以“鄉(xiāng)土”為方法
——“幸?！钡目茖W·民俗學*

[日]佐野賢治著 張昌昌 程 亮譯

以“鄉(xiāng)土”為方法
——“幸?！钡目茖W·民俗學*

[日]佐野賢治著 張昌昌 程 亮譯

本文選譯自日本神奈川大學教授佐野賢治的新作《寶從田中來》(寶は田から)第一章以“鄉(xiāng)土”為方法。作者重新梳理柳田民俗學的鄉(xiāng)土研究方法，指出柳田民俗學作為經(jīng)世濟民之學，通過研究“常民”的鄉(xiāng)土生活文化發(fā)現(xiàn)連結(jié)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的共通性生活意識。與近年來日本民俗學的相對封閉不同，柳田民俗學較早提出了世界民俗學的構(gòu)想，提倡國家間的民俗比較。而脫胎于該構(gòu)想的“世界常民學”，立足本地，放眼世界，是匹配地方知識與普遍知識，帶領(lǐng)人類通往“幸?！钡目茖W。

鄉(xiāng)土 常民 幸福 柳田民俗學 世界常民學

圖1 柳田國男*柳田國男(1875-1962)，民俗學家，生于日本兵庫縣，東京大學畢業(yè)。曾任農(nóng)商務(wù)省官員，貴族院書記官長。辭官后專心研究民俗學，在民俗學領(lǐng)域留下許多杰出業(yè)績。著有《遠野物語》《桃太郎的誕生》《蝸?？肌贰逗Ｉ现贰返取?右)與澀澤敬三*澀澤敬三(1896-1963)，實業(yè)家，民俗學家，生于日本東京，澀澤榮一之孫。曾任日本銀行總裁、大藏大臣。主管閣樓博物館(國立民族學博物館前身)，并大力援助民族學、民俗學等學會活動及田野考察。(中央)在川口湖畔(1949年 澀澤史料館提供)

柳田國男較早時候就已經(jīng)提出世界民俗學的構(gòu)想。我們所處的現(xiàn)代社會不能說是幸福的，持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭一直給人類帶來著不幸。無論身處何時何處，人群中的絕大多數(shù)都是普通人，日本民俗學將之稱為“常民”。“常民”之間跨越地域了解彼此的日常生活，雖屬不易，但卻是通往“幸福”的道路，也體現(xiàn)出民俗學的有效性。今日的信息技術(shù)不斷發(fā)展，跨地域“常民”研究的可能性日益加強。本文將依托神奈川大學日本常民文化研究所國際常民文化研究機構(gòu)近年來的研究成果，重新梳理柳田民俗學，并探討世界常民學研究的可能性。當今社會，地域、國家、世界彼此相連，我們必須認識到自己所處的原點。因此，本文也將探討近代設(shè)立的，作為鄉(xiāng)土單位存在的“縣”*日本的一級行政單位，相當于中國的省，一共有43個。的民俗意義。

“經(jīng)世濟民”之學——柳田民俗學與日本民俗學之異同

柳田國男認為，民俗學不僅在探討“日本人與日本文化是什么”，也在回答“日本農(nóng)民為什么很貧窮”，是一門實現(xiàn)幸福的經(jīng)世濟民之學。作為民俗學者，柳田國男1926年在《家之光》一文中說道，“人們只學習有用的學問，但實際上卻并不認為可以用它改良整個社會。有余力者，須以助他人之心閱讀思考，否則后一代人便無法比這一代更幸?！?。*柳田國男：《木棉以前的事》，日本：巖波書店1979年版，第108頁。同年，日本東北地區(qū)巖手縣的童話作家，宮澤賢治*宮澤賢治(1896-1933)，詩人，童話作家，生于日本巖手縣，著有童話《銀河鐵道之夜》等。提倡將農(nóng)民的日常生活升華到藝術(shù)高度，并在《農(nóng)民藝術(shù)概論概要》中表達出與柳田相似的觀點。宮澤說道，“沒有世界整體的幸福，就沒有個人的幸?！?。*高村光太郎、荻原朔太郎、宮澤賢治：《高村光太郎·荻原朔太郎·宮澤賢治集》，日本：筑摩書房1954年版，第377頁。

柳田民俗學成型的20世紀30年代，不僅受到明治維新以來近代化產(chǎn)生的矛盾影響，也受到世界性經(jīng)濟危機影響，日本農(nóng)村地區(qū)頻繁出現(xiàn)歉收。尤其是日本東北地區(qū)，所見之處一片凋敝。二二六事件*日本皇道派青年軍官發(fā)動的武裝政變事件。1936年2月26日清晨，1400余名士兵襲擊首相官邸、警視廳等地，殺死政府要員。29日暴亂平息，但在整肅軍隊的借口下，軍隊的發(fā)言權(quán)得到加強。的起義部隊里，中心人物安藤輝三大尉的絕大部分部下都出身于貧困的農(nóng)村。雖然農(nóng)民占日本總?cè)丝诘拇蠖鄶?shù)，但他們的不滿，并沒有得到政府的重視。于是軍部勢力取代政府抬頭，并將日本引向了海外侵略之路。日本民俗學就是在這樣的時代背景中確立了發(fā)展方向，并在柳田國男《民間傳承論》(1934)、《鄉(xiāng)土生活的研究法》(1935)中寫明。我們可以將柳田民俗學的志向理解為：經(jīng)世濟民(思想)為主體，溫故知新(學問)與知行合一(實踐)加以協(xié)助(圖2)。

圖2 “經(jīng)世濟民”與柳田民俗學

另一方面，戰(zhàn)后的日本民俗學作為單獨的一門學科，積累了大量的民俗志以及研究成果。但是近年來，日本民俗學界卻逐漸陷入封閉，不僅喪失原本的社會性，也失去學術(shù)活力。日本民俗學在確立自己近代科學屬性的過程中，為了擁有歷史學，文化人類學等學科的同等地位，失去了柳田民俗學經(jīng)世濟民的目的與志向。宮本常一*宮本常一(1907-1981)，日本民俗學者，生于日本山口縣大島，走遍日本各地，留下許多熱情洋溢的、描寫生活的農(nóng)村民俗志。曾在日本進行“行走·觀察·詢問”之旅，是最后一位能夠指導(dǎo)農(nóng)業(yè)經(jīng)營的民俗學者。他認為民俗學應(yīng)該與改善民眾生活相結(jié)合，并批判專業(yè)化的學院派民俗學，而自己則將研究重心放在了民具學與生活學上面。

戰(zhàn)后的日本民俗學與柳田民俗學共同發(fā)展，雖有較多重疊，但并不相同。在全球化浪潮中，傳統(tǒng)的研究視角與方法已經(jīng)不能把握當下人們的生活。筆者提議，重新回到柳田民俗學的原點思考日本民俗學的活化與再生之路，以應(yīng)對現(xiàn)代社會高齡少子化與環(huán)境惡化等諸多問題。

作為方法的鄉(xiāng)土——生活意識的共通性

我們需要弄清自己所處的鄉(xiāng)土如何發(fā)展到今時今日，其制約因素與出路在哪里，需要怎樣的條件才能存續(xù)下去。有志之士必須在理清上述問題的基礎(chǔ)上，思考農(nóng)村通往幸福的道路。*柳田國男：《柳田國男全集》第三卷，《鄉(xiāng)土志編輯者的預(yù)備工作》，日本：筑摩書房1997年版，第118頁。

我們并不是研究鄉(xiāng)土本身，而是研究鄉(xiāng)土中的某些方面。這些“方面”具體指日本人的生活，特別是作為一個民族整體的過往經(jīng)歷。在各自的鄉(xiāng)土，或者通過鄉(xiāng)民們的意識感覺重新去認識與學習，這是我們的目標。*《鄉(xiāng)土研究與鄉(xiāng)土教育》，柳田國男于1932年11月在山形縣教育會上演講，之后發(fā)表在1933年《鄉(xiāng)土教育》27號《定本》第24卷，第67-68頁。。

柳田將自己的學問稱為“鄉(xiāng)土研究”、“民間傳承論”，但并沒有使用民俗學一詞。二戰(zhàn)后的1949年，民間傳承之會改稱為日本民俗學會，柳田擔任初代會長。這次改名以后，“民俗學”一詞開始作為一門學科的名稱正式使用。柳田認為，與以文字資料為主的，描述統(tǒng)治階級歷史的傳統(tǒng)史學不同，民俗學更注重民間傳承的非文字資料，是一門描寫“常民”生活變遷的史學。柳田指出，鄉(xiāng)土研究的對象是民間傳承，其內(nèi)容包括以下三類：

(1)有形文化(生活外形)——包括衣食住等，“來訪者”可以用“眼睛”看到的東西。

(2)語言藝術(shù)(生活解說)——包括民間故事、傳說等，長期逗留的“旅居者”在掌握當?shù)胤窖院笥谩岸洹甭牭降臇|西。

(3)心意現(xiàn)象(生活意識)——包括共同幻想*共同幻想一詞源于日本思想家吉本隆明的作品《共同幻想論》(1968)。吉本通過分析柳田國男的《遠野物語》指出，鄉(xiāng)民們存在某種“共同幻想”的機制，而這種機制導(dǎo)致了戰(zhàn)時天皇崇拜的盛行。等，在鄉(xiāng)土出生長大的“鄉(xiāng)民”可以用“心”共鳴的東西。

柳田認為，鄉(xiāng)土研究就是鄉(xiāng)民立足鄉(xiāng)土，通過民間傳承來研究日本民族的生活文化。鄉(xiāng)民有責任將涉及地域社會未來發(fā)展的相關(guān)材料提供給有志之士。

“常民”是日本民俗學的重要概念，一般指保持民間傳承的人們。相當于英語里的“folk”，德語里的“volk”，漢語里的“老百姓”(也有學者用“平民”一詞)。韓語里的“常民”一詞與朝鮮王朝時代士大夫階級“兩班”*英文為“Yangban”，是古代高麗和朝鮮的貴族階級。上朝時，君王坐北向南，以君王為中心，文官排列在東邊，武官排列在西邊，即“文武兩班”。相對，保留著“平民”的語感。柳田最初使用該詞，是為了將其與獵人、山窩游民之類的非定居山民區(qū)分開來，表示從事稻作農(nóng)耕的鄉(xiāng)民、自耕農(nóng)。而致力于民具與漁民史料研究的澀澤敬三，則將“常民”當做common people(與“庶民”的語感相近)的譯詞使用。

另一方面，日本民俗學將城市的上班族當做現(xiàn)代的“常民”加以研究，并在此基礎(chǔ)上形成了都市民俗學。日本民俗學沒有討論特定的個人，而是對人的日常性，即“民之?！边M行了文化概念層面的討論。“常民”摒棄了將人視為階層或階級的政治學、經(jīng)濟學看法，將上至天皇、貴族，下至武士、百姓共通的生活文化作為指標，成為一個表現(xiàn)日本人民族性的概念。

柳田認為，有志于鄉(xiāng)土研究的人與年齡無關(guān)，都是“青年”。“青年”一詞作為“壯士”的反義詞出現(xiàn)于明治20年代*1887-1897年間。。壯士往往對現(xiàn)實悲憤感慨，將政治實踐轉(zhuǎn)化為斗爭并身體力行。而青年多為教師形象，志同道合者結(jié)社或組織青年會，購買閱讀報紙書刊，編纂雜志，通過晚間的學會或演講打破舊弊，獲取新知，致力于新時代的建設(shè)*參閱木村直惠著《青年的誕生》，日本：新曜社1998版；北村三子著《青年與近代》，日本：世織書房1998年版。。柳田的寫作多將學校教師視為讀者，他的青春年代，與青年一詞體現(xiàn)的時代思潮是重合的。

“民”的發(fā)現(xiàn)——傳統(tǒng)與現(xiàn)代的相克

近代國民國家時期的民俗學反映了各個國家近代化的過程。日本的民俗學雖然由江戶時代“國學”的一部分發(fā)展而來，但也受到明治前期引進英國人類學的坪井正五郎(1863-1910)“土俗學”的影響，因此文學出身的研究者并不是主流。柳田國男作為明治自然主義文學*日本近代文學的一個重要流派，針對庸俗寫實主義興起的新文學，主張一切按照事物原樣進行寫作。運動的旗手之一，1910年在《遠野物語》前出版了《石神問答》一書。而他文學青年的活動也由此畫上了休止符*柳田國男研究會編《柳田國男傳》(1988)。

大正時代結(jié)束后，日本進入昭和時代*大正時代(1912-1926)，昭和時代(1926-1989)。。20世紀20年代到30年代，日本開始重新評價傳統(tǒng)的生活文化，并盛行將近代化的意義相對化的社會運動。下面，筆者以運動倡導(dǎo)者出生年份的順序列舉出他們的主要事跡。

(1)民俗：柳田國男(1875-1962)，《遠野物語》(1910)，《民間傳承論》(1934)，《鄉(xiāng)土生活的研究法》(1935)。

(2)民居：今和次郎(1888-1973)，白茅會編《民居圖集》第一輯(1918，民居調(diào)查最初的報告書)后來提倡“考現(xiàn)學”(1927)。

(3)民謠：町田嘉章(1888-1981)，柳田國男《民謠的現(xiàn)在與過去》(1927)，1937年開始利用町田式錄音機采集全國民謠的新民謠運動“茶切節(jié)”*日本靜岡市的新民謠，1927年靜岡電車公司為招攬客人而作。等。

(4)民間藝術(shù)：柳宗悅(1889-1961)，創(chuàng)刊《工藝》(1931)，設(shè)立日本民藝協(xié)會，創(chuàng)刊《美與工藝》(1934)，設(shè)立日本民藝館(1936)。

(5)民具：澀澤敬三(1896-1963)，設(shè)立閣樓博物館(1921，國立民族學博物館的前身)，《民具問答集》(1937)。

(6)民俗藝能：本田安次(1906-2001)，柳田國男、折口信夫等人參與的“民俗藝術(shù)之會”成立(1927)，設(shè)立日本民俗藝能會(初代會長，本田，1984)

(7)民話：木下順二(1914-2006)，關(guān)敬吾《島原半島民話集》(首次出現(xiàn)“民話”一詞，1935)，《彥市說話》(1946)，《夕鶴》(1949)，“民話之會”成立(1952)。

柳田民俗學與上述各項民俗發(fā)現(xiàn)活動都有著緊密關(guān)聯(lián)，可以說是民俗發(fā)現(xiàn)活動的集大成。柳田列舉實例指出，在近代化過程中被忽略的，因認為其阻礙近代化發(fā)展而受到負面評價的農(nóng)村、山村、漁村的傳統(tǒng)生活文化是有存在意義的。

關(guān)于“民”的表述，不僅表明在近代化漩渦中重新評價傳統(tǒng)文化的思路，也包含積極推動該思路發(fā)展的語感。民話研究者木下順二，將動物報恩型、異類婚姻型民間故事“仙鶴報恩”作為題材加工創(chuàng)作重新書寫，改編成戲曲《夕鶴》，并在故事中加入資本主義使人墮落的寓意。

下面通過民具的事例說明近代化與傳統(tǒng)技術(shù)之間的關(guān)系。民具，是常民制作、使用的生活所需道具。日本粉體工程學的領(lǐng)導(dǎo)者，同時也是民具研究家的三輪茂雄指出，最新的粉體工程技術(shù)并不能超越使用石臼的傳統(tǒng)碾磨工藝*三輪茂雄：《臼》，日本：財團法人法政大學出版局1978年版，第6頁。，因為最新式的制粉機產(chǎn)生不出破壞組織成分所需的熱量以及提味的顆粒。實際上，高級的蕎麥面、咖啡豆都是人工制成，或用石臼碾磨，或用木炭烘焙。這些都是民俗技術(shù)的應(yīng)用。從這一事例可以看出，祖先創(chuàng)造的傳統(tǒng)技術(shù)并不會被近代的科學技術(shù)全面替代。今天這些與民俗有關(guān)的詞匯，不再有“陳舊古老”，“憧憬過去(懷舊)”的語感。傳統(tǒng)與現(xiàn)代，換言之在生活的連續(xù)性與非連續(xù)性之中，對連續(xù)性的信賴就是“民”的發(fā)現(xiàn)?！艾F(xiàn)在”是“過去”與“未來”之間架設(shè)的橋梁。生活在“現(xiàn)在”的我們改良從祖先那里繼承的東西，并傳承給子孫，這一志向是民俗學的大前提。不過現(xiàn)代社會的高齡少子化以及產(chǎn)業(yè)構(gòu)造變化正在動搖這一前提。

信息化社會與民俗學——“全球本土化”*原文為“Glocal”，日造英語，是“Global”與“Local”的結(jié)合。20世紀80年代由日本經(jīng)濟學家提出，強調(diào)全球化的產(chǎn)品與當?shù)匚幕Y(jié)合的必要性。1997年，社會學家羅蘭·羅伯森(Roland Robertson)在1997年的“全球化與本土化文化”學會上指出，全球本土化意味著普遍化與特殊化趨勢的融合，兩者共同起著作用。時代的到來

現(xiàn)代社會處于人口、物品、資金、信息跨越國境不斷流動的全球化時代。我們身邊的生活飲食，例如麥當勞的漢堡與星巴克的咖啡，在世界的各大城市隨處可見，而其價格也成為消費物價的國際指標。雖然這些餐廳的基本菜單都差不多，但是像日本的照燒*日本魚貝類、肉類烹飪法的一種。在材料上涂抹拌有醬油和料酒的佐料汁燒烤，使菜肴有光澤。漢堡一樣，他們也會依據(jù)所處地區(qū)的不同喜好分別調(diào)味。和食*日語，指日本菜。已經(jīng)登錄為聯(lián)合國教科文組織的無形文化遺產(chǎn)。全世界都在食用日本壽司，可是日本人吃魚的習慣卻與漁業(yè)資源保護的觀念發(fā)生沖突，并逐漸成為國際性的經(jīng)濟政治問題。最具有地方性的發(fā)酵與釀造食品，跨越地域得到人們的喜愛。而地方的鄉(xiāng)土料理也成為觀光資源的一部分。在日本山形縣戶澤村，由于韓國新娘嫁入本地，她們帶來的泡菜成為當?shù)靥禺a(chǎn)廣受好評。

民俗學以民間“傳承”(非文字資料)為研究對象。而傳承可以看做是“傳”，即民俗文化的“橫向”(空間)傳播與“承”，即“縱向”(時間)繼承的結(jié)合。在當今的信息社會，信息通信技術(shù)的進步急速推動著“知識”的全球化，傳播可以瞬間跨越地域。與此相對的是，兩代人之間的縱向繼承卻逐漸萎縮。一些反向的繼承現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，比如父親向兒子學習電腦技術(shù)，母親向女兒學習時尚搭配。曾經(jīng)作為傳承場的家、村以及地域共同體雖然發(fā)揮過作用，但由于產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的變化與高齡少子化的影響，地域社會的文化傳承規(guī)模正在逐步縮小。

過去人們對世界的認識，是按照地方(Local)→國家(National)→世界(Global)的順序逐漸擴大范圍的。這在學術(shù)上分別對應(yīng)著民俗學，歷史學和人類學。但時至今日，我們應(yīng)以更全局的眼光俯瞰世界。筆者認為，有必要采用總體性(wholistic)把握各地區(qū)普通人生活的研究視角，即尊重各地區(qū)居民的獨特性、固有價值觀以及多樣性，承認其相對性的同時將之發(fā)展為具有普遍價值的“世界常民”。

日本常民文化研究所1922年由澀澤敬三創(chuàng)立，在漁業(yè)制度史、民具研究方面積累了大量成果。神奈川大學21世紀COE項目，是以日本常民文化研究所為據(jù)點，于2003年向日本文部省申請獲批的國家級重大科研項目。項目名稱為“人類文化研究中非文字資料的體系化”(2003-2008)，將未被文字記錄的，與人類觀念、智慧、行為相關(guān)的非文字資料分為三類：(1)圖像，(2)身體技法，(3)環(huán)境景觀，并致力于開發(fā)上述三類資料的研究方法。2008年，日本常民文化研究所將該項目實體化，成立非文字資料研究中心，并繼續(xù)開展此項課題研究。2009年，設(shè)立日本文部省共同研究中心“國際常民文化研究機構(gòu)”。世界常民學的共同研究內(nèi)容包括：(1)海域、海民史的綜合研究，(2)民具資料的文化資源化，(3)非文字資料(圖像，身體技法，景觀)的體系化，(4)影像資料的文化資源化，(5)常民文化資料共享系統(tǒng)的開發(fā)。2009年圍繞捕鯨問題召開了第一屆國際學術(shù)研討會，與會的各國學者從傳統(tǒng)捕鯨方法、國際法等各個角度展開了熱烈討論。

圖3 以文化為基準看“世界常民學”

圖4 只見町網(wǎng)絡(luò)生態(tài)博物館

該項目同時整合了生活史的資料，并將生活結(jié)構(gòu)模型化。以福島縣只見町為例，當?shù)鼐用竦纳钯Y料全部整合在“互聯(lián)網(wǎng)生態(tài)博物館”這一系統(tǒng)中，并面向大眾開放。生態(tài)博物館的構(gòu)想，最早出現(xiàn)在20世紀60年代后期，由法國博物館學家喬治·亨利·里維埃爾(G·H·Rivière 1897-1985)提出。當時，法國正處于重新評價地方文化的時期。生態(tài)博物館是一種新型的博物館，是生態(tài)學與博物館的結(jié)合。生態(tài)博物館以當?shù)鼐用駷橹黧w，用可持續(xù)性的方法對所在地區(qū)的自然、文化、生活樣式等進行研究、保存、展示及應(yīng)用。這也與柳田國男的鄉(xiāng)土研究理念相吻合。

互聯(lián)網(wǎng)生態(tài)博物館有效利用了最新的信息通信技術(shù)，即使沒有博物館的實體也可以將當?shù)氐男畔⒈４嬖诤Ａ康碾娔X存儲介質(zhì)內(nèi)，并隨時發(fā)送到全球各地。這些工作有賴于地域研究與信息工程學，文科與理科的學術(shù)合作，也是大學與地域社會相互合作，科學知識與生活智慧相互“匹配”的知識創(chuàng)新的契機。

世界常民學的可能性——尊重個別性的普遍性

如果各國確立一國民俗學，并能夠進行國際性的綜合比較，其結(jié)果同樣適用于其他民族的話，就可以看到世界民俗學的曙光了。不過要通過比較研究法實現(xiàn)這個美好的夢想，目前看來還缺乏充足的資料。*柳田國男：《柳田國男全集》第八卷，《民間傳承論》，日本：筑摩書房1998年版，第47頁。

柳田民俗學是以日本為研究對象的一國民俗學，但實際上國家只是“鄉(xiāng)土”研究的一個階段，柳田的最終目標是建立世界民俗學。如果用目前日本的行政區(qū)劃說明的話，這個過程是按照村、町、市→郡→縣→地方(道、州)→國家→區(qū)域(例如：東亞共同體的構(gòu)想)→世界(例如：聯(lián)合國)的順序展開的。例如，韓國的江陵端午節(jié)登錄世界遺產(chǎn)時借助了東亞各國民俗學者的力量。地方性課題一下成為國家性，區(qū)域性，甚至世界性的問題，而這就是民俗學的現(xiàn)狀。在歐洲，與民俗學相關(guān)的聯(lián)絡(luò)協(xié)會性質(zhì)的組織目前仍然在發(fā)揮作用。鄉(xiāng)土研究中的“鄉(xiāng)土”，其地域范圍具有可變性。按柳田的設(shè)想，先從自然村出發(fā)，接著到行政單位的郡，再到國家，最后擴展至世界。

本文開頭曾引用柳田國男與宮澤賢治兩人的觀點。他們都受到第一代芬蘭駐日大使、語言學家古斯塔夫約翰·拉姆斯泰特(G·J·Ramstedt 1873-1950)談話與作品的影響(柳田，《芬蘭的學問》，1935，柳田國男全集第30卷)。宮澤賢治對拉姆斯泰特博士排除物質(zhì)文明，建立新農(nóng)民文化的觀點產(chǎn)生共鳴，而柳田國男更是受到博士關(guān)于民俗學、方言研究方法的教示。另外，這位世界語博士也給日本的世界語運動帶來了巨大影響。柳田與宮澤兩人均表達過對世界語運動的理解，以及對運動普及的期待。

柳田構(gòu)想的世界民俗學，在信息技術(shù)高度發(fā)達的今天，距離實現(xiàn)更近一步。

當今世界，給人們帶來最大不幸的是紛爭與戰(zhàn)爭，以及與此相伴的饑餓與疾病。而這些現(xiàn)象發(fā)生的原因之一就是信息閉塞。因此，了解世界各地民眾的日常生活狀態(tài)，可以間接實現(xiàn)人類的幸福，并抑制戰(zhàn)爭。這一實踐的先驅(qū)者是法國猶太裔實業(yè)家、銀行家阿爾伯特·卡恩(Albert Kahn 1860-1940)?？ǘ魍度氪罅總€人資金，1898年設(shè)立“環(huán)游世界”國際獎學金，讓有為的青年人有機會親身觀察世界形勢。1908年卡恩設(shè)立“地球影像資料館”，向世界50多個國家派遣攝影師，如實地記錄當?shù)仄胀癖姷纳?，共收集照?2000余張，影像膠片100小時，長達83000余米。館內(nèi)收錄的第一次世界大戰(zhàn)實地影像強烈控訴了戰(zhàn)爭的罪惡。

現(xiàn)代社會，大存儲量通信終端的不斷普及為世界各地的人們跨越國境理解多國文化提供了可能。筆者提議，當下的民俗研究可以跨越過去“人種”“民族”“國民”“階級”的人群劃分，使用“世界常民”這一概念進行研究與學術(shù)實踐。該概念基于民眾生活文化層面的共同感覺與共屬意識提出?？ǘ鞯牡厍蛴跋褓Y料館、柳田的世界民俗學構(gòu)想就是“世界常民”實踐與研究的范例。今天，我們應(yīng)該為實現(xiàn)先人的夢想而努力?；ヂ?lián)網(wǎng)生態(tài)博物館通過小小的電腦畫面連結(jié)世界，就是其中的嘗試之一。

圖5 阿爾伯特·卡恩(1860-1940)法國的猶太裔實業(yè)家·銀行家

不久以前，如果提起“世界常民”，人們腦子里出現(xiàn)的大多是村里不懂英文的老大娘向來訪的外國人用方言樸實地推薦自制腌菜的畫面。不過時至今日，方言因其表現(xiàn)生活體驗的細致與豐富重新被人們認識并使用。在國際化的交流場合，人們一邊講著流暢的英語，一邊用母語進行深入思考。全球化促進了均質(zhì)化與多樣化兩個相反的方面同時發(fā)展。在均質(zhì)化的基礎(chǔ)上對個別性的認識和發(fā)現(xiàn)是世界常民的特性。他們在把握生活文化層面?zhèn)€別性的基礎(chǔ)上，致力于認識人類文化的普遍性。關(guān)于個別性與普遍性的相互關(guān)系，身邊的食物就是例子。和食雖然登錄為聯(lián)合國教科文組織的無形世界遺產(chǎn)，但日本各地傳承的卻是味道各異的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土料理。原本外來的食品天婦羅，牛肉火鍋，咖喱以及拉面已經(jīng)完全日本化，成為和食的一部分。雖然壽司在國際上廣為人知，味增湯與納豆也逐漸被人接受，但是生雞蛋依然被敬而遠之。我們尊重家庭、鄉(xiāng)土、民族、國民料理傳統(tǒng)的同時，也可以看到在世界各地的大城市里人們一手拿著麥當勞漢堡，另一手端著星巴克咖啡。不過，雖然食物的國際化趨勢十分明顯，但是人們對食物的喜好與禁忌卻依然受到民間信仰、民族宗教、世界宗教的影響。

國際化需要扎根于地方文化。換言之，不可移植的“文化”與可移植的系統(tǒng)性“文明”，經(jīng)驗性、地方性的生活“智慧”與合理性、普遍性的科學“知識”需要匹配、融合?？傊?，我們需要理解個別對象的立場，也需要展現(xiàn)多文化共生的普遍性思維。這是世界常民學(現(xiàn)階段的“比較民俗研究”)的目標。

“もったいない”*日語詞匯，mottainai，可惜的意思。一詞，是教育別人愛惜物品的日本民間說法?？夏醽啳h(huán)境和自然資源部副部長，已故諾貝爾和平獎獲得者旺加里·馬塔伊(W·M·Maathai，女，1940-2011)利用該詞提倡環(huán)境教育以及資源的有效利用，提出“MOTTAINAI”*“MOTTAINAI”是“もったいない”的羅馬字發(fā)音。的口號，并在世界廣泛傳播。又如日語里的“里海”*此處“里?！辈⒎堑乩砩系睦锖?，而是日本民俗學用語，含義為“近海”。成為“SATOUMI”*“SATOUMI”是日語“里海(さとうみ)”的羅馬字發(fā)音。這一學術(shù)用語被廣泛使用。像這樣地方性智慧普化為世界性知識的事例比比皆是。我們應(yīng)該將這些智慧匯總為人類的睿智，應(yīng)對全球變暖等各種問題，并將地球上的所有生物都納入考慮范圍。否則，人類會愧對“Homo sapiens(智慧的人)”的稱呼。

今天，我們在面對戰(zhàn)爭、饑餓、難民、環(huán)境污染、自然破壞以及傳染病肆虐等人類不幸時，應(yīng)該明確了解彼此生活文化的重要性，并建立人類相互理解的世界常民學。雖然這個過程需要很長時間，但它可以實現(xiàn)全體人類的幸福。這也是柳田民俗學的夙愿。筆者認為，我們應(yīng)該在認識這一點的基礎(chǔ)上探索現(xiàn)代民俗學的可能性。

作為鄉(xiāng)土的縣——縣民性的表達

下面簡單闡述一下將日本山形縣米澤地區(qū)作為鄉(xiāng)土研究階段性調(diào)查對象的意義。

“作為方法的鄉(xiāng)土”一節(jié)中出現(xiàn)過“我們并不是研究鄉(xiāng)土本身……”這段言論，是1932年11月5日，柳田國男在山形縣議會議事堂參加山形縣鄉(xiāng)土研究會主辦的題為“鄉(xiāng)土研究與鄉(xiāng)土教育”的演講會時，進行兩個半小時演講的其中一節(jié)。柳田提出，鄉(xiāng)土研究的使命，不僅有科學研究的目的，也要為當?shù)厣鐣奈磥戆l(fā)展方向提供判斷依據(jù)的材料。此后，山形縣學校教育的基礎(chǔ)，繼承了鄉(xiāng)土教育、生活教育等扎根本土的傳統(tǒng)，并傳承至今日。具體事例，參見無著成恭*無著成恭，日本教育評論家，1927年生。所著的《山元學校——山形縣山元村中學學生的生活記錄》(1951)與山形國民教育研究所(1960年成立)的活動。

日本的“縣”，是明治維新以后通過廢藩置縣*1871年7月，明治政府廢除日本全國的舊藩并設(shè)立府縣，由此確立了中央集權(quán)的統(tǒng)一國家。最初，除北海道之外，共有3府302縣。到1871年底統(tǒng)一為3府72縣。設(shè)置的行政單位。山形縣由近世的莊內(nèi)、最上、村山、置賜四郡合并而成。當?shù)厝艘蛐碌男姓澐殖蔀椤翱h民”，但他們認為伴隨共同感覺與共屬意識形成的鄉(xiāng)土范圍依舊以原來的郡*郡，日本都道府縣的下級區(qū)劃，包括村、町，于1923年廢除。為界。比如舊藩時代的米澤藩*米澤藩是日本江戶時代一個藩屬領(lǐng)地，位于出羽國置賜郡，藩廳位于米澤城(今山形縣米澤市)。藩主是上杉氏。，就一直存在“そんぴん(sonpin，古怪、頑固)”、“かんくらい(kankurai，死心眼)”的說法。這是大家公認的地方個性，同時也是方言，體現(xiàn)了當?shù)氐拿袼仔浴Ｆ匠蓵r代*1989年1月7日至今(2017年)。，日本政府在全國范圍推動市町村合并*日本政府為了強化市町村的管理效率，擴大治理規(guī)模，應(yīng)對財政困難，從19世紀末開始持續(xù)推動市村町的合并。先后共有三次大規(guī)模的市町村合并，分別是明治大合并、昭和大合并以及平成大合并。平成大合并始于1999年，執(zhí)行至2010年3月底，市町村數(shù)量從3229個降至1727個，減并幅度將近五成。，人們對舊郡的歸屬感開始復(fù)蘇。雖然郡制在大正末年就已經(jīng)被實質(zhì)性廢止，但以舊郡為對象的、內(nèi)容詳實的郡志依然在全國范圍不斷編纂。柳田也指出過郡作為鄉(xiāng)土研究單位的重要性。

另一方面，由于縣與郡的歷史地理環(huán)境不同，因此將現(xiàn)在縣管轄內(nèi)的民俗事項普遍化，統(tǒng)合該地區(qū)居民相似的心意傳承，即所謂的縣民性是比較困難的?？h是由近代的地方制度發(fā)展而來的。我們將縣作為鄉(xiāng)土研究與民俗研究的場域時，必須將近現(xiàn)代史結(jié)合起來考慮。例如，為培養(yǎng)縣民意識與縣民性，日本各縣都制定了縣歌。山形縣歌《最上川》，是昭和天皇1925年10月訪問山形縣時創(chuàng)作的歌曲。該歌次年于宮中御歌會公開發(fā)布，1982年正式被定為山形縣歌。《最上川》與長野縣的《信濃之國》一起，成為當?shù)乜h民最愛唱的縣歌。此外，天皇親臨國民體育大會與植樹節(jié)的活動，則成為促成日本人形成郡民→縣民→國民意識的歷史契機?！皣w”一詞，戰(zhàn)前指國家形態(tài)，戰(zhàn)后卻成為國民體育大會的簡稱，通過天皇的介入與國家、縣的身份認同連結(jié)起來。

下面，以縣為單位談一下民俗學的發(fā)展動向。日本文化廳于20世紀60年代、高度經(jīng)濟發(fā)展期實施了具有劃時代意義的民俗資料緊急調(diào)查政策。該項調(diào)查在每個縣選擇30處地方，采用統(tǒng)一標準進行全國性的民俗調(diào)查，記錄各縣的民俗特征，將調(diào)查成果以各縣民俗志以及日本民俗地圖的形式出版，并在各地設(shè)立民俗收藏庫與歷史民俗資料館。在這項調(diào)查中，“縣”成為文化政策研究的地域單位。文化政策研究，主要以各地的民俗文化財*按照日本文化廳的定義，民俗文化財包括風俗習慣、民俗藝術(shù)、民俗工藝和相關(guān)日常用品等，涉及服飾、飲食、住宅、職業(yè)、信仰、節(jié)慶等方面。為對象。隨著縣民性、縣人會*相當于中國的同鄉(xiāng)會。等以縣為單位的研究在文化人類學以及社會學領(lǐng)域的推進，現(xiàn)代的民俗學也開始思考鄉(xiāng)土研究中“縣”的民俗學意義這個課題。眼下，日本有關(guān)討論縣民性的電視節(jié)目層出不窮。可以說，經(jīng)歷一個半世紀，縣已經(jīng)逐漸成為鄉(xiāng)土的基本單位。由四個地區(qū)合并而成的山形縣，1986年設(shè)立民俗研究協(xié)議會，致力于全新的、以縣為單位的民俗·鄉(xiāng)土研究。米澤地區(qū)早在1964年以舊置賜郡為調(diào)查對象設(shè)立了置賜民俗學會。

最上川上流的山形縣米澤地區(qū)自古以來被稱為置賜(oitama，おいたま)。這個稱呼起源于“置靈山(oitameyama，おいためやま，安置靈魂之山)”的說法。置靈山是位于盆地中央的川西小松大光院阿彌陀堂的別稱，又稱為亡靈聚集之所，奧高野山*指無人居住的高野山深處。。筆者2014年夏天做調(diào)查時聽米澤地區(qū)六鄉(xiāng)町一位老人說道，死者的靈魂死后49日內(nèi)會徘徊在家里的屋梁之間，49日后會前往置賜山。此外，川西町的道傳遺跡被認為是置賜郡政府所在地，其周圍分布著天神森古墓等古墓群遺跡。這些遺跡表明川西町可能是古代置賜地區(qū)的中心地域。置賜與米澤所指的地域沒有明顯區(qū)別，置賜的提法偏重自然環(huán)境，而米澤的提法偏重人文、行政。

橅心庵人在《山形新聞》中刊登了“古代的UKITAMU*UKITAMU，阿伊努語，來源于史書《日本書紀》，是古代置賜地方的稱呼?！币晃?圖6)，介紹了古代的置賜地區(qū)。

米澤市“傳國之杜*傳國之杜是2001年9月29日在米澤市建成的博物館型文化設(shè)施，由縣立置賜文化會館與市立米澤上杉博物館合并而成。”舉辦的第20屆農(nóng)村文化研討會中，UKITAMU風土之丘考古資料館*UKITAMU風土之丘考古資料館是位于山形縣米澤地區(qū)的考古博物館，集中展示了當?shù)卦谂f石器時代、繩文時代、彌生時代、古墳時代出土的各種文物。名譽會長川崎利夫以“古代的置賜”為題登臺闡述了他的重要觀點。

圖6 古代的UKITAMU(《山形新聞》2007年8月8日晚刊)

古代社會，也就是古墳、飛鳥、奈良、平安時代*古墳時代(約4世紀至6世紀)，飛鳥時代(約593-約710年)，奈良時代(710-784)，平安時代(794-1192)。，置賜地區(qū)沒有任何戰(zhàn)爭的遺跡。卑彌呼*卑彌呼，《三國志·魏志·倭人傳》中記載的邪馬臺國女王。3世紀倭國大亂，卑彌呼通過巫術(shù)統(tǒng)領(lǐng)各地的政治集團，并于239年向魏國派遣大使，被賜予“親魏倭王”的稱號和金印紫授。至今未發(fā)現(xiàn)邪馬臺國的確切地址，學界推測在日本近畿地區(qū)(京都附近)與北九州地區(qū)的可能性最高。統(tǒng)治時期以后的200余年，葬于該地區(qū)戶塚山前方后圓墓中女王(40歲左右)的隨葬品中也沒有發(fā)現(xiàn)武器。當時的置賜地區(qū)有3個政治集團存在，但彼此之間并不存在對抗，而是保持合作共存的關(guān)系?？ふ男姓行膹淖畛醯男】ど?現(xiàn)高畠町)向郡山(現(xiàn)南陽市)、道傳(現(xiàn)川西町)和平轉(zhuǎn)移就是證據(jù)。

置賜地區(qū)在應(yīng)對大和朝廷等外來勢力侵入時，與日本東北地區(qū)北部民眾的流血抵抗不同，以和平的方式接受了外來統(tǒng)治，并通過本地深厚的文化底蘊將之融合同化，創(chuàng)造出較為穩(wěn)固的文化。

那么，這種非暴力的精神特質(zhì)到底是如何形成的？川崎指出，當?shù)刈岳K文時代起就沒有介入任何戰(zhàn)爭，而這種地方特質(zhì)也被傳承下來。

隨著近年考古發(fā)現(xiàn)的進展，我們了解到米澤市的古志田東遺跡曾是平安時代富豪的府邸。從出土的木簡文字可以看出，該富豪擁有大量的勞動力，很可能從事大規(guī)模的農(nóng)業(yè)經(jīng)營與運河貿(mào)易，并賺取大量錢財，對當時當?shù)氐拿癖娪芯薮蟮挠绊懥Α?/p>

古代的UKITAMU是在天賜的自然風土中，由開明的祖先通過廣泛的交流與貿(mào)易不斷推進地區(qū)建設(shè)而形成的。當?shù)厝丝朔夂蜃兓?、環(huán)境變化的技術(shù)與協(xié)調(diào)性，以及他們熱愛和平的性格特質(zhì)，都是超越時代的遺產(chǎn)。

柳田鄉(xiāng)土研究中的“鄉(xiāng)土”概念具有從自然村擴展至世界的連續(xù)性，比眼下的“全球化”一詞出現(xiàn)的更早。筆者以山形縣米澤市六鄉(xiāng)町西江股為據(jù)點開展的民俗調(diào)查，是對舊置賜郡、現(xiàn)米澤市的地域研究，也是從縣、國家、亞洲逐步擴展至世界的“鄉(xiāng)土”研究的第一階段。

[責任編輯]王霄冰

K890

A

1674-0890(2017)06-031-09

佐野賢治(1950-)，男，日本靜岡縣人，文學博士，日本神奈川大學歷史民俗資料學研究科教授。(日本 神奈川 橫濱，2218686)張昌昌(1989-)，男，黑龍江大慶人，神奈川大學歷史民俗資料學研究科碩士。(日本 神奈川 橫濱，2218686)程亮(1980-)，男，江蘇南京人，廣東外語外貿(mào)大學日語系副教授，日本神奈川大學歷史民俗資料學研究科博士在讀。(廣東 廣州，510420)。

* 譯者注：“幸?！钡娜瘴脑~為“shiawase(しあわせ)”，有“匹配”，“幸福”兩層含義，這里譯為“幸?！?。根據(jù)作者佐野賢治的解釋，“匹配”是該詞的原義，指兩種事物的完全契合?！靶腋！笔窃撛~的引申義，指因匹配而帶來的滿足感、幸運感?，F(xiàn)代社會充斥著因無法匹配而感到不幸的現(xiàn)象。比如，結(jié)婚后因性格不合而離異，進入一流企業(yè)卻因無法融入企業(yè)氛圍而辭職，身心失衡而陷入抑郁狀態(tài)等等。另，文中腳注均為譯者所加，特此說明。