李澤宇

【提 要】 正義是人類永恒的價值導(dǎo)向和社會追求，但其本身具有抽象性和相對性的特點(diǎn)。本文從法哲學(xué)的角度對正義的內(nèi)容與形式進(jìn)行了解析性的研究，通過引入具體案例的形式對既往的正義理論進(jìn)行梳理和歸納，在個例的實(shí)際運(yùn)用中達(dá)致對正義概念直觀化和具體化的目的。本文試圖論證，早期的正義概念與道德相連接，被視為社會美德的基礎(chǔ)；分配正義側(cè)重正義的形式，實(shí)質(zhì)在于給予各人有差異但符合本質(zhì)的對待；功利主義與社會正義論均追求法律的合目的性，功利主義側(cè)重社會利益或社會福利的總增長，而羅爾斯社會正義論更關(guān)注社會中個體自由的實(shí)現(xiàn)與權(quán)利的保障。

一、引論

正義，一直是人類社會數(shù)千年來孜孜以求的價值導(dǎo)向和社會追求。每個人都渴望正義，每個社會都需要正義。但是，究竟什么是正義？人類為什么需要正義？如何實(shí)現(xiàn)正義？這些問題伴隨著時代的變遷和社會矛盾的復(fù)雜化而不斷改變其形式，不同時期的智者都嘗試運(yùn)用已有的智識對正義進(jìn)行定義和論證：柏拉圖認(rèn)為，“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事”〔1〕［古希臘］柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1986年，第154頁。；羅馬法學(xué)家則將法與正義聯(lián)結(jié)在一起，“正義是給予每個人應(yīng)得的部分的這種堅定而恒久的愿望”〔2〕［古羅馬］查士丁尼：《法學(xué)總論》，張啟泰譯，商務(wù)印書館，1989年，第5頁。；時至今日，對于正義的探討仍在繼續(xù)，羅爾斯在《正義論》的開篇指出，“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”〔1〕［美］約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第3頁。，佩雷爾曼認(rèn)為，在所有有號召力的概念中，正義似乎是最偉大的概念。“正義是人類靈魂中最淳樸之物，社會中最根本之物，觀念中最神圣之物，民眾中最熱烈要求之物”〔2〕C.Pelelman，justice，Law，and Argument，D.Reidel Publishing Company，1980，p.1.。無論對正義作何定義，我們可以毫不夸張地說：“正義是一張普羅透斯似的臉，變化無常，隨時可呈現(xiàn)不同形狀，并具有極為不同的面貌?！薄?〕E.Bodenheimer，Jurisprudence-The Philosophy and Method of the Law，Harvard University Press，1974，p.196.

“當(dāng)語言和語言的隔閡真正成為我們理解某一概念障礙的時候，我們就發(fā)現(xiàn)語言學(xué)家所說的文化的不可通約性不是空穴來風(fēng)”〔4〕於興中：《法理學(xué)前沿》，中國民主法制出版社，2015年，第49頁。，正是由于正義概念的相對性和抽象性，使得對于正義的論證日益精密繁復(fù)卻缺乏在同一維度的對話與厘清。筆者試圖通過不同正義理論在同一具體案例中的實(shí)際運(yùn)用，展現(xiàn)理論的特點(diǎn)及其差異，以期達(dá)致對正義直觀化和具體化的目的：

從前有兄弟三人A、B、C。A和 B是手工工匠，C什么手藝都沒有。A和B想幫助C，于是讓他養(yǎng)羊。A從自己的30頭羊中拿出5頭，B從自己的3頭羊里拿出1頭給C。C就紅紅火火地養(yǎng)起羊來，沒想到八年后C突然死去而沒有留下遺囑，這時C的羊已經(jīng)達(dá)到了132頭。A和B養(yǎng)羊沒有C那么順利。在C去世的時候，A有50頭羊，B有10頭羊。C除了A和B以外沒有其他親人。于是，A和B坐到一起商量怎樣分這132頭羊。假設(shè)，這個社會僅有A、B、C三人，且當(dāng)時沒有調(diào)整民事權(quán)利和繼承權(quán)的法律。那么如何分配才是“公正的”、“更公正的”或者“最公正的”？〔5〕轉(zhuǎn)引自［德］魏德士《法理學(xué)》，丁曉春、吳越譯，法律出版社，2005年，第157頁。為了說明不同正義學(xué)說的觀點(diǎn)，筆者對其進(jìn)行了適度的修改并補(bǔ)充了一些解決方法。

二、道德語境下的正義概念

方法一：首先每人將自己的羊取回，即A拿回5頭，B拿回1頭。余下的（132－6）＝126頭羊，兄弟二人各得一半，即：A 5＋63＝68頭羊，B 1＋63＝64頭羊。

正義最早是作為政治學(xué)的核心概念，進(jìn)入哲學(xué)思辨與探討的范圍中。柏拉圖在《理想國》中將解決什么是正義的問題放在最優(yōu)先的位置。在思考正義理論的過程中，柏拉圖設(shè)想了一種理想生活的政治制度，他認(rèn)為正義將在這種社會制度下發(fā)揚(yáng)光大。在理想的城市中，包含三個自由民階級：工匠、武士和監(jiān)國者。工匠負(fù)責(zé)為城市提供物質(zhì)必需品，武士負(fù)責(zé)保衛(wèi)城邦免受外國侵略，監(jiān)國者則以統(tǒng)治城邦、料理城邦福利為己任。每位公民之所以身處不同的階級，既不取決于財富，也不取決于出身，而是以“對他們的天賦能力的估價為基礎(chǔ)的”〔1〕［?。莅ⅰ臁つ禄襞恋孪啠骸段鞣秸嗡枷敫攀觥?，姚鵬、張峰、王偉光譯，北京：求實(shí)出版社，1984年，第12頁。。與三種階級相對應(yīng)，國家的善也是由三種基本的美德構(gòu)成的，即所謂節(jié)制、勇敢和智慧。除三種美德之外，還有第四種美德，就是正義。正義不是三個階級中任何一個所獨(dú)具的美德，而是構(gòu)成這些美德的基礎(chǔ)，維系和整合三種美德的正常運(yùn)作。當(dāng)三個階級專心于自己的職責(zé)，踐行自身美德，正義就得到了最好的維護(hù)和實(shí)現(xiàn)。因此，柏拉圖總結(jié)道：“正義，就是做應(yīng)當(dāng)做的事情?！薄?〕［古希臘］柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第154頁。

由此可見，早期的正義概念與道德緊密相連，個人必須符合道德的姿態(tài)，按照道德的善和要求處理日常的行動，誠實(shí)可信地扮演自己的社會角色并完成自己的社會職責(zé)。這種正義思想肯定了個人擁有自己權(quán)利的意志，“正義是賦予每個人權(quán)利的、穩(wěn)定而持久的意志”〔3〕轉(zhuǎn)引自［德］魏德士《法理學(xué)》，丁曉春、吳越譯，北京：法律出版社，2005年，第155頁。。每個人都應(yīng)當(dāng)做自己分內(nèi)之事，這種意志的穩(wěn)定和長久構(gòu)成了民主國家內(nèi)在聚合和向心的力量。

正是意識到了正義在連結(jié)個體與國家之間的樞紐作用，對正義的探討開始與國家和法緊密聯(lián)系在一起。柏拉圖的弟子亞里士多德嘗試對三者關(guān)系進(jìn)行界定：“城邦以正義為原則，由正義衍生的禮法，可憑以判斷人世間的是非曲直?！薄?〕［古希臘］亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第9頁。羅馬法學(xué)家對這一思想進(jìn)行了進(jìn)一步的深化和發(fā)展：塞爾蘇斯認(rèn)為，法是實(shí)現(xiàn)善與公正的藝術(shù)；烏爾比安則認(rèn)為，法學(xué)是區(qū)分正義和非正義的科學(xué)。由此，古典自然法學(xué)派將正義視為法律的必備要素，其認(rèn)為，正義作為一種客觀的道德真理，其依宇宙之性而存在，可通過理性獲得。因此，規(guī)制人們恰當(dāng)行為的規(guī)則必然要與人性的內(nèi)在真理保持一致，任何違背正義的法律（Law）不具有道德上的正當(dāng)性，不可以稱其為“法”（Right）。這種正義觀念經(jīng)由西塞羅、奧古斯丁等法學(xué)家滲入羅馬法中，從而成為歐洲法律思想和國家思想的基本組成部分。

在案例中，對羊分配的行為應(yīng)符合道德的客觀要求，償還債務(wù)和人人平等是最樸素的道德要求。因此，C所遺留的羊中首先應(yīng)償還A和B所借與的羊，然后將剩余的羊進(jìn)行平均分配，即可實(shí)現(xiàn)道德語境下的正義。

三、正義作為分配原則

在既有學(xué)說的基礎(chǔ)上，亞里士多德進(jìn)一步將正義區(qū)分為“分配正義”和“矯正正義”：“具體的公正和其相應(yīng)的行為有兩類。一類是表現(xiàn)于榮譽(yù)、錢物或者其他可析分的共同財富的分配上（這些東西一個人可能分到同等的或者不同等的一份）的公正；另一類則是在私人交易中起矯正作用的公正?！薄?〕［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第134頁。

分配正義是基于比例上的正義，該領(lǐng)域涉及財富、榮譽(yù)、權(quán)利等有價值的東西的分配，對不同的人給予不同對待，對相同的人給予相同對待，即為正義。換言之，分配正義即是給每個人以其應(yīng)得。財產(chǎn)和權(quán)利的分配要根據(jù)正義判斷所遵循的各種原則，如平等原則、貢獻(xiàn)原則與既得權(quán)利原則等。無論依循何種原則，分配正義實(shí)質(zhì)上均是給予各人有差異但符合本質(zhì)的對待與處理。

（一）平等原則

方法二：C遺留下來的132頭羊A和B各得一半，即每人66頭。

平等原則是我們最熟悉也是最簡單的分配原則，根據(jù)這個原則每個人都可得到相等的份額。這個規(guī)則之所以簡單，是因?yàn)橹恍枰_定每個人可以從被分配物中獲得多少就能解決問題，而不用考慮他們的功績或需求。平等原則背后具有深厚的歷史和社會基礎(chǔ)：西歐基督教學(xué)說認(rèn)為，根據(jù)身體與靈魂的自然本質(zhì)以及不可侵犯的尊嚴(yán)，任何人在上帝以及上帝的使者面前是平等的。在近代民族國家的建立過程中，平等原則作為一項(xiàng)根本原則被寫入建國宣言中，美國《北美殖民地獨(dú)立宣言》（1776）中確立：任何人生來平等而且平等地相處。1789年法國《人權(quán)宣言》第一條宣告：人生來就是而且始終是自由的，在權(quán)利方面一律平等。從此以后，平等原則滲透到幾乎所有民主憲法中，成為公法中選舉權(quán)平等和私法中一切人享有平等的權(quán)利能力的理論起點(diǎn)和法律淵源。

此外，平等原則也是形式正義的集中體現(xiàn)。對于正義的理解，每個人都有不同的回答，都能提出不同的制度設(shè)計，但任何制度設(shè)計都很難滿足所有人的意愿。有的認(rèn)為應(yīng)當(dāng)考慮貢獻(xiàn)，有的認(rèn)為應(yīng)當(dāng)考慮社會總體效用，有的認(rèn)為應(yīng)當(dāng)考慮最不利益者的利益。但不管彼此之間的分歧有多大，每個人的正義考量中都包含有相同的因素，即同意正義就是給予屬于同一“基本范疇”的人同樣待遇，而不同范疇的界定則屬于具體正義的考量范圍之內(nèi)。這種“凡屬于同一基本范疇的人應(yīng)受到同等的待遇”〔1〕C.Pelelman，justice，Law，and Argument，D.Reidel Publishing Company，1980，p.11.的活動原則被定義為形式正義。因此，平等原則可以被看作是形式正義的表現(xiàn)形式，其他具體的范疇界定和分配原則則屬于具體正義。平等原則屬于形式正義是不可能出現(xiàn)爭論的，因?yàn)樗恰凹冃问降暮统橄蟮摹薄?〕張文顯：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，北京：法律出版社，2006年，第493頁。。同樣，形式正義也可以說明正義概念存在混亂和分歧的根本原因，是因?yàn)樵谡務(wù)撜x時，我們被迫為一個具體正義下定義，同時還須確立其基本范疇。在為具體正義下定義的時候，我們將形式主義和彼此不同的世界觀和價值考量放入同一公式中，因此產(chǎn)出了不同的正義觀念。

（二）貢獻(xiàn)原則

方法三：B建議，應(yīng)當(dāng)按照在C開始飼養(yǎng)羊時各人對C的“資助比例”來計算。那么B當(dāng)時將他1/3的羊給C，而A僅將他1/6的羊給C。那么相應(yīng)的分配就是1/3∶1/6＝2∶1。即A可以得到88頭，B可以得到44頭。

方法四：A建議，應(yīng)該以當(dāng)時賜予C的羊的比例為基礎(chǔ)，也就是以5（A）∶1（B）的方式分配。因?yàn)榭紤]到兄弟倆為C提供的“原始資本”。這樣以5∶1的比例分配，A得到110頭羊，B得到22頭羊。

方法三和方法四均是按照貢獻(xiàn)原則對剩余產(chǎn)品進(jìn)行分配的解決進(jìn)路。根據(jù)上文可知，平等原則是分配正義的基本原則，對于平等原則的違背必須有正當(dāng)?shù)睦碛?。在具體正義的實(shí)現(xiàn)過程中，由于客觀不同對待要求的存在，分配必須遵循不同的標(biāo)準(zhǔn)。但無論采取何種標(biāo)準(zhǔn)，共同的要求是使“每個人得到其應(yīng)得的份額”〔1〕［德］魏德士《法理學(xué)》，丁曉春、吳越譯，北京：法律出版社2005年版，第161頁。，即根據(jù)個人的貢獻(xiàn)、需求、既有權(quán)利、身份等相關(guān)因素進(jìn)行分配。

如果根據(jù)貢獻(xiàn)原則分配財產(chǎn)，就必須將個人所做的貢獻(xiàn)作為分配的標(biāo)準(zhǔn)，貢獻(xiàn)越多，得到的也就越多。在具體操作中，需要適用比例原則，根據(jù)個人在社會中的貢獻(xiàn)所占比例來獲得各自應(yīng)得的份額。

誠然，對貢獻(xiàn)的衡量也有不同的標(biāo)準(zhǔn)。方法三中，對貢獻(xiàn)的衡量是原始出資占各人財產(chǎn)比例；而方法四則是原始出資占社會投資比例。方法三更偏向個體正義的實(shí)現(xiàn)，而方法四則側(cè)重社會正義的平均分配。在社會分配中，國家作為獨(dú)立于社會個體的第三方對物和財產(chǎn)進(jìn)行分配，不可能就社會個體情況進(jìn)行精確掌握，因此方法三雖然在道德和心理層面具有正當(dāng)性，但在實(shí)際社會生活中并不具有可操作性，因此方法四相較方法三更容易達(dá)致社會正義。

（三）既得權(quán)利原則

方法五：這里兩兄弟的行為明顯與繼承存在著“混合”。因此，一半羊按照繼承法的觀點(diǎn)，而另一半羊則按照提供羊的份額（A∶5/B∶1）或者按照資助比例（A∶1/6/B∶1/3）來分配，這樣才是公正的。因此，應(yīng)當(dāng)這樣分配：

（1）繼承法的分配（132/2＝66）A＝33 B＝33

（2）法律行為的分配：

① 按照提供羊的比例：

A＝55 B＝11

② 按照貢獻(xiàn)比例

A＝22 B＝44

在情況i中，A獲得88頭羊，B獲得44頭羊。

在情況ii中，A獲得55頭羊，B獲得77頭羊。

方法五中兩種情況相較于方法三、方法四最大的不同是引入了繼承的概念，在對財產(chǎn)按貢獻(xiàn)進(jìn)行分配前加入了按繼承分配的前置程序。抽象地講，繼承在此處實(shí)際上是既得權(quán)利的表現(xiàn)形式。正是因?yàn)锳和B是C的親兄弟，所以A和B享有從C的遺產(chǎn)中優(yōu)先分配的權(quán)利。如果此時還有非血緣關(guān)系借款人D，則D必須留待A和B實(shí)現(xiàn)各自的遺產(chǎn)繼承權(quán)利后再對剩余財產(chǎn)進(jìn)行平均分配。A和B即是根據(jù)他們原有的身份或者說既有的權(quán)利獲得對財產(chǎn)的優(yōu)先分配權(quán)。A和B所具有的親人身份在此處便是對財產(chǎn)的事先允諾，第三方進(jìn)行分配時必須考慮附加在財產(chǎn)上既有權(quán)利的情況，只有在實(shí)現(xiàn)既有權(quán)利的前提下再對剩余財產(chǎn)進(jìn)行分配，才有利于維系穩(wěn)定的市場秩序，確保經(jīng)濟(jì)往來的正常運(yùn)行。

四、功利主義正義觀：整體福利最大化

____________分配方法A________________________B____________________________________________________________________方法一68__________________________________________________________64______________方法二66 66________________________方法三88 44_________________________方法四110 22_______________________方法五（i）88 44______________________方法五（ii）55 77___________

功利主義作為一種道德學(xué)說，起源于18世紀(jì)的蘇格蘭學(xué)派，形成于19世紀(jì)邊沁和穆勒的道德哲學(xué)，中間經(jīng)由西季威客和穆爾的方法論批判，最終在道德領(lǐng)域構(gòu)成了一種“足以與自由主義契約論學(xué)派相抗衡的政治哲學(xué)和法哲學(xué)”〔1〕徐大建、任俊萍：《功利主義究竟表達(dá)了什么？——從羅爾斯對功利主義與正義論分歧的論述契入》，《哲學(xué)動態(tài)》2014年第8期。，并在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域排除其他所有倫理學(xué)說構(gòu)成主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理框架，成為事實(shí)上最有影響的現(xiàn)代倫理思潮。正如羅爾斯所說：“在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中，占優(yōu)勢的一直是某種形式的功利主義?！薄?〕［美］約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第1—2頁。

功利主義對正義的理解滲透到其主要思想中：“如果一個社會的主要制度如此安排，以致使作為所有個人綜合的滿足達(dá)到最大凈余額，那么這個社會就是正當(dāng)?shù)亟M織起來的，從而也就是正義的?！薄?〕［美］約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第22頁。換句話說，判斷功利主義的正義觀就是看其行為是否達(dá)到了“最大幸福原則”：“判定人的行為對錯的唯一道德標(biāo)準(zhǔn)，是所說的行為能夠促進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福；更準(zhǔn)確地說，一個行為乃至一種行為規(guī)則或制度的正確與否，取決于它所達(dá)到的結(jié)果或追求的目標(biāo)性對于其他選擇來說，是否更加有利于‘最大多數(shù)人的最大幸福’”〔2〕［英］約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海：上海人民出版社，2008年，第7、12頁。。

因此，實(shí)現(xiàn)功利主義正義觀必須理解“最大多數(shù)人的最大幸?！?，該原則的實(shí)現(xiàn)有其背后的哲學(xué)基礎(chǔ)。功利主義創(chuàng)始人邊沁假定，“大自然將人類置于兩位君王——快樂和痛苦——的宰制下。唯有他們，才能指明我們所作為，決定我們的將為?！薄?〕［英］邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第12頁。出于趨利避害的本性，私人的各項(xiàng)行動包括政府的每項(xiàng)措施都滲透著功利主義原理。此外，社會共同體的公理等于個體功利的簡單算術(shù)之和，離開個人功利，公共功利就無從談起。此時，“最大多數(shù)人的最大幸?！北愫糁?。邊沁認(rèn)為，當(dāng)一項(xiàng)行動增大公共體幸福的傾向大于它減少幸福傾向時，它可以說成是符合功利的。西季威客將該觀點(diǎn)進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋，因?yàn)槿祟惪鞓泛屯纯嗟目赏s性，因此“最大幸福原則”可被定義為“快樂減去痛苦后的最大值，痛苦被相同數(shù)量的快樂抵消，在倫理權(quán)衡上，這兩種相反的感受能夠相互沖抵”〔4〕Henry Sidgwick，The Method of Ethics，Book IV.Macmillian＆Co，1922，p.413.。因此，“最大多數(shù)人的最大幸福”實(shí)際上就是社會利益或者說社會福利的總增長。功利主義進(jìn)一步提出，只要總體福利最大，“負(fù)擔(dān)和好處在社會成員的分配中便沒有價值”〔5〕余履雪：《平等與功利之爭——評羅爾斯的最小受惠者倫理》，《北大法律評論》2016年第1期。，即功利主義正義觀允許為了社會總福利的最大增長而犧牲一部分人的利益。但對于遭受不利者而言，這種正義模式本質(zhì)上不過是強(qiáng)權(quán)的理論工具，對其不具備正當(dāng)性?；诖?，羅爾斯的社會正義論將最不利益者的利益置于社會整體福利之前。

回到案例中，方法一至方法五中，哪種分配方式更符合功利主義正義觀呢？從功利主義的嚴(yán)格意義上講，上述6種分配方式實(shí)際上在功利主義看來并無明顯區(qū)分，因?yàn)樵撋鐣目偢＠麨?32頭羊。在社會總福利已經(jīng)確定的情況下，快樂和痛苦的總量是確定的，個體作為快樂或者痛苦的載體，如何具體分配在功利主義看來是毫無意義的。但如果將該案例放入線性發(fā)展的歷史中，我們可以發(fā)現(xiàn)：八年前，A有25頭羊，B有2頭羊，C有6頭羊，該微型社會共有33頭羊；八年過后，A有50頭羊，B有10頭羊，C有132頭羊，此時微型社會共有192頭羊。因此，A養(yǎng)羊的年增長率為12.5%，B養(yǎng)羊的年增長率為50%，C養(yǎng)羊的年增長率為262.5%。在C已經(jīng)去世的前提下，為了該微觀社會的福利最大化，應(yīng)該將資源分配至增長率最高的一方，即B一方。因此，在功利主義正義觀看來，上午6種分配方式中，方法五（ii）＞方法二＞方法一＞方法三＝方法五（i）＞方法四。方法五（ii）是最正義的分配方式，因?yàn)樗軌虮ＷC該微觀社會今后的總體效益最大化。針對“羊”（財富）并不能代表不同行為選擇中的快樂和痛苦的質(zhì)疑，邊沁反駁道，快樂和痛苦不僅可以被量化而且可以換算比較，這種換算比較的參考標(biāo)尺就是金錢。雖然邊沁自己也認(rèn)為財富并不是一個令人特別滿意的標(biāo)尺，但當(dāng)前的技術(shù)手段只能選擇金錢作為量度手段。

五、羅爾斯社會正義論：個人權(quán)利的重新發(fā)現(xiàn)

分配方法 A（初始境遇）B（初始境遇）A（改善后）B（改善后）_______________________方法一50_______________________________________________________10__118__74________________________方法二50_________________________________________________________10__116__76____方法三50 10 138 54__________方法四50 10 160 32_________方法五（i）50 10 138 54________方法五（ii）50 10 105 87______

社會正義論認(rèn)為，社會體制的正義是首要的正義?！?〕參見張文顯：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，北京：法律出版社，2006年，第497頁。社會體制是指一整套的社會制度、經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、法律制度。在社會正義論者看來，正義的原則就是“一個社會分配權(quán)利與義務(wù)、利益與負(fù)擔(dān)的根本原則”〔2〕李石：《羅爾斯差別原則的推導(dǎo)與質(zhì)疑》，《道德與文明》2015年第4期。。美國哲學(xué)家羅爾斯的正義論是“二戰(zhàn)”后最系統(tǒng)和最有影響力的社會正義理論。

在推導(dǎo)正義原則的過程中，羅爾斯參照早期政治哲學(xué)和法哲學(xué)中的社會契約論，認(rèn)為適用社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則就是人們之間的原始契約。羅爾斯試圖以純粹程序正義的方式來推導(dǎo)出正義的原則。所謂純粹的程序正義，就是指不存在判斷結(jié)果是否正當(dāng)?shù)莫?dú)立標(biāo)準(zhǔn)，只存在一種正確或公平的程序。若該程序被切實(shí)執(zhí)行，其結(jié)果也必然是正確的或者公平的。羅爾斯將其正義推導(dǎo)過程建構(gòu)為純粹程序正義的模式，而這一程序便是“原始狀態(tài)”。

“原始狀態(tài)”是從傳統(tǒng)社會契約理論中自然狀態(tài)概念抽象得來，在“原始狀態(tài)”中，自然資源是有限的，不能滿足每個人的所有愿望。這個原始狀態(tài)對每個人都是不利的，弱者自不必說，強(qiáng)者也必須警惕對他的侵襲。這種客觀情況促使人們同意簽訂契約，建立一套共同遵守的正義秩序。為了“以某種方式排除使人們陷入爭論的各種偶然因素的影響，引導(dǎo)人們利用社會和自然環(huán)境以適于他們自己的利益”〔1〕［美］約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第136頁。，羅爾斯還引入了排除各種偶然因素的工具“無知之幕”。由于“無知之幕”的遮蔽，處在原始狀態(tài)下的人們并不知道自己的社會地位、階級出身、天生資質(zhì)、自身能力等，也不了解他們所生活的社會的經(jīng)濟(jì)或政治狀況。他們唯一得知的信息便是有限自然資源需要根據(jù)某種原則進(jìn)行分配，而人們彼此之間存在競爭。由于在社會發(fā)展中他們并不知道自己究竟身處社會階層的頂端還是底端，因此他們會關(guān)心改善處于社會底層人們的狀況；同樣，由于未來的不可知性，他們在任何情況下為自己考慮的同時，必然也要為其他人的利益考慮。正是這些特點(diǎn)促成了公平觀念和正義原則的生發(fā)。

羅爾斯指出，具有上述“原始人”特點(diǎn)的人們可能選擇如下兩個原則作為他們的指導(dǎo)原則：第一個原則，每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利；第二個原則，社會和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)該這樣安排，使他們被合理地期望適合于每個人的利益，并且依系地位和職務(wù)向所有人開放?！?〕參見［美］約翰·羅爾斯《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第60—61頁。羅爾斯將上述第一個原則稱為“最大的均等自由原則”，第二個原則稱為“差異原則”。最大的均等自由原則指的是基本自由如何進(jìn)行正當(dāng)分配的問題，包括如下兩個主張：每個人都有平等權(quán)利擁有同樣數(shù)量的基本自由；這些基本的自由應(yīng)盡可能廣泛。而“差異原則”也是由兩部分內(nèi)容構(gòu)成。前半部分可稱為“最大最小值原則”，它要求社會的經(jīng)濟(jì)的不平等分配應(yīng)安排得對所有人都有利，特別是處于最不利地位的人得到最大可能的利益；后半部分可稱為“公平的機(jī)會平等原則”，它要求社會和經(jīng)濟(jì)的不平等與職位相連，而職位在公平的機(jī)會均等情況下對所有人開放。羅爾斯進(jìn)一步論證，這兩種正義原則在社會政策中的重要性是不同的，第一個原則優(yōu)先于第二個原則。只有在實(shí)現(xiàn)最大的平等自由之后，才能自由地實(shí)現(xiàn)最大最小原則和公平的機(jī)會均等原則的要求。

根據(jù)羅爾斯的正義原則，反觀本文案例，應(yīng)當(dāng)在確保每個個體基本自由得以實(shí)現(xiàn)的前提下，選擇最有利于不利益者的分配方案。根據(jù)引向“差別原則”的“最大最小值原則”，我們應(yīng)當(dāng)選擇方法五（ii）作為最佳方案，因?yàn)樵摲桨钢械淖畈钋樾危?7）要優(yōu)于其他方案中的最差情形。而方案四則是最不正義的分配方式，在該方案中，最不利益者獲得的分配利益卻最?。?2－10＝22），不符合羅爾斯正義原則中“最大最小值原則”。

比較功利主義與羅爾斯正義論，我們可以發(fā)現(xiàn)兩者在基本觀點(diǎn)上的根本分歧在于：功利主義將社會利益或社會福利的總增長視為道德的根本，主張“正義的常識性規(guī)則和自然權(quán)利概念從屬于社會利益”〔1〕徐大建、任俊萍：《功利主義究竟表達(dá)了什么？——從羅爾斯對功利主義與正義論分歧的論述契入》，《哲學(xué)動態(tài)》2014年第8期。；而社會正義論則把每個人的自然權(quán)利的不可侵犯性視為道德的根本，主張個人的自由和權(quán)利優(yōu)先于社會福利的總增長。換句話說，羅爾斯的正義論更強(qiáng)調(diào)自由平等原則，而功利主義則對效率更加青睞。功利主義思想強(qiáng)調(diào)最大多數(shù)人的最大幸福，在激勵人們最大限度地創(chuàng)造、謀取利益的同時，也造成了社會的兩級分化，導(dǎo)致社會不穩(wěn)定因素的增長。羅爾斯主張關(guān)注最小利益者的利益，不能因?yàn)樾试瓌t而產(chǎn)生先天的機(jī)會不平等，因此應(yīng)該通過差別原則對其進(jìn)行調(diào)整。羅爾斯的思想，代表一種福利社會的主張，強(qiáng)調(diào)國家通過稅收、財政或其他補(bǔ)償手段對最不利益者的利益進(jìn)行補(bǔ)償，以達(dá)致社會的整體正義。

六、結(jié)語

正如考夫曼所言，面對諸如正義、人權(quán)等宏大概念，當(dāng)非常抽象地進(jìn)行思考時，它是一般的；而愈以實(shí)際既存狀況為導(dǎo)向且愈具體化，則它愈具偶然性和相對性?！?〕參見［德］考夫曼《法律哲學(xué)》，劉幸義等譯，北京：法律出版社，2004年，第263頁。概念具有自我衍生和繁殖的天然傾向，在其適應(yīng)實(shí)際的過程中必然愈益精細(xì)化、專業(yè)化，彼此之間缺乏共同的論域，從而給理解概念本身涵義帶來困擾。鑒于此，本文將正義概念的不同衍生理論放置于同一時空情境下，從而有助于厘清正義的形式與內(nèi)容要件，還原概念本身的發(fā)展歷程。

通過對案例的考量，可以發(fā)現(xiàn)正義概念的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段：第一階段正義作為政治學(xué)概念與道德緊密聯(lián)系，鑒于其發(fā)揮銜接國家與個體的樞紐作用，對正義的討論逐漸擴(kuò)展到法哲學(xué)領(lǐng)域。第二階段的探討起源于亞里士多德對分配正義與矯正正義的劃分，此時對于正義的理解偏向于立法者方向，即依據(jù)不同的正義原則合理分配社會公共資源，使個人得其“應(yīng)得”。第三階段正義概念逐漸與目的理念相連，此時的正義視角轉(zhuǎn)向了法官方向，即在個案中選擇最有助于實(shí)現(xiàn)其目的的法律理念?；趯ι鐣娴牟煌斫猓髁x正義側(cè)重于社會整體福利的增加，福利在具體社會成員間的分配不在考慮范圍內(nèi)；而羅爾斯社會正義論重新將個人的權(quán)利和自由作為關(guān)注重點(diǎn)，社會正義的實(shí)現(xiàn)在于“減少苦難”而非“增加幸?！?。