劉文祥

關(guān)鍵詞：理想信念；道德信念；馬克思主義基本原理概論；生產(chǎn)力；生產(chǎn)關(guān)系

摘要：理想信念與一般人類理想或信仰相區(qū)別，它代表著通過(guò)概論的抽象、邏輯的澄清進(jìn)而上升為方向指引的一種精神肯定。在馬克思主義語(yǔ)境下，理想信念被詮釋為通過(guò)理論反思與批判所奠定形成的國(guó)家政治理想，即作為人類社會(huì)的一種藍(lán)圖展示與精神觀照。從理性邏輯上，馬克思主義理想信念不再作為一種純粹概念的原型出處，從倫理上則涵蓋了道德人倫范疇及其之外的社會(huì)歷史性，因而是對(duì)兩者的一種超越。

中圖分類號(hào)：A811

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1009-4474（2017）04-0130-08

Research on the Basic Meaning of Marxism Ideal Faith and Its Contemporary Interpretation：

A Case study of An Introduction to the Basic Principals of Marxism

LIU Wenxiang

（School of Marxism， Wuhan Textile University， Wuhan 430073，China）

Key words： ideal faith ； moral faith； introduction to the Basic principals of Maxism； productivity； production relationship

Abstract： The Ideal faith differs from general human ideals or beliefs. It indicates a rise to a kind of spiritual affirmation with direction guide， formed by abstracting conception and clarifying logic. In the context of Marxism， the ideal faith is interpreted as the national political ideal which is formed on the basis of theory rethink and criticism， that is， a blueprint display and mental view for human society. From the rational logic， Marxism ideal faith is no longer the source of a pure concept prototype， and as it ethically covers moral ethics category and social historicity outside of it， it is a kind of transcendence over both.

對(duì)于任何一門學(xué)科來(lái)說(shuō)，使學(xué)生樹(shù)立良好而崇高的理想信念乃是其最為高遠(yuǎn)而又尤為可貴的一個(gè)目標(biāo)?！榜R克思主義基本原理概論”作為馬克思主義理論學(xué)科中的基本課程之一，尤其重視對(duì)當(dāng)代大學(xué)生理想信念的教育，并把這一點(diǎn)作為了該課程的基礎(chǔ)目標(biāo)。

一、三種語(yǔ)境下的理想信念釋義

理想信念（ideal and conviction）的詞義理解在中西語(yǔ)境下有較大的差異。西方語(yǔ)境下，理想信念體現(xiàn)了某種精神與意志的純粹性，作為對(duì)整體人文世界的一種普適性關(guān)懷；而在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境下，理想信念呈現(xiàn)為對(duì)仁義與志趣的堅(jiān)持，它以經(jīng)驗(yàn)的手法從個(gè)體這里逐漸升華至人對(duì)于自然與社會(huì)整體通透的把握與聯(lián)結(jié)，需要人在意志與德性中不斷磨礪，在職責(zé)與素養(yǎng)中堅(jiān)守良知與德善。因此，不妨可以說(shuō)，理想信念在中國(guó)傳統(tǒng)文化中意味著一種人倫意志的升華與發(fā)揚(yáng)光大。

對(duì)于這兩者，一種從概論那里得到證明，使精神與意志在分析與綜合中獲得獨(dú)立與自由，它不是個(gè)體性理想信念而是抽象的至高至遠(yuǎn)狀態(tài)，一種“大全”（Umgreifende）的超越性存在。另一種則從體悟與道德反思中把個(gè)人意志與理想追求擴(kuò)大化，使感知性的思悟（道德的經(jīng)驗(yàn)感知與反?。┳詈笈c自然的客體概念（宇宙）結(jié)合起來(lái)，體現(xiàn)了道與仁的堅(jiān)守。進(jìn)一步而言，西方語(yǔ)境下的理想信念是一種“分離”與無(wú)限本質(zhì)化的抽象聚合體，它旨在形上思維與邏輯中建立秩序與實(shí)在，由此失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)的人所應(yīng)具有的實(shí)際指導(dǎo)；而在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境下，人的人格被抬升到抽象的為人所異化的自然中，人作為一種對(duì)世界全體負(fù)有無(wú)限責(zé)任與義務(wù)的道德本位之載體，以此激勵(lì)眾人，理想信念隨之轉(zhuǎn)入一種無(wú)限教化的德性倫理范疇，因而又陷入到神秘主義與虛無(wú)主義中。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的理想信念具有“可感性”，這其中的一個(gè)主要原因在于它還沒(méi)有形成以邏各斯的邏輯形式所展開(kāi)和搭建的梯度，因此，在本體論問(wèn)題上它是樸素的、經(jīng)驗(yàn)可感的。但正如熊十力先生在《原儒》中所言，這種理想信念在啟程之際即已遭遇二元困惑的矛盾，能質(zhì)、體用、心物都作二元論代表；這種矛盾在西方是作為哲學(xué)系統(tǒng)的邏輯元素而存在的，但在中國(guó)傳統(tǒng)文明中，則是具體于生活群居的場(chǎng)域存在的。此場(chǎng)域具體為兩種形式，“一曰，天道高明悠久無(wú)窮，高者絕對(duì)之稱；明者虛無(wú)靈，無(wú)雜染故。悠久者，至誠(chéng)無(wú)息；無(wú)窮者，盛德秒用無(wú)窮盡故。而人生陷于有對(duì)之域，不得無(wú)窮，其異一。二曰，天道鼓萬(wàn)物，一切任物之自然；非為斯人之樂(lè)利厲。萬(wàn)物之誠(chéng)有可資益于人，其危害于人者尤多而且厲。天人之不相為謀也彰彰矣，其異二?！薄?〕以上兩種場(chǎng)域可歸結(jié)為：人在生存域上的有限與無(wú)限的矛盾；在自然場(chǎng)域，天道蒼蒼與人欲無(wú)窮的矛盾。按照熊十力先生的觀點(diǎn)，以上兩種場(chǎng)域由人作為居間的中介，從而形成了人生在世在天地間無(wú)家可歸的狀態(tài)，人與自然萬(wàn)象“不可歸為一”的矛盾。endprint

傳統(tǒng)文明的理想信念之生成與繁榮必然要在二元論的矛盾體中下功夫，否則這種理想信念就與人道愈行愈遠(yuǎn)，進(jìn)而無(wú)關(guān)求知，無(wú)關(guān)修行，無(wú)關(guān)治國(guó)，也無(wú)關(guān)仁義了。熊十力先生認(rèn)為，這其中的微言精意在于人道與天道的最終合一（人與宇宙的渾然一體）；“盛德妙用”之途在于人倫的擴(kuò)展與仁義的修為；其要領(lǐng)已由孔子提出，即“人能弘道，非道能弘人”〔1〕。熊十力先生以泛神論的形式為此論證，他認(rèn)為人性與物性本可聯(lián)絡(luò)一體，因而問(wèn)題的關(guān)鍵就在：從人性悟解出的物性在最后將與道歸為一體。這種理解實(shí)際是從思悟中抽取出道的本源，思悟的無(wú)窮盡即道的無(wú)窮盡，而此種茫茫無(wú)窮盡使得思中之道與自然之道回歸一致，道本為一。因此，以此種邏輯展開(kāi)，在人道合一的過(guò)程中，于是又增添了其他的同一，即人不僅能弘道，人也能弘家、國(guó)、自然、宇宙。

在西方文明中，理想信念在柏拉圖那里即已作出了建構(gòu)性的說(shuō)明，時(shí)隔千年后在康德這里以典型的理性形式對(duì)之作出了回應(yīng)。在《純粹理性批判》中，康德把理性理想分為了一般理想與先驗(yàn)理想（這種關(guān)系類似于普遍人類理性與先驗(yàn)理性的關(guān)系）。對(duì)前者的說(shuō)明，被詮釋為對(duì)人性的關(guān)注與集中，對(duì)后者的說(shuō)明則成為先驗(yàn)理性本身的深層次奠基性理解〔2〕。理性理想具體展現(xiàn)為三種形式，分別為：純粹知性概念（范疇）、理念、理想。純粹知性概念作為理想是柏拉圖所厘建的，它與經(jīng)驗(yàn)材料建立交集，構(gòu)成了為人所熟知的原本與摹本關(guān)系。而理念與理想①因無(wú)法找到與之相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，則作為一種懸擬的居存狀態(tài)。這一狀態(tài)在先驗(yàn)理想這里得到了“通盤規(guī)定”。在先驗(yàn)理想的規(guī)定中，康德以物作為一般走向的起點(diǎn)，認(rèn)為物之通盤規(guī)定其實(shí)質(zhì)是作為形式的規(guī)定（由矛盾律析取的謂詞規(guī)定）與內(nèi)容規(guī)定（一般物的全部謂詞的可能規(guī)定）的綜合；形式規(guī)定與內(nèi)容規(guī)定均有其對(duì)應(yīng)謂詞，因此，物的通盤規(guī)定實(shí)質(zhì)是謂詞之和。而謂詞之和，康德把它作為了先驗(yàn)理想，它標(biāo)志著單純的最高存在者。

事實(shí)上康德依舊沒(méi)有擺脫柏拉圖分有說(shuō)與摹仿說(shuō)的影響，他把先驗(yàn)理想指向上帝本身（作為先驗(yàn)謂詞的最終集合），具體物、具體規(guī)定都是從這理想中分有的②。而康德留下的問(wèn)題也是明顯的，理想一方面被歸入人性的同時(shí)卻最終以深層次的形式融入到上帝之中（代表人性的一般理想與代表上帝的先驗(yàn)理想如何最終完整歸一，在康德這里依然是不明朗、有殘缺的）；理想以先驗(yàn)形式表示為單純、靜態(tài)本源的時(shí)候，從它這里分有的他物卻是現(xiàn)象、雜多、運(yùn)動(dòng)的。因此，康德的先驗(yàn)理想最終標(biāo)志著先驗(yàn)理性難以彌合的內(nèi)在矛盾，此種矛盾反映了一種消極的主觀情態(tài)。

馬克思主義將理想信念科學(xué)化、系統(tǒng)化、現(xiàn)實(shí)化，把它作為自己理論體系的有機(jī)構(gòu)成，將共產(chǎn)主義（Communism）作為最高信仰。因此，馬克思主義關(guān)涉的所有理論課程包括“馬克思主義基本原理概論”有一個(gè)惟一的最高目標(biāo)宗旨，即通過(guò)教育與激勵(lì)使人們自覺(jué)自立地建立起共產(chǎn)主義信念。

共產(chǎn)主義信念，即對(duì)社會(huì)主義理想與共產(chǎn)主義事業(yè)的誠(chéng)摯信仰。對(duì)共產(chǎn)主義信念的進(jìn)一步歸釋，即為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命者在進(jìn)行行為選擇、自我評(píng)估、意志調(diào)整時(shí)，提供對(duì)整體社會(huì)進(jìn)行正確認(rèn)知的方向?qū)б?，以及為?shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步的精神導(dǎo)向。具體而言，共產(chǎn)主義信念包括理想信念與道德信念。共產(chǎn)主義理想信念，即在全世界實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的信念；共產(chǎn)主義道德信念則是人們?cè)诟脑炜陀^世界的同時(shí)對(duì)自身品格的調(diào)整與完善的道德追求。理想信念作為決定因素，而道德信念又反作用于前者，兩者辯證有機(jī)地結(jié)合在一起。

理想信念在馬克思主義這里奠定了新的時(shí)代意義與內(nèi)涵，如同一面引領(lǐng)潮流與未來(lái)的旗幟，它對(duì)現(xiàn)實(shí)的人具有實(shí)際而深遠(yuǎn)的指導(dǎo)與精神支撐；它去掉了人與自然、社會(huì)整體不可澄清的模糊主義關(guān)系，從而使人在交互關(guān)系中居于主動(dòng)，積極能動(dòng)地改造世界，另一方面也使主體自身進(jìn)行了深刻的反思與改進(jìn)，這兩方面的結(jié)果，最后使得人與世界達(dá)到和諧。

二、理想信念的貫徹與統(tǒng)一：以基本范疇而論

“馬克思主義基本原理概論”作為一門系統(tǒng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系，從三個(gè)范疇為大學(xué)生理想信念的樹(shù)立奠基了基礎(chǔ)。在哲學(xué)層面，以辯證唯物主義與歷史唯物主義為基本視角，“馬克思主義基本原理概論”從唯物論、認(rèn)識(shí)論、社會(huì)史觀三個(gè)方面對(duì)整個(gè)世界作了一般而普遍的考察與總結(jié)，此三個(gè)方面大致與物質(zhì)世界的三個(gè)基本領(lǐng)域——自然、思維和社會(huì)形成了一定的契合與回應(yīng)。在物化的世界體系中最緊要的是使人從“書面化”“符號(hào)化”“大寫化”的主體形式中脫離出來(lái)，以徹底的唯物主義與辯證法精神為指引，把人還原為社會(huì)關(guān)系下的歷史存在者。對(duì)于這一問(wèn)題，傳統(tǒng)哲學(xué)將主體獨(dú)立化，作為思維生產(chǎn)者而非物質(zhì)生產(chǎn)者，其弊端隨著歷史時(shí)間軸線的延長(zhǎng)而越發(fā)凸顯出來(lái)，此即：哲學(xué)所形成的形式存在者從理智的靈魂回歸到主體理性之后，并未真切地將人的完整概念還原到實(shí)存狀態(tài)，反而把人的靈魂與自由囚禁在理性的牢籠里；哲學(xué)在終極內(nèi)省上與傳統(tǒng)的宗法精神最終步調(diào)一致地把對(duì)人的審視與觀照僅僅詮釋為意識(shí)內(nèi)部的觀念展開(kāi)，其結(jié)果是對(duì)理性的空虛追求鎮(zhèn)壓在人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的感召與熱望之上（曾經(jīng)試圖將理想與實(shí)存世界的鴻溝打開(kāi)的心理要么被貶斥為感性的經(jīng)驗(yàn)空洞，要么被歸入俗世主義的漩渦中）。對(duì)于這一觀點(diǎn)的批判，馬克思在談及青年黑格爾派時(shí)已經(jīng)提及，他寫道：“青年黑格爾派認(rèn)為觀念、思想、概念，即被他們變?yōu)槟撤N獨(dú)立東西的意識(shí)的一切產(chǎn)物，是人們的真正枷鎖，就像青年黑格爾派把它們看作是人類社會(huì)的真正羈絆一樣，所以不言而喻，青年黑格爾派只要同意識(shí)的這些幻想進(jìn)行斗爭(zhēng)就行了。”〔3〕

將人從作為理性思維的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)還原為社會(huì)實(shí)在的存在者，在馬克思主義這里的核心工作之一就是要將實(shí)踐精神與原則注入到人的類本質(zhì)中去。在實(shí)踐的基礎(chǔ)上自然、思維、社會(huì)成為人們認(rèn)識(shí)與改造的對(duì)象；物質(zhì)不再僅僅作為偶然性附屬性的東西，物質(zhì)是現(xiàn)實(shí)世界直接而基本的構(gòu)成要件，作為實(shí)踐活動(dòng)存在的場(chǎng)域。馬克思主義實(shí)踐觀批判性地吸取了黑格爾否定辯證法的內(nèi)涵與實(shí)質(zhì)，使人不僅僅作為主體性認(rèn)識(shí)的中心，也作為了在物的世界中不斷改造物，同時(shí)也在此過(guò)程中自身得到改造的能動(dòng)和歷史主體。人的認(rèn)識(shí)越來(lái)越趨近絕對(duì)真理，他的價(jià)值觀也越來(lái)越鮮明。另一方面，實(shí)踐的能動(dòng)性輸入使人的勞動(dòng)成為了核心活動(dòng)。通過(guò)勞動(dòng)人開(kāi)創(chuàng)了屬于他自身的社會(huì)性與歷史性意義的存在，而人的本質(zhì)也需要在他的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)交往中奠定，并在其社會(huì)性中體現(xiàn)豐富的內(nèi)涵。endprint

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與科學(xué)社會(huì)主義重點(diǎn)從人類社會(huì)的歷史發(fā)展及其規(guī)律上分別進(jìn)行了論述。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)從人類社會(huì)基本矛盾與主要矛盾的一般社會(huì)規(guī)律的主題層面出發(fā)，闡明了資本主義固有矛盾從隱蔽到暴露，最終到無(wú)法調(diào)和的歷史進(jìn)程。資產(chǎn)階級(jí)這個(gè)最初由中世紀(jì)城關(guān)市民所發(fā)展而來(lái)的階級(jí)，隨著它自身的強(qiáng)大，最終將社會(huì)分裂成兩大敵對(duì)陣營(yíng)：無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)。在生產(chǎn)領(lǐng)域，資本主義社會(huì)的一個(gè)重要特殊性即在于其社會(huì)生產(chǎn)永不停息的動(dòng)蕩，這種動(dòng)蕩最終將不可避免地加速資本社會(huì)在資本邏輯體系下的整體結(jié)構(gòu)的破產(chǎn)：一方面，舊有的生產(chǎn)關(guān)系沒(méi)有絲毫的變化，資本家絕對(duì)地占有生產(chǎn)資料，并在政治上將利益指針指向自身；另一方面，隨著資本的全球擴(kuò)張，社會(huì)化大生產(chǎn)又日益強(qiáng)化生產(chǎn)環(huán)節(jié)的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一性，這種強(qiáng)度在壟斷、全球性生產(chǎn)的背景下更加強(qiáng)烈，它要求社會(huì)提供高度組織性與統(tǒng)一性的生產(chǎn)與交往模式。這兩個(gè)方面的矛盾作為無(wú)法調(diào)和的因素導(dǎo)致了資本主義生產(chǎn)模式最終的崩潰。資本主義社會(huì)將在它自身所設(shè)置的振蕩機(jī)下，將自身分裂切割開(kāi)來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)將以革命的旋風(fēng)開(kāi)啟它自身所主導(dǎo)的政治歷史，它“將利用自己的政治統(tǒng)治，一步一步地奪取資產(chǎn)階級(jí)的全部資本，把一切生產(chǎn)資料集中在國(guó)家即組織成為統(tǒng)治階級(jí)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)手里，并且盡可能快地增加生產(chǎn)力的總量”〔3〕，同時(shí)它將在遭人譴責(zé)與詬病的“共產(chǎn)主義幽靈神話”的歷史形態(tài)中輾轉(zhuǎn)成為新的歷史奠基者。

科學(xué)社會(huì)主義將無(wú)產(chǎn)階級(jí)的理想與使命樹(shù)立起來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為物質(zhì)性的武器與馬克思主義的精神理念結(jié)合③，從而在漆黑的夜幕中打開(kāi)了人類世界解放史的新篇章。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“共產(chǎn)主義的特征不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級(jí)所有制。”〔3〕革命的大門一旦打開(kāi)就再也無(wú)法關(guān)上。共產(chǎn)黨與無(wú)產(chǎn)階級(jí)無(wú)利益差別的融為一體，共同致力于對(duì)一切非平等與非公正的歷史殘局的肅清與革命。無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為資產(chǎn)階級(jí)的掘墓人，不僅要有堅(jiān)強(qiáng)的決心與意志，同時(shí)還應(yīng)具備崇高的理想信念，此種理想信念是推翻舊有頹廢剝削史的理想信念，也是解放全人類的理想信念，作為一盞明燈，它照耀了無(wú)產(chǎn)階級(jí)奮力向前的革命道路。

從三個(gè)基本范疇出發(fā)，“馬克思主義基本原理概論”從最初的物質(zhì)觀、實(shí)踐觀進(jìn)入到人類社會(huì)的社會(huì)觀與歷史觀，進(jìn)而升華到共產(chǎn)主義理想信念的高度，它以科學(xué)的說(shuō)明與辯證的統(tǒng)一使這種理想高度不是空想的、烏托邦式的，而是切實(shí)可行的科學(xué)性的革命性的理性信念。

在馬克思主義這里，理想信念與道德信念緊密結(jié)合，體現(xiàn)了理智與倫理的一體性。理想信念作為一種基礎(chǔ)建制，它對(duì)人的道德素養(yǎng)與人格規(guī)范提出了相應(yīng)的要求。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的勝利，資本主義的滅亡，不僅僅只是在社會(huì)工廠內(nèi)部工人與資本家在階級(jí)矛盾無(wú)法調(diào)和時(shí)形成的，還需要無(wú)產(chǎn)者自身聯(lián)合起來(lái)，形成革命的隊(duì)伍，通過(guò)暴力的革命與浴血奮戰(zhàn)在種種艱難困苦中實(shí)現(xiàn)。這一艱難歷程需要人們樹(shù)立堅(jiān)定的信念，無(wú)堅(jiān)不摧的意志與高尚的品格。在共產(chǎn)主義群體中，每一個(gè)個(gè)體都是集體的有機(jī)結(jié)合，個(gè)人理想不應(yīng)是一種僅滿足自身的自給自足與自私自利——此種理想標(biāo)志著對(duì)整體的一種逃離④。集體或共同體總是旨在建立一種道德、規(guī)范、紀(jì)律所環(huán)繞的內(nèi)在凝聚力，并因此在個(gè)人那里產(chǎn)生一種無(wú)形而無(wú)限的教化。每一個(gè)個(gè)體來(lái)到集體中都堅(jiān)定不移地樹(shù)立起無(wú)產(chǎn)階級(jí)的崇高信念，以至于，當(dāng)個(gè)人因?yàn)橐獫M足自身無(wú)限的需求（這種需求無(wú)視他人的存在而盲目地蔓延），而發(fā)現(xiàn)這種無(wú)竭的需求已經(jīng)極大地沖撞了自己的崇高信念，因此他就會(huì)主動(dòng)離棄利益與虛榮，反而希望能將這些利益貢獻(xiàn)出來(lái)服務(wù)于他人、造福于他人，使全人類獲得福利，造福于全人類，才是惟一與自己的無(wú)產(chǎn)階級(jí)信念相吻合的。于是，在這種信念的推動(dòng)下，個(gè)人投身到革命的事業(yè)中，奉獻(xiàn)自己的全部，以此促進(jìn)全人類的自由與解放。在這個(gè)過(guò)程中，個(gè)人獲得了永恒的幸福，而此種幸福是任何狹義的幸福所不能比擬的，后者僅僅只能理解為為了某個(gè)個(gè)體本身的快樂(lè)與需求而取得的結(jié)果，而前者則理解為幸福不僅是個(gè)人“私有”，同時(shí)也是全體大眾的“公有”，它是一種永恒的追求過(guò)程，而不是固定的結(jié)果⑤。在這種情況下，個(gè)人與集體真正形成了完整的有機(jī)統(tǒng)一，即“我為人人，人人為我”。

理想信念總是在不斷地為我們提供社會(huì)發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)以及對(duì)理想社會(huì)的無(wú)限追求；道德信念則不斷地激勵(lì)我們，使我們樹(shù)立犧牲與貢獻(xiàn)精神，在追求社會(huì)理想中無(wú)限地改造自身。在這兩者的辯證有機(jī)的結(jié)合中，共產(chǎn)主義信念將最終得以實(shí)現(xiàn)。

三、馬克思主義理想信念的當(dāng)代歷史境遇

馬克思主義理想信念自形成伊始即遭受到外界強(qiáng)烈的批評(píng)與攻擊，即便在當(dāng)今社會(huì)也是如此。這種沖擊的形成，具體可追溯至三個(gè)方面的力量之聚合：其一為思想層面的理論批判與馬克思主義詮釋之路上的教條化與經(jīng)院化；其二為國(guó)家政治以及意識(shí)形態(tài)的實(shí)踐歷史困局；其三為當(dāng)前我國(guó)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期所形成的動(dòng)蕩與負(fù)面影響。此三個(gè)方面構(gòu)成了馬克思主義理想信念在推廣與傳播途徑中的基本障礙，在一定程度映射出了馬克思主義的當(dāng)代歷史境遇。

在理論反思與批判的歷史進(jìn)程中，歐洲大大小小的思潮總能翻騰起對(duì)馬克思主義理論直接或間接的歪曲解讀。?？略谛Q保衛(wèi)社會(huì)的同時(shí)將“畸形人”“陰陽(yáng)人”“手淫兒童”“污穢物”搬上前臺(tái)，他在指責(zé)法律政治對(duì)特殊病例毫無(wú)作為的漏洞時(shí)，提出政治權(quán)力結(jié)構(gòu)必須與知識(shí)形成關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)的社會(huì)性實(shí)質(zhì)不是線性的（linear）政治與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是非線性的（nonlinear）政治權(quán)力配置（一種能量流）⑥。在福柯這里，權(quán)力系統(tǒng)通過(guò)知識(shí)體系進(jìn)行滲透，進(jìn)而在社會(huì)內(nèi)部形成監(jiān)視、規(guī)訓(xùn)、懲戒的有機(jī)結(jié)構(gòu)。在此種模式下，真理系統(tǒng)通過(guò)權(quán)力系統(tǒng)形成話語(yǔ)表達(dá)，并表明其內(nèi)在價(jià)值，權(quán)力系統(tǒng)通過(guò)真理系統(tǒng)完成緊密而細(xì)致的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一〔4〕。德勒茲高度贊揚(yáng)?？聦?duì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的差異解讀，但他卻更激烈地將?？滤岢龅木癫“咐葑兂闪嗣恳粋€(gè)個(gè)人的“精神流動(dòng)”與“精神場(chǎng)”，指出不是權(quán)力配置構(gòu)成了社會(huì)的監(jiān)視、改造、勞動(dòng)、生產(chǎn)、精神陳述的歷史，而是欲望機(jī)器（desiringmachine）所起的決定性支配；這種欲望機(jī)器沖破了弗洛伊德家庭內(nèi)部的精神分析學(xué)，也沖破了?？職v史性生理心理案例的精神病學(xué)，成為了社會(huì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的主體。因此，在德勒茲看來(lái)，根本不存在社會(huì)意識(shí)形態(tài)，社會(huì)歷史的剝削與不平等不應(yīng)架構(gòu)在革命機(jī)器上，而應(yīng)架構(gòu)在欲望機(jī)器上，通過(guò)對(duì)欲望機(jī)器內(nèi)部的反法西斯因素、邪惡因素的控制與清洗，才能最終保證社會(huì)利益對(duì)于多數(shù)人的傾斜〔5〕。endprint

歷史上對(duì)馬克思主義理想信念的諸多質(zhì)疑與爭(zhēng)論形成了今天人們?cè)诮庾x世界與社會(huì)歷史時(shí)縱橫交錯(cuò)的理論路向。而正是這種橫亙?cè)跉v史人文中的人類智慧成果，恰好作為了人們借以提升自身的理論視野、重塑高尚人格、堅(jiān)定理想信念的一個(gè)重要階梯。

在進(jìn)行馬克思主義理想信念教育的同時(shí)，應(yīng)注意到理想信念的深切影響與實(shí)際效應(yīng)，而不應(yīng)將此種教育僅僅停留在形式與知識(shí)化層面。對(duì)這一問(wèn)題的領(lǐng)會(huì)需要意識(shí)到“馬克思主義基本原理概論”本身的思想屬性。“馬克思主義基本原理概論”不應(yīng)被標(biāo)示為一種狹義的一般知識(shí)種屬——此種知識(shí)性的奠定將進(jìn)一步把馬克思主義降格為教條與經(jīng)義，而是必須從本質(zhì)上把握到它作為整體馬克思主義、整體人類歷史文化的一個(gè)居間環(huán)節(jié)所應(yīng)有的原始意義。對(duì)于這一還原過(guò)程的客觀認(rèn)識(shí)構(gòu)成了對(duì)“馬克思主義基本原理概論”的現(xiàn)實(shí)理解。

形而上學(xué)在西方歷史上曾經(jīng)歷過(guò)教條化、學(xué)院化的僵局，這一局面事實(shí)上不是從中世紀(jì)基督神學(xué)時(shí)期才開(kāi)始的，而是早在柏拉圖那里就已形成。在古希臘羅馬哲學(xué)時(shí)期，隨著柏拉圖的威望與偶像神圣化的形成，其理論也逐漸成為了“通用”與“既定化”的學(xué)說(shuō)，這一點(diǎn)可以從柏拉圖的學(xué)生斯彪西波對(duì)其知識(shí)體系的完全維護(hù)以及普羅丁對(duì)其靈魂學(xué)說(shuō)與理念學(xué)說(shuō)的極力肯定上反映出來(lái)；亞里士多德則更是隨著自身理論的形成在諸多領(lǐng)域樹(shù)立了牢固的權(quán)威，而由于亞氏理論與神學(xué)的關(guān)聯(lián)，以至于宗教神學(xué)機(jī)構(gòu)把對(duì)人們信仰的監(jiān)督擴(kuò)大到對(duì)亞氏理論的堅(jiān)守上?？傮w而言，將一種理論束縛成既定的知識(shí)，這極有可能使得理論本身的活性潰散一空，最后成為失去現(xiàn)實(shí)實(shí)體的空殼。

從思想運(yùn)動(dòng)的層面看，歐洲在14世紀(jì)中葉至17世紀(jì)晚期進(jìn)行了整整三個(gè)多世紀(jì)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（Renaissance），其運(yùn)動(dòng)的結(jié)果是把人從封建王權(quán)與神的附屬中解放出來(lái)，人作為個(gè)體獨(dú)立的人而存在。馬克思曾在贊嘆從斯特拉斯到黑格爾體系的解體運(yùn)動(dòng)中說(shuō)道，這場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)“成為了席卷一切‘過(guò)去力量的世界性騷動(dòng)”，甚至法國(guó)革命其他諸種革命也難以與它相比較〔3〕?？梢?jiàn)思想變革對(duì)人類社會(huì)所具有的影響是極大的。文藝復(fù)興所推崇的正是人文主義精神，它同樣也對(duì)人類整體社會(huì)發(fā)生了革命性的影響。從社會(huì)實(shí)際上來(lái)看，它促進(jìn)了宗教思想的變革、資本主義商貿(mào)的緊密關(guān)聯(lián)，同時(shí)也使新的航道被開(kāi)發(fā)出來(lái)。因此，文藝復(fù)興實(shí)際是早期資本主義社會(huì)原始精神的積累。而啟蒙運(yùn)動(dòng)（The Enlightenment）則在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步地為資本主義的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。文藝復(fù)興主要針對(duì)宗教思想，而啟蒙運(yùn)動(dòng)則把這一范圍擴(kuò)展到了封建主義、階級(jí)束縛，并且為資本主義提供了理論基礎(chǔ)。而在思想層面，按康德的話說(shuō)，啟蒙運(yùn)動(dòng)“就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！薄?〕按照康德的理解，啟蒙運(yùn)動(dòng)即在擺脫一種自身的不成熟狀態(tài)，而這種狀態(tài)的實(shí)質(zhì)是一種慵懶與怯弱?？档抡f(shuō)，如此一來(lái)，所有的事情與問(wèn)題都需要個(gè)人來(lái)思考，而這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)就是以理性來(lái)反思世界整體。

思想的變革招致的是對(duì)于外界實(shí)在的合理性的質(zhì)疑與反思，宗教信仰則去掉了這種反思，它讓人們只在感性的直覺(jué)中堅(jiān)持神的正義論⑦。馬克思主義則堅(jiān)持這種反思，把它理解為對(duì)一切的批判，并將這種批判延伸到革命的實(shí)踐中去，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”〔3〕。因此，馬克思主義基本原理概論并非一種單純知識(shí)的傳授，在其深層的內(nèi)涵上，它作為一種思想的律動(dòng)，肩負(fù)著要在人們思想深處產(chǎn)生一種“文藝復(fù)興”“啟蒙運(yùn)動(dòng)”式的反思性重任，進(jìn)而通過(guò)這種反思創(chuàng)建自身的馬克思主義理想信念，惟有這種信念才是經(jīng)過(guò)了批判的信念，惟有這種信念才是經(jīng)得起考驗(yàn)的信念，是科學(xué)的革命的信念。

從國(guó)家政治及其意識(shí)形態(tài)層面，馬克思主義過(guò)時(shí)論、資本主義民主自由論的盛行對(duì)大學(xué)生理想信念的樹(shù)立造成了沖擊。一方面，東歐劇變過(guò)去了幾十年，但其陰影始終存在，人們內(nèi)心依然在質(zhì)疑馬克思主義自身的合理性；另一方面，資本主義國(guó)家與社會(huì)主義國(guó)家兩者之間整體綜合實(shí)力的對(duì)比，似乎也足以支撐馬克思主義過(guò)時(shí)論的論調(diào)。

事實(shí)上，東歐劇變的一個(gè)最核心的因素就在于對(duì)馬克思主義理論本身的“修正化”解讀，正是這種背離馬克思主義的解讀，導(dǎo)致從斯大林到戈?duì)柊蛦谭?，所有?guó)家路線呈現(xiàn)為相互的沖突與對(duì)抗?fàn)顟B(tài)，直到最后社會(huì)主義聯(lián)盟陣營(yíng)的解體，國(guó)家制度的解體。而這種國(guó)家存亡的大變遷恰好從反面以有力的事實(shí)表明，唯有科學(xué)而正確地理解馬克思主義才能使社會(huì)主義國(guó)家得以合理發(fā)展，否則舉步維艱，從而有力地證明了馬克思主義理論本身的科學(xué)性與客觀性。

當(dāng)代社會(huì)主義國(guó)家除中國(guó)以外整體所表現(xiàn)出的萎靡與落后，很大一部分原因在于它們依然保留了冷戰(zhàn)以來(lái)意識(shí)形態(tài)的尖銳對(duì)立，并把這種對(duì)立作為了國(guó)家在發(fā)展階段的主要矛盾。由于對(duì)意識(shí)形態(tài)差異的注重，這些國(guó)家在經(jīng)濟(jì)體制上實(shí)行高度統(tǒng)一的統(tǒng)管統(tǒng)控政策，這種對(duì)資本流通的刻意警惕否定了社會(huì)主義在發(fā)展初期經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的事實(shí)——此種不發(fā)達(dá)狀態(tài)從客觀上表現(xiàn)出要與私有制混合管制的要求；而以意識(shí)形態(tài)的矛盾來(lái)遮蔽眼前現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)的矛盾，在社會(huì)歷史領(lǐng)域上也陷入到了唯心主義的精神圖型中。在某種程度上，這些國(guó)家保持了對(duì)外在世界的隔離與對(duì)抗，其結(jié)果是，人民日益增長(zhǎng)的物質(zhì)與文化需求與落后生產(chǎn)之間的矛盾始終無(wú)法得到調(diào)解。這種只注重上層建筑的改造而忽視了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與社會(huì)生產(chǎn)的國(guó)家政策，最終被證明為對(duì)馬克思主義的修正主義解讀、對(duì)馬克思主義精神實(shí)質(zhì)的離經(jīng)叛道。

而資本主義所提出的自由論、民主論，實(shí)際上掩蓋了無(wú)產(chǎn)階級(jí)在生產(chǎn)與資本運(yùn)行中的不自由、不民主（馬克思所說(shuō)的貨幣也具有這種功能〔3〕）。資本主義的自由論、民主論其實(shí)是一種手段，這種手段旨在轉(zhuǎn)移視線、混淆視聽(tīng)，讓人們遺忘在資本產(chǎn)生與運(yùn)行中的剝削與掠奪；與此同時(shí)，憑此手段，它又打擊了社會(huì)主義無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政，并將其作為一種非自由、非民主的典型模式，以此搏得對(duì)自身的普遍同情與理解。endprint

當(dāng)前我國(guó)整體經(jīng)濟(jì)在轉(zhuǎn)軌階段所形成的特殊歷史形勢(shì)對(duì)馬克思主義理想信念的樹(shù)立也帶來(lái)了諸多影響，此種影響作為一種客觀的歷史實(shí)在，已滲透至個(gè)人的日常生活與人性人倫的德性塑造中。

現(xiàn)今社會(huì)的匆忙與繁華作為真切的歷史實(shí)在難以掩蓋人們?cè)谫Y本邏輯覆蓋下的整體人格的貶損，理想往往在現(xiàn)實(shí)物流下顯得空癟無(wú)力。在物質(zhì)追求的升揚(yáng)中，人們對(duì)道德的執(zhí)守受到了極大的沖擊；在名利公德、是與非的判斷中，陷入到了外在的誘惑中；在網(wǎng)絡(luò)的虛擬平臺(tái)中，被異化的身份所束縛，進(jìn)而對(duì)毫無(wú)彈性的現(xiàn)實(shí)生活結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了排斥與否定。社會(huì)節(jié)奏在變更的同時(shí)，將以往本需付以艱辛勞動(dòng)與努力的過(guò)程“工具化”，過(guò)程成為了次產(chǎn)品（工具），而結(jié)果才是最終的。這樣一來(lái)，書籍典藏如同匯聚符號(hào)與文字的集裝箱，大地如同踏板只為步行與遠(yuǎn)涉，山川原野只是裝滿石油與礦石的容器。人們視線所容納的是由各種尺度與參數(shù)構(gòu)成的指示說(shuō)明，并充斥著法律所規(guī)定的物權(quán)與價(jià)值享有關(guān)系。物質(zhì)世界與精神意識(shí)的整體器具化、技術(shù)化以越來(lái)越無(wú)聲的形式形成，它以“溫水煮青蛙”效應(yīng)在大眾群體中傳播著。社會(huì)節(jié)奏在變更得越來(lái)越快的同時(shí)，人們對(duì)結(jié)果充滿了越加強(qiáng)烈的要求，而把過(guò)程大大縮小——科技已經(jīng)為這種過(guò)程的縮短立下了“汗馬功勞”。技術(shù)與材料的填充開(kāi)始占據(jù)原始而傳統(tǒng)的思維領(lǐng)地，種種異化的跡象開(kāi)始撼搖人對(duì)理性思維的追求。思維與德性的崇高無(wú)人問(wèn)津，而先進(jìn)的技術(shù)與機(jī)器的流通則以實(shí)物的形式表明價(jià)值的輕重與貴賤。而這一切正好是一種“反啟蒙”的典型表現(xiàn)，即通過(guò)技術(shù)對(duì)理性思維的替代而表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)于人自身獨(dú)立自由的理性思考之人文精神的違背與踐踏。在康德看來(lái)，慵懶而怯弱的不成熟表現(xiàn)正在于：“如果我有一部書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，有一位醫(yī)生能替我規(guī)定食譜，等等；那么我自己就用不著操心了。只要能對(duì)我合算，我就無(wú)需去思想；自有別人會(huì)替我去做這類傷腦筋的事?！薄?〕否定人的理性獨(dú)立與自由，僅憑技術(shù)與外在他物達(dá)到對(duì)結(jié)果的俘獲，這正是人們所說(shuō)的“輕浮化”的一種體現(xiàn)。

外界的諸多影響一方面對(duì)大學(xué)生理想信念的培養(yǎng)形成巨大沖擊，另一方面又以更有力的反作用促成了理想信念的堅(jiān)定形成。理想信念惟有在長(zhǎng)久的批判與斗爭(zhēng)中才能最終獲得科學(xué)的定義，并被牢固地樹(shù)立起來(lái)；樹(shù)立一種理想信念并不是一開(kāi)始即對(duì)某種固有知識(shí)或思想的接受與容納，而是要將這種本是形式的東西在具體實(shí)踐中獲得其真實(shí)的內(nèi)容，最后形成一種體現(xiàn)在個(gè)人那里的普遍性與必然性，人們?cè)敢鉃榱诉@種真理勇于奉獻(xiàn)，勇于犧牲，以此進(jìn)而達(dá)到理想信念的最終實(shí)現(xiàn)。

通過(guò)教育使大學(xué)生樹(shù)立崇高的理想與信念，是“馬克思主義基本原理概論”一個(gè)基本而關(guān)鍵的目標(biāo)，它不僅需要我們?cè)诶碚撝袑?duì)此目標(biāo)有所思考，同時(shí)還需要我們真切地在實(shí)踐中完成這一使命。由此，當(dāng)學(xué)生在社會(huì)中開(kāi)始生活與工作時(shí)，這種理想信念就不再是他所憧憬的一種遙不可及的未來(lái)，而是使他開(kāi)始獨(dú)立地運(yùn)用自己的理智辯證而批判地看待外在世界的精神導(dǎo)向，同時(shí)這種精神導(dǎo)向作為一種人生藍(lán)圖又是與個(gè)人命運(yùn)深切關(guān)聯(lián)的，它激勵(lì)個(gè)人為實(shí)現(xiàn)其人生目標(biāo)與價(jià)值應(yīng)勇往直前，孜孜以求。

注釋：①

理念與理想在康德看來(lái)，前者是作為總體的一般原本，而后者則是它的一般表現(xiàn)，即摹本。但由于理想是三種形式中最遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)的，因此就其形式而言最為純粹的，抽象程度最高，由此，康德把它作了兩個(gè)方面的應(yīng)用：其一，作為與上帝本身的直接關(guān)聯(lián)；其二，其純粹性與永恒性被作為道德的基礎(chǔ)。

②康德把先驗(yàn)理想作為一種單純的存在者，他認(rèn)為，物從這里源出，但并不分割這個(gè)本源，因此不是物構(gòu)成了本源，而是本源造就了物。以此，這一單純存在者（上帝）是邏輯先在者，而物與現(xiàn)象則是后來(lái)的，作為一種“后果”，這種“后果”已經(jīng)被邏輯的先在性剔除，因此不被包含在對(duì)于上帝本身的說(shuō)明中。

③在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思在談到德國(guó)社會(huì)現(xiàn)狀時(shí)寫道：“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器；思想的閃電一旦真正射入這塊沒(méi)有觸動(dòng)過(guò)的人民園地，德國(guó)人就會(huì)解放成為人?！边@里把無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為物質(zhì)性武器，其原意出于馬克思在這一文本中所做的解釋。

④個(gè)人自私自利的物欲總是處于個(gè)人利益與社會(huì)群體利益的沖突與對(duì)立之中。市民社會(huì)在一定程度表明了人在物的交往中形成的自身利益的需求與考量，因此又在一定程度折射出人的內(nèi)心精神對(duì)財(cái)富與物質(zhì)繁華的利益傾向。但一種物化的交往畢竟不能樹(shù)立起典型的意義與人文精神的藍(lán)圖。市民社會(huì)作為商品經(jīng)濟(jì)下的歷史產(chǎn)物，在黑格爾這里被吸附在國(guó)家的統(tǒng)一精神中。市民社會(huì)作為物的交往關(guān)系，最終在國(guó)家精神的概念中得以揚(yáng)棄。而馬克思則有力地批判了黑格爾的物化關(guān)系的“精神揚(yáng)棄”，指出不是國(guó)家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定了國(guó)家，并最終將市民社會(huì)納入到歷史唯物主義范疇中。

在個(gè)人與集體相互關(guān)系的分析中，個(gè)人私欲總是作為一個(gè)核心的研究對(duì)象。從經(jīng)濟(jì)學(xué)上，經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)理論盡管將理智的光輝折射到人的實(shí)在行為中，但卻同時(shí)也陷入到了一種理智的智性的極端中——經(jīng)濟(jì)人本身作為一種無(wú)可挽回的利欲尋求者，它拒絕德性的寬容與慈悲之心。亞當(dāng)·斯密在晚期主張通過(guò)德性修養(yǎng)以融通并改造經(jīng)濟(jì)人的人格單一性，此舉遭到了經(jīng)濟(jì)學(xué)家的激烈批評(píng)。而西方形而上學(xué)自希臘初始其個(gè)人的人格倫理朝著另一個(gè)方向建構(gòu)。個(gè)人私欲被歸屬于“肉身化”而遭受批判，它處于思維的對(duì)立面。以此，思維帶有一種理性的責(zé)任，即通過(guò)對(duì)利欲觀的教化而使德性降臨人世。無(wú)論是經(jīng)濟(jì)人的假說(shuō)理論還是形而上學(xué)的德性理論，個(gè)人私欲均受制于理性的支配，因而本身還只是純粹的有限度的；而從歷史唯物主義視域出發(fā)，個(gè)人私欲才在實(shí)踐以及人的交往中體現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)性與社會(huì)性。

⑤作為啟蒙主義理論的代表者之一，康德在弘揚(yáng)理性的居功至偉時(shí)，也通過(guò)理性的思辨對(duì)“快樂(lè)”進(jìn)行了新的填充與說(shuō)明?？档略诶斫狻翱鞓?lè)”這一主題時(shí)對(duì)伊壁鳩魯進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為他在理性中為快樂(lè)尋找到了來(lái)源，但卻最終將之與來(lái)自于“智性表象”下的欲求快樂(lè)等同，進(jìn)而使得一種本應(yīng)崇高、潔凈的快樂(lè)最后卻成了污染與缺憾的快樂(lè)。事實(shí)上，康德把純粹而持續(xù)的快樂(lè)作為了幸福的基本存在形式，但在為道德尋找依據(jù)上，他將幸福與德性結(jié)合起來(lái)歸于至善，而這種至善也就是上帝的化身。于是，在康德這里，人聽(tīng)命于理性而趨于至善，這在實(shí)質(zhì)上是對(duì)上帝本身無(wú)限信任與向往的一種宗教皈依的哲學(xué)表達(dá)。endprint

⑥?？聦⒄胬淼闹R(shí)結(jié)構(gòu)與政治權(quán)力結(jié)構(gòu)實(shí)行聯(lián)結(jié)，這種關(guān)聯(lián)體系隨著彼此各自的理論變動(dòng)而發(fā)生變動(dòng)。?？略凇豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》《知識(shí)考古學(xué)》《詞與物》等著作中表明，人類知識(shí)結(jié)構(gòu)體系自古典時(shí)代以來(lái)的幾個(gè)典型時(shí)期以一種非連續(xù)的斷裂樣態(tài)存在，對(duì)于這種“危險(xiǎn)的局面”，福柯試圖找到一種非規(guī)律的規(guī)律性，而這實(shí)際上就是他的后結(jié)構(gòu)主義思想的一種反映。來(lái)自知識(shí)體系層面的破裂與異質(zhì)化同時(shí)也直到導(dǎo)致了政策權(quán)力結(jié)構(gòu)層面的異質(zhì)化與非線性，這又勢(shì)必引起新的疑慮與擔(dān)憂，即政治法律在有限范圍對(duì)人的整體規(guī)誡與懲罰系統(tǒng)本身是處在裂碎的歷史碎片中的，這種無(wú)基礎(chǔ)載體的體系卻以正義與公平的名義要求犯人感召自身，在一方面它以權(quán)力的形式使犯人、過(guò)錯(cuò)者意識(shí)到自己存在心理病態(tài)，并因而通過(guò)懲罰改造自身；另一方面，卻將權(quán)力者丑化為一系列的荒唐事件的調(diào)解人，并將這種丑化行為升華為明智與公正的行為。

⑦對(duì)于神的正義論，以典型的中世紀(jì)思想為代表。一些主要的思想家將惡說(shuō)成是善的“嫁衣”，以此表明神的正義的權(quán)威性與至高性，但這里的問(wèn)題卻是，一方面人們以辯證的角度認(rèn)為惡是善的“嫁衣”，是善不可缺少的一部分；另一方面，在人格的修養(yǎng)與精神教化上，人們卻極力抵制惡的存在，將其說(shuō)成是莫須有的罪惡，對(duì)于這種罪惡的涉足就是對(duì)至善、對(duì)神的不尊。罪惡論通過(guò)對(duì)辯證法的貶棄而進(jìn)行了兩種方式的運(yùn)用：其一，罪惡被視為一種實(shí)在被攀附于實(shí)物之中；其二，罪惡被邏輯地運(yùn)用于德性立法與構(gòu)建中，最終遭到驅(qū)逐。罪惡的現(xiàn)實(shí)化與非現(xiàn)實(shí)化、合法化與非合法化在這里處于一種分離狀態(tài)。

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（責(zé)任編輯：陳艷艷）endprint