的，“理也，義也”，是“圣人先得我心之所同然”者。明白了此一層道理，領(lǐng)悟六藝的精神義理就不致畏難了。換言之，就是用六經(jīng)的理性精神來啟悟每個人自我的覺悟，除卻沾染的塵埃，去掉“習氣”，使人的“性分中本具之理”顯現(xiàn)出來。所以馬先生又說：“圣人之教，使人自易其惡，自至其中，便是變化氣質(zhì)，復其本然之善?！笔堑?，六藝之教的終極指歸，即在于使人“變化氣質(zhì)，復其本然之善”。難哉？不難也。孟子不是說“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）嗎？只不過我們普通人，在大多數(shù)情況下經(jīng)常是“日用而不知”罷了。

對于六藝之教，馬一浮先生實抱有至高的期許。他把立教的眼光投向了整個人類，滿懷激情地寫道：“故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國粹，單獨的發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習氣上之流失，而復其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，盡己之性，盡人之性，方是圣人之盛德大業(yè)。若于此信不及，則是于六藝之道猶未能有所入；于此至高、特殊的文化尚未能真正認識也。”又說：“世界無盡，眾生無盡，圣人之愿力亦無有盡。人類未來之生命方長，歷史經(jīng)過之時間尚短，天地之道只是個‘至誠無息’，圣人之道只是個‘純亦不已’，往者過，來者續(xù)，本無一息之停。此理決不會中斷，人心決定是同然。若使西方有圣人出，行出來的也是這個六藝之道，但是名言不同而已。”馬先生禁不住為之贊嘆曰：“圣人以何圣？圣于六藝而已。學者于何學？學于六藝而已。大哉，六藝之為道！大哉，一心之為德！學者于此可不盡心乎哉？”

學者天天言道，道在哪里？說道在吾心，固不誤也。但吾心之道，容易得一曲之偏。全體大用之道，或如莊生所說的“天地之美”和“萬物之理”，可以說悉在六經(jīng)。六藝之道與吾心合其德，方成得六藝之人。大哉！六藝之為道也。

（作者系中國藝術(shù)研究院研究員；摘自《文史哲》2017年第2期；原題為《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》）