“未知生，焉知死”與“未知死，焉知生”

桂文靜

當(dāng)今社會，物質(zhì)生活豐富多彩，現(xiàn)代科技突飛猛進(jìn)，快速發(fā)展的社會盡顯浮躁之風(fēng)，只看重生活品質(zhì)，不關(guān)心死亡品質(zhì)，即不關(guān)心死亡的尊嚴(yán)問題。因此，現(xiàn)代人應(yīng)該冷靜下來思考生活的品質(zhì)和死亡的尊嚴(yán)問題。我國古代典籍浩如煙海，其中不乏關(guān)于生死的卓著。人們應(yīng)當(dāng)多加熟讀古本，向古人學(xué)習(xí)生死的智慧，思考自身這個主體在大環(huán)境下應(yīng)持有的生死觀，而不能做“時代進(jìn)步、精神虛無”的畸形兒?！墩撜Z》是儒家典籍之一，其中就有生死觀的表述。從《論語》文本整體把握“未知生，焉知死”一語，人們就會發(fā)現(xiàn)孔子其實有“以生觀死”和“以死觀生”的一體兩面的生死觀，還可以從生死的自然屬性和社會屬性來知曉一體兩面的生死觀所具有的意義。

一、“未知生，焉知死”的一語多解

儒家典籍《論語》中就有關(guān)于生死觀的表述，《論語·先進(jìn)篇》第十一章云：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？‘敢問死。曰：‘未知生，焉知死?！逼渲?，知生知死的智慧開啟后來儒者對生死問題的關(guān)注以及闡發(fā)，張載對“未知生，焉知死”的理解是：“學(xué)者但養(yǎng)心識明靜，自然可見，死生存亡皆知所從來，胸中瑩然無疑，止此理爾?？鬃友浴粗?，焉知死，蓋略言之。死之事只生是也，更無別理?！睆堓d認(rèn)為，對死亡的審視都只從生命的角度思考，這是生死之理。而朱熹說：“晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道。盡事人之道，則盡事鬼之道，死生人鬼，一而二，二而一者也。”朱熹是從生死一體的價值角度來講的。錢穆在《論語新解》中說：“‘未知生，焉知死乃死生一體，不知生即不知死，‘死生本屬一體，蚩蚩而生，則必昧昧而死。生而茫然，則必死而惘然。生能俯仰無愧，死則浩然天壤。今日浩然天壤之鬼神，皆即往日俯仰無愧之生人。茍能知生人之理，推以及于死后之鬼神，則由于死生人鬼之一體，而可推見天人之一體矣?！睏畈凇墩撜Z譯注》中對“未知生，焉知死”的譯解是：“生的道理還沒有弄明白，怎么能夠懂得死？”當(dāng)代學(xué)者段德智曾說：“要真正理解志士仁人的死，理解他們的殺身成仁，就必須先行知道他們的終極關(guān)懷、終極承擔(dān)和終極獻(xiàn)身。先行知道他們的生……強(qiáng)調(diào)知生對于知死的優(yōu)先地位，要他的學(xué)生先去理解生的道理，理解生的終極關(guān)懷、終極承擔(dān)和終極獻(xiàn)身，然后再去參究死的道理。”他認(rèn)為，孔子把生死看得同等重要，只不過孔子是以從生看死的思路為生死觀的出發(fā)點。

以上是歷代學(xué)者對“未知生，焉知死”的看法，總結(jié)可歸為兩點：一是認(rèn)為孔子重生輕死，對死亡采取回避態(tài)度，根本不重視死亡的問題。此觀點的代表有何晏，他在《論語集解》中就說談?wù)撋囊饬x大于談?wù)撍赖囊饬x。此外，國外一些學(xué)者根據(jù)“未知生，焉知死”的表面意思，認(rèn)為孔子喪失了生死觀的智慧。二是認(rèn)為孔子生死并重，生死是一體的，因為死后的事情是難以知道的，所以知生是知死的前提和基礎(chǔ)，知死則是整個生命本體的終極關(guān)懷和終極承擔(dān)，這是生命具有何種意義的關(guān)鍵。這一代表有宋明的張載和朱熹，也有現(xiàn)代的錢穆和當(dāng)代的段德智。

二、再探“未知生，焉知死”一語

筆者認(rèn)為，以上兩種觀點都有偏頗之處：一是純粹從子路與孔子的對話中看“未知生，焉知死”一句，人們根本難以看出孔子整體的生死觀，孔子在《論語》中的其他篇章皆有表達(dá)他的生死觀，如“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵十二》）、“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁第四》）、“不知命，無以為君子也”（《堯曰·第二十》）等。從這幾章來看，孔子并沒有重視生命、輕視死亡，反而在說生死的同等性，因為同樣受到天命的安排。孔子講“夕死可矣”更非輕死的言語，實則是強(qiáng)調(diào)死亡的意義、死亡的終極承擔(dān)，得道者，死亡亦有道，才能死得安心。所以，世人看“未知生，焉知死”切莫斷章取義，應(yīng)整體通讀《論語》，才能把握孔子系統(tǒng)的生死觀，也才能領(lǐng)悟生死一體之理。二是孔子的“未知生，焉知死”中確實有著生死一體的智慧，不過很多學(xué)者研究孔子生死觀的思路和方式都是“以生觀死”，從生命的存在狀態(tài)去解析生前的意義和價值，認(rèn)為生命實存階段的形態(tài)就決定死后的靈魂歸址，如“志士仁人，無求生以害人，有殺生以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公第九》）、“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠(yuǎn)乎！”（《論語·泰伯第八》）等，君子生前必要成仁承德，這不僅是一種道德信念，更是仁人志士的一種存在方式和存在活動，生前持有善性仁德，死后的鬼魂必能安寧祥順，這是一種信仰和慰藉。然而，生死一體兩面之中，除了“以生觀死”外，還有“以死觀生”的一面，也就是通過知道死亡的道理來知曉生命的道理，通過死亡的一面提取人生的智慧?？鬃右灿小耙运烙^生”的表達(dá)：“子貢倦于學(xué)，告仲尼曰：‘愿有所息。仲尼曰：‘生無所息?！粗乐⒁??！边@句話中，孔子本是教子貢生無所息的道理，他的致思理路是通過人死來談人生，通過面向人的墳?zāi)箒碚勅松?，通過談“死為息”來談“生無所息”。只不過孔子關(guān)于“以死觀生”方面的表達(dá)少之又少，并且沒有對“以死觀生”的意義做過多的闡釋，所以“未知生，焉知死”一語難免被人誤會孔子重生輕死。

三、“未知生，焉知死”與“未知死，焉知生”的一體兩面觀

“未知生，焉知死”是站在“以生看死”的立場和角度，“未知死，焉知生”是處在“以死看生”的高度和視域，兩者雖然出發(fā)點不一樣，但殊途同歸，最終都會面臨人的“死亡”所帶來的問題。

（一）生命和死亡的兩種屬性

一個人在呱呱墜地之時，他的生命就具備與生俱來的兩種屬性——自然屬性和社會屬性。自然屬性就是人的自然生命，人的這個主體從鮮活的生命開始，經(jīng)歷漫長的成長、衰老，直至死亡，這歲月賜予的變化就是自然屬性，即自然屬性就是本體生命的存在。社會屬性指的是人的社會價值，馬克思說“人是社會性動物”，人活在這個世界上，必然與他人、與社會有著千絲萬縷的聯(lián)系，個人用自己的勞動服務(wù)社會，人的價值就得到了體現(xiàn)，同時它也改變著這個社會，人也就有了社會價值。人的生命就因為對自我和社會的責(zé)任承擔(dān)而有著永恒的意義?？偟膩碚f，人的生命是同時具備自然屬性和社會屬性的，但是這兩種屬性不是異時性的，是同時存在并發(fā)生，彼此包含聯(lián)系。

大多數(shù)中國哲學(xué)家從仁、義、禮的觀點來考察和規(guī)定死亡的社會性和倫理意義，尤其是先秦時期的儒者注重生前仁義道德的承擔(dān)和奉獻(xiàn)的精神，“孔子把道德價值置于生與死之上，把現(xiàn)世的成仁成義提升到人生的最大價值和超乎肉體生命的意義的高度，從而強(qiáng)調(diào)人生時為道義而努力奮斗，面對死亡的脅迫，也能為道義而從容就死”。所以，孔子有“朝聞道，夕死可矣”的勇氣和魄力，仁道有所知曉，生命的價值也就得以實現(xiàn)。

中國哲學(xué)家看重生死的社會屬性就必定相對忽略生死的自然屬性，即缺乏“以死觀生”認(rèn)知視角來考量生死，缺少對死亡本性的追問。雖然人人生而不平等，但人人死而平等，人終究逃不過一死，中國哲學(xué)家比較看重“或重于泰山，或輕于鴻毛”的死亡價值問題，而西方哲學(xué)家比較注重死亡的主體性和個體性，即這是“我的死”。海德格爾曾說：“死亡是此在的最本己的可能性。向這種可能性存在，就為此在開展出它的最本己的能在，而在這種能在中，一切都為的是此在的存在?！焙５赂駹柼貏e強(qiáng)調(diào)死亡的存在總是我的死亡的存在，即死亡的個體性和不可代替性?！八劳隹偸亲约旱乃劳觥?，那么主體的死亡是自由，死亡是一種自由的存在，自己開展死亡的可能性。而中國儒士死前總是有著憂慮和恐懼，如曾子，“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善”，“啟予足，啟予手。詩云：戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，如臨深淵，而今而后，吾知免夫，小子！”（《論語·泰伯》）曾子說的是一個人只有在臨逝前才能充分展示善心善性，才能擺脫儒者肩上沉重的歷史承擔(dān)。那么這個死亡就是不自由的，這就沒有從本體角度去看待生命和死亡。作為仁者，他在整個生命歷程中都應(yīng)該體現(xiàn)出本心的善性，而這不是死后才得以發(fā)現(xiàn)的，死亡不過是這個本體的善性的歸止或者升華，歸止是對個人生命長度來講，升華是對這個人與周邊人乃至后人所產(chǎn)生的時間和空間上的影響。如果說死只是表明儒者卸去了“違仁”的擔(dān)子，那么生前所有的“仁德仁行”都是偽裝，這無疑是把性善論推向了性無定論，這并非以死觀生的理路。

（二）死亡兩種屬性下的兩層不同意義

死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一個分支，包含著兩個基本意義層面：一是死亡或死亡哲學(xué)的人生觀或者價值觀的意義層面，一是它的世界觀、本體論或形而上學(xué)的意義層面”。這種“以生看死”的生命視角具有價值觀和人生觀的層面的意義，可以對一個人的整個生命歷程所創(chuàng)建的活動起到指導(dǎo)作用。孔子講“仁以為己任”，把仁義看成自己的道德信念，這是一種價值觀，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），這是一種價值觀的踐履?？鬃硬粌H自己“踐仁”，還承擔(dān)起“弘道”的責(zé)任；不僅要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，還要“博施于民而能濟(jì)眾”，認(rèn)為天下蒼生的安危與自己休戚相關(guān)，必須承擔(dān)起弘揚大道的責(zé)任。這就是“以生看死”所表現(xiàn)出來的人生觀?？鬃幼非蟮氖翘煜聻榧喝蔚睦硐氲氖ト似犯?，他的死亡價值觀陶冶了一代又一代的志士仁人，有西漢忠君報國、至死不渝的蘇武，有三國時期鞠躬盡瘁、死而后已的諸葛亮，有宋元之際殺身成仁的文天祥等。以道德價值為核心的死亡觀，它有助于人們擺脫死亡的恐懼，有助于人們把死亡升華為一種壯舉而坦然地接受，更可激勵世人努力完成自我的道德培育。死亡同樣具有本體論和形而上層面的意義。死亡是一個自由人自由的選擇，“我”該為“我”的存在負(fù)責(zé)，這樣的人才有生存的尊嚴(yán)和死亡的尊嚴(yán)，這就是本體論意義。康德說：“當(dāng)一個人不再繼續(xù)熱愛生命時，正視死亡而不害怕死亡，這顯得是一種英雄主義。”康德此話是在贊揚對待死亡的自由態(tài)度和無畏氣概，當(dāng)自己誠懇、從容面對死亡時，你是自由的，這個本體是存在的。安樂死或自殺一直是人類爭議頗大的話題，當(dāng)一個人深受惡疾病痛的折磨，家人卻為了幫其續(xù)命，讓醫(yī)生在人身上插滿管子，使其接受各種手術(shù)，在死亡邊緣痛不欲生地活著，家人和法律都不允許非自然死亡，所以他只能這樣沒有自我地活著。但是，這種人的存在是虛無的，毫無本體論上的意義，他只能通過自殺或選擇安樂死來獲取自由、得到死亡的尊嚴(yán)。

死亡也具有形而上層面的意義。在自然屬性上，肉體的死亡表征生命停止，但是有靈魂存在嗎？“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）、“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）、“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進(jìn)》）等語句，似乎表明孔子并不否認(rèn)鬼神的存在，只是對鬼神存而不論。但在先秦時期，人們都相信有鬼神存在，這是死亡超越的唯一方式。孔子不討論鬼神及死后世界的問題，是因為他有著自己超越死亡的方式，那就是精神超越?！白又嗑?，申申如也，夭夭如也”，孔子能夠不受時下環(huán)境影響，生活得怡然自得，展現(xiàn)出對物質(zhì)“不義且富且貴，于我如浮云”的高風(fēng)亮節(jié)，積極踐行自己的仁義禮智信，絲毫不畏懼死亡的到來，這是一種對死亡的生前超越。此外，還有一種超越死亡的形而上的東西——理性?！皝喞锸慷嗟略谂邪乩瓐D的靈魂學(xué)說時就曾經(jīng)提出過人可以通過自己的子孫后代而繼續(xù)存在以及從外面進(jìn)入我們身上的神圣理性不死的問題”，康德也曾說理性是先驗的，他必定影響我們此在。這種理性超越的存在方式儒家也認(rèn)為是存在的，馮友蘭說：“蓋人之所生子孫，即其身體一部之繼續(xù)存在生活著；故人若有后，即為不死?！闭麄€族群都帶有先祖道德理想的印記，受到自古以來優(yōu)良傳統(tǒng)道德的習(xí)染，整個家族綿延不息，始終釋放著道德理性的光芒。只不過東方儒學(xué)家與西方哲學(xué)家所理解的理性超越不同，一種是內(nèi)化于心外化于行的超越，一種是先驗理性滲透。

四、結(jié)語

靈魂是超越肉體存在的一種形而上的死亡存在；精神是一種生前的超越死亡的方式；理性是一種通過子孫后代超越死亡而活在族群的記憶之中的存在方式。因此，人們不應(yīng)該狹隘地看待“未知生，焉知死”一語，不應(yīng)該把孔子的生死觀解讀為“重生輕死”，而應(yīng)該從《論語》全文出發(fā)，認(rèn)識到孔子“未知生，焉知死”語義后“未知死，焉知生”的“以死觀生”的一面，二者是生死觀的一體兩面，人們要予以同等重視，并學(xué)習(xí)孔子一語中的生死智慧。

（武漢大學(xué)）