李偉

(安徽師范大學 文學院，安徽 蕪湖 241002)

一、問題的緣起及解決的策略

從一個緊要的層面看，西歐自18世紀以來的哲學思想史，可以恰當?shù)亟庾x為人文學(Geisteswissenschaft)的自救史、反思史和正名史[1]。實際上，人文學因自然科學的威壓和輻射而產生的“自救”歷程，至今已有兩三百年了，其間的關節(jié)點可概述為：從內容(帕斯卡爾)、思維(康德)到范疇(狄爾泰)再到方法(文德爾班)和性質(海德格爾)的自我反思和正位的歷程。目前，人文學之于自然科學的獨特性問題，依然是人文學界念茲在茲但又眾說紛紜的根本性問題，人文學至今依然處于招架和回護的狀態(tài)。如今，人文學所應堅守的立場只能是，既不自閉，更不自卑，在固守本位和清醒自知的基礎上，對人文以外的學科采取參與和融通的姿態(tài)。本文擬持此心態(tài)，把人文學上述自救過程所得之成就綜而釋之，加之筆者的進一步思考，以擴展和深化吾人對人文學之獨特性的認知，選擇的切入點就是性質、功能和方法三者的內在關系，立足于人造物與天然物之先天差異，打開人文詮釋領域功能與本體間彼此不能相安的二難困局，在人造對象上堅持“功能主導”并歷史地揭示其“主導功能”及由此而來的主導功能的本體化和傳統(tǒng)化(功能成本體)，在自然對象上固守“性質主導”并客觀地尊重其“主導性質”(本體建功能)，以此來妥善安頓人文詮釋領域歷史性(本體)與未來性(功能)的雙向合理需求。

二、打開使功能與性質陷入二難的紐結

性質、功能和方法間的學理關聯(lián)，表面上看，似乎很容易說清楚：性質決定功能并指引方法。實際上，三者間的現(xiàn)實考量，會馬上讓這一理解陷入進退失據(jù)的兩難境地。韋勒克、華倫合著的《文學論》，其第二、三章分別談文學的“性質”和“功能”。在談“功能”的第三章，韋氏轉述了一個基本的看法，即“文學的性質和功能在任何合乎邏輯的論述中都必須互相關聯(lián)”，而且“詩的用途就是從它的性質而來的”，其根源在于“任何事物或任何一類的事物都因為它本身是什么，或者它主要的性質是什么，才能最有效且最合理地加以利用”；“同樣的道理，一件事物的性質也是由它的用途來指示的，有什么用途便是什么東西。一件產品的構造，是為了要發(fā)揮它適當?shù)墓δ??！盵2]43這些話，無論是說起來還是聽起來，都顯得順理成章，然而，其間所糾纏不清的理論扭結，照此思路是始終打不開的。比如面對歷史著述，其性質是“實錄”“直書”(中國史學傳統(tǒng))或“據(jù)事直書”(蘭克學派)，其功能是“鑒于往事，資于治道”(中國傳統(tǒng)史學)或“評判過去、教導現(xiàn)在以利于將來”(蘭克《拉丁與條頓民族史·導言》)?？晌覀兂３Ｒ媾R如下抉擇：某些事實在某種情形下，“直書”之雖然尊重了史學本性，但極可能產生難以逆料的災難性后果而達不成“教導現(xiàn)在以利于將來”的史學功能；反之亦然，為了達成“教導現(xiàn)在以利于將來”的史學功能，就必須暫時壓制“據(jù)事直書”的史學法條，甚至用藝術虛構代替史學書寫。另外，史家固然不可能對其應當知曉的所有史料和史實都了然于胸，但這和那種故意遺漏和不得不忽視某些既定史料和史實，有著本質性的區(qū)別，后者不在本文討論之列*這種故意隱瞞或蓄意曲解已知歷史事實的做法，大體有三類：為了達到某種目的；為了迎合某種主義；為了維護某種利益。參見葛劍雄、周筱赟《歷史學是什么》，北京大學出版社2015年版，第236-242頁。。那么，此種情形下，史家該如何做？堅持說出真相，抑或曲為圓說，甚或沉默以對？其實，不管怎么做，都對，但也都錯，故而說兩難。再者，到底是史學的功能決定了史學的本性，還是反之？如何破解此一困局和二難？

人們*與史學著述相對應的史學主體有三類：撰史者、讀史者和用史者。本文所論議題針對的只是“撰史者”，至于讀史與用史，那就無所謂體用之別了。在史學領域的“古為今用”，應該與“史學研究”本身區(qū)別對待，以“用史者”的目的來規(guī)約“撰史者”，那是絕對錯誤的。參見張文杰等《現(xiàn)代西方歷史哲學譯文集》，上海譯文出版社1984年版，第174-175頁。在歷史著述上所面臨的這個棘手的難題，就是史學之體與用的關系問題，也即史學之“客觀性原則”與“規(guī)范性訴求”之間的關系問題，此難題尤為中國歷代史家所矚目，直至今日仍懸而未決*對此做過很好綜述和深入研究的，可參看張耕華《歷史哲學引論》關于“歷史之用的特殊性”一章，復旦大學出版社2009年版，第210-234頁；劉家和《史學的求真與致用問題》，見《史學、經學與思想》，北京師范大學出版社2005年版，第11-22頁。。然而，史學領域所遭際的體用悖論是獨特的，這既不同于自然科學——體用天然相通而無須費心，也不同于文學或哲學——即使體用不睦，責任也主要在使用者。這種獨特性在于，這根本就不是一個理論的或思辨的問題，而是一個需要當下“抉擇”的學術立場問題，如同孔子以“父子互隱”釋“直”(《論語·子路》)，實質上就是在“真實”與“倫理”間擇后而棄前的抉擇。可以說，從理論或思辨角度論，史學之體與用，沒有任何問題，何談悖論，而且，還可以概括得頭頭是道又朗朗上口，比如“無史學之求真，即無史學之致用”，然后反過來“無史學之致用，即無史學之求真”，或者“致用寓于求真之中”。此外，對這個二難選擇，否認*曾任全美歷史學會主席的卡爾·貝克爾(Carl Becker，1873-1945)的《什么是歷史事實》就宣稱“科學研究對于改變現(xiàn)代生活具有深遠的影響，而歷史研究充其量也不過是無足輕重的影響”。參閱張文杰等編譯《現(xiàn)代西方歷史哲學譯文集》，上海譯文出版社1984年版，第242頁?；蛱颖躘3]都是沒用的。

實質說來，性質與功能的關系，不能這樣一概而論，它會因對象的類性不同而具有截然相反的內在關聯(lián)。世間的對象被本然地分成三類：一類是天然而生的自然對象，即純粹的自然物；一類是后天制造的人為對象，即人類創(chuàng)造的物質性的和精神性的文化成果；還有一類，是先天與后天的綜合，專指“人”這種獨特的存在。對于自然物，比如一棵樹，因其天然而生，你就不能說它的功能決定了它的性質；反之，對于人造物，比如杯子、長城、文學、史學等，人類把它們造出來，就是有意圖有目的的，只不過這目的和意圖，或隱或顯罷了。亞里士多德的“四因論”，只能拿來解釋后者，對前者則只能像康德推衍“目的論”那樣“象似”地加以使用(參閱《判斷力批判》第二部分“目的論判斷力批判”)。進一步說，對于自然物，是性質決定功能，對人造物，是功能決定性質，人們賦予它何種功能，它就會歷史地形成對應的性質鏈，這些性質恰好能契合此類功能。面對“人”，情形就復雜得多，得既考慮其天性，又得考慮其價值，既要盡其性，又要盡其能。這是第一個層面。

其二，實際上，我們對事物的認識和認定，不論是功能還是性質，都是歷史性的，變動的。站在今天的立場上，我們可以說，事物的性質總是多方面的，功能是多樣化的，雖然都不是無限的。比如一棵樹，既可以拿來蓋房子，也可以拿來打家具，或用來生火，或用來行兇等等，這些功能，都可以在樹的本性中找到充足的生物學、物理學或化學等依據(jù)。但是，我們決不能說，因為我們要讓樹完成某種人類賦予它的功能，就說你樹必須具備某種性質——這就有點腦筋不正常了，因為它的自然性先天就決定了你不能人為地使其具備某種它原本并不具有的屬性。

或許有人會反駁說，現(xiàn)在的轉基因技術，可以證偽你的這一說法。是嘛——即使我們能讓大豆高產，能讓它抗倒伏，你賦予的這種性質，想要達到什么“功能”呢？除了它原來可以用來作糧食外，你還能讓它另外干些別的什么——比如能讓它發(fā)電嗎？因此，轉基因技術，也只能在尊重植物固有性質的基礎上，發(fā)揮或加強與之相應的某種功用而已。這些技術均是輔助性的，錦上添花式的，而無能使之具備一種它原先所沒有的性質，當然也就不能期待它可以有一種從其固有性質抽引不出來的任何有效功能。

其三，對人造對象，尤其在人文領域，情形可能要復雜得多。比如文學(詩)，它的性質是什么，確實要看當時的人們、不同的民族賦予了它何樣的功能。詩言志也好，詩緣情也罷，都不是它天生就該如此的，而是自古以來的中國人讓詩承擔了那樣的功能，久而久之，它也就被塑造成了“抒情”的模樣而有了“情”的本性和“抒”功能。所以，當看到歐洲文學以“敘事”為志業(yè)時，我們不應有任何的訝異，那是西方人賦予了文學以另樣的功能并因而塑造了它的另一種“事”的本性和“敘”的功能。中西方也由此形成了兩大文學傳統(tǒng)：中國的抒情傳統(tǒng)與西方的敘事傳統(tǒng)——這都是歷史地造成的，不能先驗地予以價值高下的民族化評價，可以互相照明，但不可厚此薄彼，更不應曲己以就人，問些阿Q式的偽問題[4]。

此一面相的復雜性還在于，一種文化早先或者第一次賦予一種人為對象以某種功能并由此塑造其性質時，這種因“第一功能”而來的性質就會變得好像是天生的一樣。這就是傳統(tǒng)的力量，生于其間又為其所化的后來人，無法也無力對之提出反抗，更別想著去改變，除非有翻天覆地的能量，如新中國之成立后對傳統(tǒng)文化的決絕勢態(tài)，但那會帶來災難性的后果，斷裂和窟窿遲早是要補的。當一種功能被第一次地賦予某一人造對象，或者說，就是為了達到某種功能比如抒情或言志，人們才創(chuàng)造了某種形式的文化產品，比如四言詩，那么，這一性質就會被后來的人們說成是此一對象的本性，倍受護衛(wèi)且不容更張。這時，這一本來事實性的關聯(lián)，就會被認定為價值判斷的標準。此一時代或后時人們的文學創(chuàng)作之成功與否，端看它是否以及在何種程度上實現(xiàn)了此一功能，除非有了天才人物的出現(xiàn)再為藝術另立一種法。比如，詩如果不是拿來抒情言志而是如宋詩那樣用來說理，就會被認為是旁門左道甚至是另類，就會被低視甚至詆毀，在此文化傳統(tǒng)下就會抬不起頭。在這一層面上說，杜甫就是個異數(shù)，杜詩紀事特征的被過度發(fā)掘和表彰——也不是沒有反對之聲，比如明清詩論家、尤其是王夫之——根本說來，源于老杜的人格修養(yǎng)和人生境界，“圣”所標示的也主要是這后一方面?？傊S某種功能而來的性質，一旦被價值化，就會成為傳統(tǒng)，就會被先驗化(李澤厚所謂的“經驗變先驗”)，持守它的人就會以為這是天經地義和與生俱來的，也就因而看不得有人膽敢說半個不字。從另一個層面來看，可以把文學史的進程理解成歷代文人為完成文學的功能期許所提供的代代相因但又相革的新型樣式的歷程；文學史的演進，正是源于后代人對此前文學樣式在達成文學這一既定功能期許時的不滿，故而另創(chuàng)新式，再后來的人，再做如是想并如是做，依次下去……比如五言詩的創(chuàng)造者或許就認定它比四言更能實現(xiàn)“言志”的文學功能。事實上，一種文化傳統(tǒng)對某種人文樣式的功能期許，總會在某個歷史階段被人們以某種最能契合于它的方式予以完滿地實現(xiàn)出來，這個時段，就是這一人文樣式的黃金時刻，并在此達到了它所能達到的最高藝術水準或文化成就，比如詩的唐朝，比如悲劇的古希臘……

總之，對于自然物，我們要客觀地尊重其性質并盡其性地使用之，這叫“以體定用”；對于人造物，我們要歷史地理解其性質并畢其功地彰顯之，即為“積用成體”；而對于人，則既要尊其天生之性而順應之，更要重其創(chuàng)生之功而發(fā)揚之，可稱“體用互造”。這后一方面，事關太大，擬另文再辨。

三、人造物之功能因媒介而來的歧出性

問題更深一層的復雜性還在于，那些因人類某一功能需求而被塑造出來的人為產品，所借以被創(chuàng)造的媒介均是來自于現(xiàn)實世界，也就是均來自于自然對象，即使是構成文學媒介的語言，也是如此。正是在這一層上，我們發(fā)現(xiàn)人造物與人本身有著基本的同構性：既有天生的材性，又有人賦的事功。故而，可以把人本身也歸之于人造物這一類，只是后者既有的天生質素更是社會、文化和自我的塑造和育成，我們在重塑外物時，也在重塑和創(chuàng)造著我們自身。

那些被用來當作媒介和材料的自然對象，本身就固有不可能被隱去或剝奪的諸多屬性，這些屬性自然也會被連帶地整合進所造之物中——這說的還是比較成功的塑造。因此，很顯然，這些人為對象就必然會連帶具有“造物者”本來不打算或者根本未想到它們本就固有的諸多屬性。這就是為什么源于某一功能的被造物會被用于那么多場合和目的的根源所在。比如詩——暫時不考慮功能賦予的歷史性，本來可能就是為了表情達意的，但由于用了語言這個本身就是人造對象的對象作為媒介，就連帶具有了以語言為媒介的其他人造物的功能，比如歷史紀實、政治宣傳和宗教布化。就如同古代皇宮里的護衛(wèi)，皇帝招你來本是看家護院的，結果，衛(wèi)士因自身的身體需求而勾搭了那深居皇宮因而寂寞難耐的嬪妃們。

這里我們看到，自然對象的性質本就是多面但也有限的，所以它可以被用于能與這些性質相應的不少場合，并因之發(fā)揮與之相應的各種功能；同樣，人造對象雖然在被造時可能僅僅依據(jù)于某一功能并因此具有了相應的性質，但由于媒介本身的復雜性和自然性，也會因此具有了額外的連帶性質和功能。所以，不論是自然對象還是人造對象，其功能都是多樣化的，當然也是有限的。接著的問題是，這諸多的性質和功能中，有主次正副之分呢，還是平起平坐、等而視之呢？換句話說，對人造物，有沒有一種性質是主導性質？對自然物，有沒有一種功能是主導功能？

對自然對象來說，物盡其用是判斷其主導功能的標準，一棵參天大樹，最好還是不把“做火柴桿”當成它的主導功能為好。對人造物，比如鑰匙，可以用來開鎖，也可以用來掏耳朵，還可以用來惡作劇，但開鎖一定是其主導功能，這一功能與其性質是最搭的，也就是說，最能發(fā)揮或最全面地發(fā)揮了其性質和造型的功能。正是這一主導功能，決定了鑰匙的基本屬性以及為了具備此種屬性所應當呈現(xiàn)的外在形態(tài)或結構。還是說文學吧，詩如果最早也最主要是被當作實現(xiàn)或完成表情達意之功能而被創(chuàng)造的，那么，為了完成此功能而被賦予它的那些結構、造型、觀念、技藝、方法和精神，就是其主導性質。雖然，詩也可以用來紀實，也可以用來宣傳，也可以用來布道，但那都是次要的，不管提倡它們的人有多高的政治位置和多么重的學術分量也都無撼于此。而且，就已經形成的文化格局說，宣傳、紀實和布道，已然各有其對應的功能形態(tài)和文化造物了，后者更能適應于這些目的，還是各歸其位各司其職的好。從這一角度來理解柏拉圖的“正義論”，可能是比較好的入口和提議：有的人確實以情感能力為主導，有的人則以理智能力為主導，有的人善于判斷，有的人長于行動，不論是對他們還是自我，若能清楚彼此的主要性情，都將是合適和要得之舉。人與物，作為自然，都有一個“性”，即“天命之謂性”的“性”。因此，教育的至上法則，就是“因材施教”，對于每個人，則是要有明確的自我定位和自我設計的。

這就會衍生出另外一個更形重要的問題，那就是，我們面對研究對象，有沒有什么方法上的“應當”或“禁忌”？當然，我們沒有任何理由去干涉或左右別人想用何種方法來對待這些被研究者，不論它是自然對象還是人造對象，這是研究主體的自由，研究本身是不應當有任何禁忌的。即便如此，我們還是可以說說“應當”或“禁忌”的。對于自然對象，用那種與其主導功能相應的方式對待之，就是應當?shù)?，用那種與這主要功能截然對立的方式“亂”來，那就是“暴殄天物”；對于人造對象，用那種與其主導性質相應的方式待之，就是應當?shù)?，否則，用那種與這主要功能截然對立的方式“硬”來，就會要么是“狗拿耗子”要么是“緣木求魚”。對中國古典詩歌，把它當作抒情之物來讀解，就是應當，而當作政治來解，當作宣傳來做，當作史學來摳，那就是不諦。[5]

四、混同人造與自然所生之認知謬誤

正是由于未意識到對象中天然與人造間的根本差異所造成的性質與方法間的理論關聯(lián)方式之不同，常會在不知不覺間進行無效的推論，尤其是從天然推向人造。就如何解讀中國古代典籍，著名哲學史家臧宏先生把歷來之所以誤解《道德經》的根源歸結為“方法論”后說道：

黑格爾很重視方法，認為方法不是外在的，它就在你研究的對象之中。我經常拿捉蛇做例子。如何捉蛇？捉蛇的方法就在蛇自身之中。到陰暗的地方去捉蛇，打它，要打在它的七寸上。這叫做“以其之道還治其身”。同樣的，我們研究儒、道、佛三家的原典，研究孔、老、釋三位圣哲的著作，都要運用“以其之道還治其身”的方法。[6]

這段關鍵性的交待中，黑格爾說得沒錯，捉蛇的道理也很對，就是“同樣的”之后，把“蛇”與“儒、道、佛三家的原典”等量齊觀，依類比推，就有問題了?！吧摺笔亲匀粚ο螅白缴摺敝ㄗ匀坏们笾趯ι咧拘缘那挟斄私?，而“孔、老、釋三位圣哲的著作”則是人造對象，研讀之法，不應由其“本性”而當從其“功能”中去求。“經典”的功能何在？要我們追求其“原意”恢復其“本義”嗎？其價值就在于我們對它的“復現(xiàn)”嗎？還是要我們用自己的生命、自己的時代和自己的視野，去讀出有益于我們自己的義涵？對于經典，我們要保存其精義還是把主要精力放在發(fā)展和深化上？相對于“本義”和“原意”，“新意”是不是更顯重要和難得？這倒不是說對經典的同情式理解就不重要甚至就可以不要，也不是不知道應當在理解經典的基礎上再來談發(fā)展經典；而是認為，在現(xiàn)代詮釋學的背景下，再來大談特談“本義”和“原意”，不僅顯得獨斷而自閉，而且有失經典解讀之深義，更有悖于圣賢著述之初衷與意圖。相對于“儒、道、佛三家的原典”到底本義如何，“孔、老、釋三位圣哲的著作”的創(chuàng)作動機(功能期許)倒顯得是更為緊要且重要的議題。要想找到解讀“儒、道、佛三家的原典”之法，不是追問其本性如何，而是要探究圣賢作文之動機和期許若何。

回到本文伊始提出的那個二難問題：面對“歷史著述”，當“如實直書”的本性與“利于將來”的功能發(fā)生沖突，亦即真相定會帶來毀滅性效果，必得做個抉擇時，當如何行事？按我們上文所論，當以“利于將來”的功能為第一要義，或為尊者諱，或為賢者隱。這好像是在為某些人或政黨任意曲解歷史、愚弄人們或有選擇地公布和引進歷史檔案和歷史文化提供理論根據(jù)，開了方便的法門。絕非如此，一來，這種性質與功能沖突的時候，并不是常態(tài)；二來，即使沖突，也不是說史家就無法堅持其實錄之本職了，這里面，還有一個公布與否的職責問題。若果真相的公布在很大程度上會帶來時下的極大災難，那么，史家就可以選擇“實錄”但不“公開”的立場。要知道，史家的天職是前者即“實錄”，而并不負有“要讓天下人立馬都知曉真相”的職責。這也就為何會有“檔案解密”要在五十年之后這一普遍做法的理據(jù)所在。再說了，誰又能確保歷史不被肉食者曲意利用呢？一切歷史都是當代史，就其最平近的意思來說，不外就是歷史著述沒有不帶當下興趣的，這興趣就是一架帶色的眼鏡。歷史注定是要被拿來“用”的，不然修史做甚——只不過，要看是“善用”還是“惡用”，史家要時刻提防的是后者而非“用”本身，更不是“善用”。

若考慮到具體文化傳統(tǒng)和接受心理，問題就更應當謹慎對待了。翻開我們的歷史教材，不論是《中國文學史》《外國文學史》還是“偉人傳記”，基本都是有選擇的載錄。為尊者諱，為賢者隱，為義者掩，是常見的敘事策略。比如，介紹歌德，一定不會告訴你這老頭是多么地喜歡小姑娘，見一個愛一個，真?zhèn)€是喜歡吃“嫩草”的“老?！?；寫到拜倫，也一定不會有其與乃姊之亂倫的情節(jié)*與拜倫有亂倫之實的是奧格斯塔，拜倫的異母所生的姐姐，據(jù)說兩人還有一私生女。梁實秋著《拜倫》對此有比較詳實的交待，收于劉天華、維辛編選《梁實秋讀書札記》，中國廣播電視出版社1990年版，第24-29頁。；談到孔子，定會把“野合”(《史記》卷四十七“孔子世家”云“紇與顏氏女野合而生孔子”)解釋成不合禮教，而決不說什么“茍合”，更不會說成“illicit copulation”；馬克思與發(fā)妻燕妮的隨嫁丫環(huán)實有一私生子的史實，在馬克思決不會讓乃妻知曉，在我們也不會讓國人預聞[7]280-281；盧梭是如何對待他與自己并不愛但同居了33年的情婦所生的五個私生子的，你就知道他的言行是何其分裂*關于西方思想家和哲學言行分裂的糟糕行徑，可參看兩本相關書籍：(英)保羅·約翰遜《知識分子》，楊正潤等譯，江蘇人民出版社1999年版；羅杰斯、湯普森《行為糟糕的哲學家》，吳萬偉譯，新星出版社2006年版。。這不是是非的問題，而是我們的文化(正所謂“詩品出于人品”[8])不允許我們擬要推崇的偉人和楷模，有任何的瑕疵和不倫。歷史的問題，不是簡單一個“實錄”就完了的復雜的“敘事系統(tǒng)”，其所涉極廣極深且極微妙。