郭一丹

摘 要：于式玉是中國一位早期的文化人類學(xué)家。她在中國邊疆地區(qū)生活考察數(shù)年，其著述大量反映邊疆社會事實(shí)的考察成果。她從女性視角來觀察邊疆社會，對宗教、風(fēng)俗、民間文藝的實(shí)地考察填補(bǔ)了很多研究空白，對中國邊疆社會事實(shí)的考察作出了范例。她從歷史根源、民族交往、文化接觸、文化溝通以及漢民族的自我認(rèn)識出發(fā)關(guān)懷國家民族命運(yùn)，從內(nèi)地與邊疆、民間與人道的立場思考民族問題，至今仍有學(xué)術(shù)價(jià)值和社會價(jià)值。

關(guān)鍵詞：于式玉；邊疆；社會事實(shí)；實(shí)地考察

于式玉（1904—1969）是中國早期社會人類學(xué)燕京學(xué)派代表人物之一、華西邊疆研究所所長李安宅教授的夫人，曾任華西邊疆研究所研究員。她早年考入日本東洋音樂學(xué)校學(xué)習(xí)音樂，又入日本奈良女子高等師范學(xué)校學(xué)習(xí)文史；1930年畢業(yè)后回國完婚，就職于燕京大學(xué)圖書館，兼任北平國立女子文理學(xué)院日文、日本史講師。1937年，她隨顧頡剛等加入內(nèi)蒙綏寧考察團(tuán)邊疆實(shí)地考察計(jì)劃，后與李安宅參加燕京大學(xué)與籌建中的甘肅科學(xué)教育館的合作調(diào)查計(jì)劃。她追隨丈夫遠(yuǎn)赴西北邊疆，盡管不具“合法手續(xù)”，連基本維持生計(jì)的薪水都無以為出，但她義無反顧，投身邊疆。1938年，他們輾轉(zhuǎn)到達(dá)甘肅，她很快前往拉卜楞地區(qū)創(chuàng)辦當(dāng)?shù)氐谝凰有W(xué)，也幫助當(dāng)?shù)卦O(shè)立衛(wèi)生所。1943年底，她與蔣旨昂奔赴川西理番黑水地區(qū)進(jìn)行實(shí)地考察，并陸續(xù)整理發(fā)表成果。1950年，她隨丈夫一起作為藏文化專家參軍進(jìn)藏，在中國人民解放軍18軍研究室工作，對昌都、拉薩等地的教育培訓(xùn)、文化溝通工作做出了突出貢獻(xiàn)。于式玉轉(zhuǎn)業(yè)后，同李安宅一道在西南民族學(xué)院（今西南民族大學(xué)）工作，后調(diào)往四川師范學(xué)院（今四川師范大學(xué)）外語系教書育人，1969年因病去世。

于式玉極具語言學(xué)習(xí)能力，在藏區(qū)很快就掌握了藏語，聽說讀寫，無一不通。李安宅關(guān)于藏族宗教的實(shí)地考察研究，多得益于其協(xié)助。李安宅對她犧牲精神的感激之情時(shí)常流露筆端。她在藏族地區(qū)考察工作達(dá)四年之久。在當(dāng)年于甘南藏區(qū)堅(jiān)守與學(xué)術(shù)考察的學(xué)者中，除了著名藏學(xué)家黃明信的八年堅(jiān)守之外，恐怕就數(shù)她的時(shí)間最長了。她在繁重的教學(xué)工作之外，悉心觀察當(dāng)?shù)厝宋娘L(fēng)情，書寫邊疆的社會事實(shí)，與各民族人民融為一片，特取藏名“央金拉姆”。她對邊疆的宗教生活細(xì)節(jié)、婦女的生活史、民俗風(fēng)情、民間文藝的考察及著述，是中國早期文化人類學(xué)的優(yōu)秀成果。她在甘南考察時(shí)住帳篷、食糌粑，與邊疆人們同勞動(dòng)，共命運(yùn)；在黑水民族地區(qū)考察時(shí)更是孤客凄涼，經(jīng)常面對寒風(fēng)凜冽、雪花狂飛的境況，不時(shí)騎馬遇險(xiǎn)，以路旁臟雪就食干餅，以冷水和糌粑，堅(jiān)定地行走在實(shí)地考察的路上，靠柔弱之軀出色完成考察任務(wù)。她陸續(xù)整理發(fā)表一系列黑水考察成果，為我們樹立了早期快速田野工作的榜樣。于式玉的學(xué)術(shù)人生雖然短暫，但她從女性視角來觀察邊疆社會，對社會事實(shí)的細(xì)膩書寫，讓讀者有強(qiáng)烈的現(xiàn)場感，宛如也身處邊疆，深受啟發(fā)，“了解之同情”油然而生。她的考察研究填補(bǔ)了很多空白，實(shí)可謂別具只眼，洞幽燭隱，細(xì)致入微而不失深刻精辟，視角新穎不失主題宏大。2002年中國藏學(xué)出版社出版《李安宅—于式玉藏學(xué)文論選》，收錄李安宅文章17篇，收錄于式玉文章達(dá)20篇。她對邊疆社會考察的學(xué)術(shù)價(jià)值和社會價(jià)值，由此可見一斑。本文僅就《文論選》中所收于文試做一些探討。

一、對邊疆宗教的考察

于式玉對拉卜楞寺紅教喇嘛的現(xiàn)狀、起源與各種象征進(jìn)行細(xì)致觀察，以深入淺出的表述加以介紹，對拉卜楞十三莊紅教僧?dāng)?shù)量、禮拜活動(dòng)、公開大會，“阿惹荷”（活佛）、“說不規(guī)”（總司儀或教育總監(jiān)）、男孩當(dāng)紅教僧的過程、紅教教義、經(jīng)典如何到人間（紅教的開始）、相關(guān)的印度傳說、紅教傳入西藏的歷史淵源（蓮花生入藏，為西藏紅教始祖）、關(guān)于紅教僧大發(fā)辮的問題、紅教僧身上配飾及其意義象征都作了大致介紹與解釋，使讀者能很快略知梗概。她對拉卜楞寺祈禱大會的布施情況進(jìn)行形象深描，對誰來布施、布施怎樣施放、款子如何而來、怎樣支配公款、他們借了錢去做什么用、（政府）應(yīng)當(dāng)怎么辦等等進(jìn)行了更為細(xì)致的觀察與思考。為什么須從寺院的布施說起呢？她說：“寺院在藏民區(qū)是政治經(jīng)濟(jì)文化等一切的中心?？床灰娝略?，便看不見這一切；看清楚了寺院，藏民的全體動(dòng)態(tài)，也就能知其梗概了?！盵1]可見，她對宗教與邊疆社會生活的密切關(guān)系充分重視，對邊疆人民與宗教有關(guān)的生活往往不惜筆墨。她對藏族人民生活的困苦現(xiàn)狀進(jìn)行深入觀察，并試圖找到“藏民對于宗教有虔誠的信仰”與“他們生活的簡單狀況”之間的聯(lián)系，因?yàn)樗麄円淮忠淮Ｓ诰S系生命，“極力設(shè)法想下一輩子得到解脫，而就不得不努力為來世積聚資糧。因這種關(guān)系，把現(xiàn)世看成苦海，離了現(xiàn)世就可超生樂土。所以不惜把今生所有的都為來世的緣故而布施出去”[2]。盡管她是經(jīng)濟(jì)研究的“門外漢”，但她還是從了解邊疆研究工作最難下手的經(jīng)濟(jì)問題入手，樂意做些“星星點(diǎn)點(diǎn)”的考察以供“專門研究的人們做一參考”。她的考察材料如一扇全景天窗，透過它能看到邊疆人們宗教集體活動(dòng)的大致輪廓。她通過嘉木樣一世、二世、三世、四世活佛坐床及幾世活佛的主要“工作”作風(fēng)，以及活佛與百姓互動(dòng)過程的回顧和實(shí)地觀察來說明寺院與百姓生活的關(guān)系，讓讀者易于了解拉卜楞寺與百姓融合與互動(dòng)的過程。

于式玉對蒙藏佛徒對普陀、五臺、峨眉之觀音、文殊、普賢三尊菩薩的寶山及幾種信仰進(jìn)行悉心的比較研究，她說：“我國三山與五岳同負(fù)盛名，但它們所以有名的原因，則各不相同。就自然形式論，各有各的佳境勝跡，固為其出名的一種因素，而它們特別的地方，還是因?yàn)樾叛龅年P(guān)系，即含有所謂‘山不在高那種哲學(xué)的意味。”[3]她對蒙藏佛徒的三山信仰狀況進(jìn)行介紹，在比較過程中介紹菩薩的傳說、故事，包括對為何觀音在邊疆和內(nèi)地分別為男性和女性等問題的分析。她對蒙藏民族地區(qū)最普通的佛像十一面觀音的教義象征進(jìn)行解釋：“若就教義來說，每尊佛像的不同樣子，都象征著各種不同的道理。觀世音之有十一面，面面都有不同的象征。據(jù)說：當(dāng)前三面作慈悲像，左邊三面作嗔怒像，右邊三面作白牙上出像，當(dāng)后一面做暴怒大笑像，上一面作佛面像，諸頭冠中皆作佛身。即十一面各戴華冠，其華冠中各戴有阿彌陀佛。左手執(zhí)紅蓮花軍持（如瓶形，僧人之舀水器），右臂佩念珠，并作施無畏手?。磁e右手舒五指，當(dāng)肩向于外，此印能使一切眾生安樂無畏）?！盵4]她對佛像面部表情的意義進(jìn)行解讀，指出其嗔怒像代表金剛部，慈悲像代表寶部，白牙上出像代表蓮花部，利牙代表彌陀之六自在的勇猛，暴怒大笑像代表羯磨部（業(yè)部），佛面像代表佛部。而之所以有左、中、右三面，是因?yàn)樗鼈兇硖ゲ亟缛?；右臂念珠代表金剛部（其圓者為菩薩之圓明），軍持代表寶部，蓮花代表蓮花部，施無畏手印代表羯磨部。如此，才算四部完備，成就佛部。她繼續(xù)解釋說，觀音之因慈悲而成大悲觀音，進(jìn)而成藏民領(lǐng)袖，藏王說是觀音化身，達(dá)賴也稱觀音化身。她還對藏人的起源與觀音化身成猴與羅剎女結(jié)合，繁衍出后代人類的傳說等等都進(jìn)行考察。她的觀察之細(xì)膩，描述與解釋之盡力，只有同道中人方能體味得出。她親自翻譯拉卜楞寺活佛嘉木樣第四輩的藏文自傳中關(guān)于文殊菩薩崇拜的內(nèi)容，將活佛對文殊的崇拜直觀地傳播給讀者。她兩次參與觀察房東、鄰居請端公作法事的整個(gè)過程，以對儀式的深描詳述了邊疆原始宗教“拉娃”（端公）做法事的大概情形。端公作法時(shí)與她有互動(dòng)，也表現(xiàn)友善。她對之沒有過多主觀評價(jià)，只是忠實(shí)客觀地觀察、描述。雖然她每次與端公相遇，后者都顯得友好、和氣；但她之所以要傾以筆墨去大力陳述，卻并不在于自己如何受到端公的禮遇，而在于有責(zé)任揭示藏文化主體——藏民的“主位”視角，即他們?nèi)绾谓忉尨耸拢ㄊ且驗(yàn)椤吧裉貏e看重了我”）。她的貢獻(xiàn)表現(xiàn)在除對藏傳佛教多加關(guān)注之外，還研究當(dāng)?shù)卦济耖g宗教，認(rèn)為原始宗教及儀式的遺存尚鮮為人知，需要填補(bǔ)這一空白。endprint

于式玉對藏區(qū)佛教研究的貢獻(xiàn)還在于，她并非僅作簡單的田野觀察或現(xiàn)場感悟，同時(shí)也具有深厚的文獻(xiàn)解讀功夫。在《西藏大德〈瑪爾巴傳〉中的“借尸還陽”故事》一文中，她對噶舉派（白教）喇嘛教大德瑪爾巴（西藏的一位大譯師，白教創(chuàng)始人）傳記進(jìn)行深入研究，特別摘譯《瑪爾巴傳》中一段關(guān)于瑪爾巴的愛子達(dá)瑪奪德的故事，以對研究西藏宗教者作參考。她對噶舉派傳法說教的詩歌表達(dá)給予忠實(shí)翻譯，亦采取詩歌的形式來翻譯介紹。達(dá)瑪奪德在“弱谷”摔下山崖摔破頭蓋骨后，他的父親瑪爾巴與母親“無我吉祥母”分別對著他的耳孔所唱的開路詞，以及達(dá)瑪奪德醒來后的唱詞，她都翻譯過來。達(dá)瑪奪德唱道：“向你二位敬頂禮……父親平日所言說，現(xiàn)在心里都記得。那樓六法方便道，現(xiàn)在也很有把握。特別法門‘轉(zhuǎn)世契合法，現(xiàn)在已有正知覺。脫離輪回大手印，現(xiàn)在定功很穩(wěn)牢。借尸還陽諸勝法，現(xiàn)在已經(jīng)把握了。請求雙親勿流淚！脫離生死大手印。血肉身體意識等，天同天女自然明。靈魂教授都要離肉身，移到不生不滅法界中?！盵5]于式玉的譯作長而不冗，表達(dá)精細(xì)，感人肺腑，信、達(dá)、雅兼?zhèn)?，傳記中人物的生命歷程與情感歷程、宗教精神都一一體現(xiàn)，使讀者在詩歌欣賞中得以了解藏族宗教文化與藏族人民的精神世界。她翻譯一對失獨(dú)老人與喇嘛的對話，講述以前喇嘛曾經(jīng)勸慰過兩位喪失獨(dú)子的老人，說將孩子的存在當(dāng)作是夢中有了這個(gè)兒子，如果將此事當(dāng)作一個(gè)幻夢、一個(gè)虛影就不會難過?，F(xiàn)在兩位老人也以喇嘛的話來勸慰他，希望他不致過分傷心，喇嘛也承認(rèn)那樣勸慰過他們，但他認(rèn)為兩位老人的兒子生下來是奪取了父母身上的顏色與口中的食糧，奪取了父母手中的財(cái)寶與房屋的，后來還說：“這與我的兒子是不同的。假若我的兒子不死，對佛教眾生的事，都會大有饒益。就是夢，也與一般的夢不同；虛幻，也與普通的虛幻不同?！盵6]盡管我們可以理解喇嘛失子的痛心疾首，但“一般的”“普通”人家的孩子不也是平等的生命存在嗎？這段譯文饒有意味，于式玉并未過多解讀，只是忠實(shí)地譯介，但譯文反映的舊時(shí)藏區(qū)的階級差別意識其實(shí)已經(jīng)明白地傳達(dá)出來。

于式玉并不僅僅關(guān)注邊境藏族人民的宗教信仰，也關(guān)注蒙、羌、回、漢族的宗教信仰。例如她在《黑錯(cuò)、臨潭、卓尼一帶旅行日記》中通過親眼觀察，發(fā)現(xiàn)不同宗教信仰的人們和平共處的社會事實(shí)。她親見藏族人們到洮州（今甘肅臨潭縣）做買賣時(shí)大都寄居洮州大族馬明仁（回族）家中，幾次親見六七十位藏民在他家中吃飯。她介紹說，一般外面的人對于回教的認(rèn)知大都限于飲食習(xí)慣的不同而已，很多人并不知道回教還有舊教、新教、新新教之分。她也是因?yàn)榈搅宋鞅被亟叹劬拥刂?，才漸漸知道了這些名詞與其意義的。她介紹說，舊教的主張是教內(nèi)人讀經(jīng)一定要讀阿拉伯原文，其他漢譯本不能讀，因?yàn)樽g文不是“金字”，不算“天經(jīng)”，主張宗教儀式應(yīng)絕對保守古法；而新教是因清代劉介廉（博覽經(jīng)典，學(xué)通中外的回教學(xué)者）用漢文所作《天方至圣實(shí)錄年譜》等書而打動(dòng)了漢人，使得漢族人得以讀懂回教教理，從而也使得皈依回教的漢人增多而成“新教”。新教主張漢譯本回教經(jīng)典可讀，但只取其經(jīng)典之義，不取其文字之形。她還說西道堂的馬教主自認(rèn)他們祖先本為原籍南京的漢族人，明初遷至甘肅而歸信回教。至于“新新教”則是一切信回教的都是回族，他們積極倡導(dǎo)婦女戴面罩，等等。她對當(dāng)?shù)貙W(xué)校所提倡的“國家認(rèn)同”所作的努力與教化工作，對消除“狹義的民族”“過去的畛域”“開發(fā)邊區(qū)”的做法深為贊同，將校歌全文引錄，并在文中說明何以要引用。這可以看出早年的于式玉對民族國家“認(rèn)同”的觀察與思考。

洮州《校歌》

洮水涌，朝日臨（讀聆），回族兒童大本營。讀的中國書，說的中國話，我們不分任何界限，我們不講狹義的民族。過去的畛域要它完全化除。讀書是天職，掃除文盲，開發(fā)邊區(qū)。同學(xué)們，攜著手，向前去！把我們的身和體，煉成鐵般的堅(jiān)固，將來貢獻(xiàn)給國家民族！將來貢獻(xiàn)給國家民族！[7]

于式玉在《黑水民風(fēng)》中詳細(xì)描述了與黑水有貿(mào)易往來的回族商幫——西道堂的宗教信仰與因事制宜的變遷，為了從心理上接近邊民而借用喇嘛教組織系統(tǒng)的一些做法，例如管教主叫做活佛，稱之為“阿拉荷”（藏語對活佛之稱），以下的管事人如“溫布”（管家）、“捏力洼”（雜務(wù)）等名詞都是照喇嘛教的說法。雖然喇嘛教、回教宗教內(nèi)容不同，但兩種信仰的人在商貿(mào)方面和日常接觸上自然“覺得似是一家了”。她在《麻窩衙門》中描述了黑水地區(qū)寺院不像藏民區(qū)那樣繁盛殷實(shí)的事實(shí)，僧舍零落，積塵長存，佛殿只有幾幅畫像。她對衙門里的經(jīng)堂、護(hù)法殿內(nèi)的情形、法事、念經(jīng)等情形也加以描述。她在《記黑水旅行》中描述松崗寺廟的概況，介紹靈童即將離開親人時(shí)與父親雙眼含淚，戀戀難舍的情形。當(dāng)時(shí)在她看來，黑水地區(qū)的喇嘛教信仰主要為政治性的，“還未激發(fā)民間真正的熱情”。此外，她還對拉卜楞地區(qū)藏民防冰雹的宗教儀式進(jìn)行觀察，對紅教與黃教不同儀式進(jìn)行詳細(xì)的比較考察。她對回民宗教與商業(yè)精神也進(jìn)行考察，她寫道：“他們的宗教教義教訓(xùn)了他們，使他們養(yǎng)成了勇敢、剛毅、冒險(xiǎn)、勤勞的精神；他們宗教的儀規(guī)鍛煉了他們，使他們都有健強(qiáng)的體格。有這幾種條件，凡是別人不能做的事他們能做，別人吃不了的苦他們能吃，別人不敢去的地方他們敢去。整個(gè)西北區(qū)，大都市不必說，就是那些荒野遠(yuǎn)僻的地方，也無處沒有他們的足跡?！盵8]馬克斯·韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義精神的探討為世人共知，于式玉則從一個(gè)民族的精神文化氣質(zhì)與該民族社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的內(nèi)在關(guān)系去進(jìn)行探討。難為可貴的是，她的探討來自親眼所見，親耳所聞，來自大雪紛飛中與回族商隊(duì)一起走在廣袤邊疆大地的親身體驗(yàn)?？傊谑接駥λ街幾诮绦叛鰻顩r的觀察是深入細(xì)致的，也是科學(xué)系統(tǒng)的，讓讀者能直觀感知宗教信仰與邊疆人民日常生活的密切聯(lián)系。她所深入觀察的范圍和比較考察的視野范圍，李安宅的藏族宗教研究往往尚未涉及。

二、對邊疆風(fēng)俗的考察

于式玉在很多考察中都有對邊疆民俗風(fēng)情的深描，包括對民俗的歷史源流、“娘乃”（持齋、作苦）習(xí)俗、男女老幼的服裝配飾、婦女發(fā)型、廟會、唱情歌、猜拳行令、起居習(xí)慣、傳說故事、送禮、朝觀音、頭人出發(fā)等等都有觀察與研究?！逗谒耧L(fēng)》一文是于式玉作為華西邊疆研究所研究員前往黑水調(diào)查的成果之一，可以說是一篇田野考察手記，也是一部深具價(jià)值的黑水民族志，顯示了她對文化人類學(xué)的進(jìn)一步掌握與成熟運(yùn)用?？傊龑γ袼椎目疾旒?xì)膩深廣，著墨甚多，取舍精當(dāng)。她對安多藏區(qū)“番例番規(guī)”處理案件的方法，對自衛(wèi)、賠命價(jià)、自決、仲裁（命價(jià)）、處斷（土官或寺院）、商隊(duì)防竊、離婚案、奸淫案等處理糾紛的“直接手段”都有深入考察。她追溯當(dāng)?shù)孛袼椎臍v史根源——松贊干布時(shí)期的“十六條”，認(rèn)為其幾經(jīng)演化而“約定俗成”。松贊干布在藏民的眼中既是歷史上的吐蕃贊普，同時(shí)也是觀音化身，備受藏族人民尊崇，因此“十六條”延續(xù)至今。于式玉這樣描述松贊干布對于藏區(qū)文化的意義：“在藏民區(qū)域，任何重要的文化現(xiàn)象，都會追溯于藏王松贊干布。處理社會或個(gè)人沖突的規(guī)例自然也不能例外……不但佛教之由印度輸入西藏是他的功勞，即藏文之依據(jù)印度文而創(chuàng)造也是他的功勞。所以他是西藏的文明始祖?！盵9]于式玉將藏文“十六條”翻譯為漢語：“虔奉三寶；三寶中法寶要確實(shí)修形；孝順父母；尊道敬德；敬老重貴；去私心交朋友；幫助鄰里與無告者；居心正直不聽閑言；效法上人；不走極端，飲食行為都要合乎中庸之道；勿忘恩；斗稱要公平；不嫉妒旁人；語言婉善中聽；不聽女人與損友言；道法與世事均非易者，要忍耐，要宏毅?！盵10]她之所以視野開闊，在于有于日本留學(xué)數(shù)年的經(jīng)歷。她說西洋人每每喜歡將藏事與日本事相比較。由這“十六條”她聯(lián)想到與日本圣德太子十分類似的《憲法十七條》，提出二者同受唐朝文化影響的看法。她不僅著力于對文獻(xiàn)的解讀，更用大量翔實(shí)的田野考察予以說明。她對番例番規(guī)盛行于安多區(qū)的社會政治背景進(jìn)行判斷，并以文化學(xué)上“部落的道德”“集合的責(zé)任”加以解釋。她對西北重要藏俗“娘乃”作全面考察。她指出，藏音“娘乃”就是“作苦”的意思。釋迦牟尼投入母胎、修道成佛、涅槃之日都發(fā)生在四月十五日，因此這一天成為藏俗中特別值得紀(jì)念的時(shí)節(jié)。加之四月才具初春氣息，人與草木都需一吐漫漫寒冬之后的沉悶，精神和世俗雙重的“個(gè)人心身的沖動(dòng)”，遂成此大節(jié)。它對于藏民的意義，“就佛教的道理來說，不外上者使人解脫，超出生死輪回，入于不生不滅的境地；下者亦脫離畜生惡鬼諸道。一般都相信‘坐娘乃一次，便可免掉沉淪墜入畜生道的惡趣，能予后世以莫大益處?！盵11]藏民信眾“坐娘乃”時(shí)，梳頭、穿戴、裝飾、轉(zhuǎn)“古拉”、吃喝、禁飲食、唱“瑪尼”時(shí)的“那種富麗堂皇，清越肅穆的景象，絕非未經(jīng)目睹者所能想象得到的”[12]。endprint

作為女性考察者，于式玉將筆觸更多伸向與之朝夕共處的藏族婦女，與她們?nèi)跒橐惑w，仔細(xì)觀察她們?nèi)粘龆?，日落而息的日常生活，耐心傾聽她們心靈深處的聲音。她愛引用馬鶴天詠唱藏民婦女的一首詩：“赤足丫頭，步履便捷莫與儔。家事一身負(fù)，善舞恃長袖。戀愛本自由，吉士免誘。健康為美，似染歐風(fēng)久。因此把纖弱嬌羞一筆勾?！盵13]她認(rèn)為從這短短幾句詩便可對藏民婦女有一種“概括的觀念”，能借此想象她們是一種什么形態(tài)了。她也談到自己在西北時(shí)常和朋友閑談中國婦女幾種形態(tài)的話題，說惟有藏民婦女，是與大自然同體的！因?yàn)樗齻儭霸谏鷼獠臅r(shí)候，有生氣勃勃的樣子；興高采烈的時(shí)候，有興高采烈的樣子，絕無矯揉造作令人莫測的態(tài)度。她們真?zhèn)€是天真活潑的典型人物，同時(shí)體格健壯，各種勞力的工作無不勝任而性情愉快，實(shí)在是婦女界的模范。”[14]事實(shí)上，她在考察中也處處流露出對她們的贊賞有加，對她們繁重的日常勞作、自由奔放、喜怒哀樂、個(gè)人生命史以及有些地區(qū)未婚有孕毫不受歧視、人們歡迎孩子出世，有些地方未婚先孕只能選擇墮胎等事實(shí)也觀察入微。于式玉并非簡單陳述事實(shí)，而是意在呈現(xiàn)現(xiàn)象背后的社會觀念。她對拉卜楞藏民婦女之梳發(fā)觀察非常仔細(xì)，將她們生命不同時(shí)期的發(fā)型描述出來；也描述有錢人與貧窮女子發(fā)型配飾的不同，對她們一起聚會、合作梳發(fā)的場景、過程和白天、夜晚等等不同的情景進(jìn)行敘述。她對藏族婦女的社會地位、家庭地位、老年婦女都有細(xì)致觀察?？傊?，她對邊疆地區(qū)女性日常生活的“史詩”不吝惜筆墨。應(yīng)該說，只有具有足夠親和力和溝通力的女性觀察者，才能與民族婦女真正融為一體，觀察到生命層面的“半邊天”的生活圖景，也更能看到民族婦女的“主位”形態(tài)。于式玉的描述已為讀者樹立起一生辛勤勞作，默默付出，如素月清輝的民族婦女群像。

于式玉處處留心，時(shí)時(shí)留意，對黑水地區(qū)頭人的鞭子，第一天不見生客，黑水人為何要朝觀音、如何為頭人送行、飲酒娛樂，為何喜歡飲酒、跳鍋莊（“稻姆”）……總之，衣食住行，婚喪嫁娶，無所不及。邊疆民俗風(fēng)情畫卷在她筆下一一展開。她的貢獻(xiàn)不在于僅僅描述相關(guān)民俗，還在于她深入考察民俗背后的民間傳說。如她講了一個(gè)黑水人為何好酒的故事，借以說明她對文化人類學(xué)方法的進(jìn)一步把握：傳說黑水人原來是住在川西平原上的，到三國時(shí)候，諸葛孔明與周倉二人爭地盤，共進(jìn)行了三個(gè)回合“比賽”，第一回合是比賽殺死一只螞蟻，力量千斤的周倉沒能用佩刀殺死螞蟻，而孔明只用兩只手指就輕輕捏死螞蟻；第二回合的比賽，力大無窮的周倉沒能將一根麥稈投過河去，而孔明將暗裹鋼針的麥稈投過河去；第三回合的比賽，是比“圈占”地盤，周倉采用連夜將所占地方的樹木兩棵一組打結(jié)的辦法，孔明采用在周倉圈占的地方立上石碑的辦法，比賽規(guī)則定為火燒之后哪一方記號更為牢固，地盤就歸哪一方，大火之后，結(jié)果可想而知。三次都輸給孔明，周倉服輸，帶領(lǐng)自己的人離開平原沃土，搬遷到貧瘠高寒的山地。周倉他們進(jìn)山后，孔明過意不去，便制作很多酒送進(jìn)山以供他們御寒，黑水人從此便喜歡喝酒了。講完這段故事，于式玉沒作過多解讀，只是輕描淡寫地說：“這不過是一段故事，他們?yōu)槭裁磹鄢跃疲瑦鄣绞裁闯潭仁侵档靡徽f的。”[15]此時(shí)她并未刻意深入挖掘“故事的故事”，只是將當(dāng)?shù)毓适罗D(zhuǎn)述出來，為讀者呈現(xiàn)“地方知識”。對于哪些地方知識內(nèi)涵需要深入挖掘，哪些宜適可而止，她似乎有所把握?？傊?，她對邊疆的民俗考察是深入細(xì)致的，這往往也是男性觀察者不宜“走進(jìn)現(xiàn)場”或者容易忽略的。她不僅僅簡單描述，也盡力挖掘民俗形成的深層意義，實(shí)事求是地在不經(jīng)意間解讀了邊疆人民“主位”的觀點(diǎn)。

三、對邊疆文藝的考察

于式玉學(xué)過文史，習(xí)過音樂，也學(xué)習(xí)了藏語，所以對邊疆地區(qū)文藝（民間文學(xué)、民間歌舞、民間傳說等）的考察顯得如魚得水，游刃有余。邊疆生活十分艱苦，普通百姓無緣欣賞深藏寺廟的經(jīng)典，難道他們就“沒有可欣賞的文藝了嗎”？于式玉認(rèn)為，當(dāng)然不是，指出他們與大自然密切接觸，尤其在各種奇花異草點(diǎn)綴下如錦繡乾坤般的夏季，那是處處令人心曠神怡。藏族人民奔放的生命熱情與生命張力令人感動(dòng)，他們的性情也大都和藹天真。在于式玉眼中，邊疆人民率真可愛、活潑聰明，即使急雨來臨、雪花狂飛也視若無睹，處之泰然。她認(rèn)為邊疆文藝以民風(fēng)為基礎(chǔ)，“更有包括各自視為天經(jīng)地義的民儀意義”。邊疆民間文藝是“情之所至”“不期然而產(chǎn)生的”作品，當(dāng)?shù)氐奈幕疁?zhǔn)、人情世故、生活狀態(tài)，都能從中反映。她認(rèn)為“文藝是社會的產(chǎn)品，民間文藝更是與社會緊密結(jié)合在一起的。所以拿一個(gè)歌來研究，可以找出當(dāng)?shù)匚幕乃疁?zhǔn)?！盵15]她這樣理解民間文學(xué)，認(rèn)為文學(xué)的目的在于能引起人們共鳴，而且?guī)椭藗兲岣咝蕾p水平；民間文學(xué)既然產(chǎn)自民間，就應(yīng)該為民間所享受，既不是貴族文學(xué)，也不是低俗不堪的通俗文學(xué)，而是有好壞是非的標(biāo)準(zhǔn)的：“好的文學(xué)作品使你日益奮發(fā)，壞文學(xué)作品使你日漸消沉……關(guān)鍵乃在讀者接受與不接受，接受的算成功，不接受的算失敗。至于接受了以后使接受人心理日益光明呢，還是日見卑暗？那便是作品好壞的憑證?！盵16]她對民間文藝的評價(jià)準(zhǔn)則，對于實(shí)地考察的意義與人文關(guān)懷，由此也可見一斑。

于式玉將拉卜楞地區(qū)的民歌分為五種：酒曲（藏名曰“勒”）、情歌（藏名曰“拉夷”）、神曲、工作曲、游戲曲，對每一種曲風(fēng)都作了舉例分析。她翻譯酒曲十七首、情歌二十首、神曲《瑪呢歌》一首、工作曲《背土歌》一首、游戲曲兩首。拉卜楞地區(qū)人們的生產(chǎn)生活與情感世界在她筆下徐徐展開。她記錄的一首酒曲唱道：“墻上掛著一幅鎧甲，它沒有破綻，像城一樣的堅(jiān)固；槽頭拴著一匹駿馬，它沒有翅膀，可是像鳥似的迅速；灶后有一個(gè)男娃，他沒有斑紋，可是像虎一般的猛——需要的時(shí)候，他們?nèi)齻€(gè)便會一齊來?！盵17]藏族人民的生活面貌，包括他們堅(jiān)強(qiáng)、迅猛、勇敢的特性及愿望都在曲中充分展現(xiàn)了。她以受過音樂訓(xùn)練的專業(yè)眼光觀察到本地除固有的歌曲之外，還有在康藏流行的歌調(diào)的輸入。其歌調(diào)與本地不同，歌詞內(nèi)容中有贊頌，也有游戲，因此她將這些輸入歌曲稱為“游戲曲”。她還告誡讀者，藏文措辭在不同場合下的考究與不同使用習(xí)慣。她舉例說，“莊子”一詞在酒曲里用“西沖巴”，在情歌里用“西得哇”；“青年”一詞在酒曲里用“囊那雜”，在情歌里用“肉禾加”；情歌里的字眼如“日禾瓊爐”（小朋友）、“呆泰”（大莊子）、“呆瓊”（小莊子）等不能在公開的宴會場合、日常生活中有他人在場時(shí)流露一字。她還進(jìn)一步研究兩種歌曲不但字眼與名稱不同，引起歌詞的虛聲也不同，如酒曲開頭常用“呆娃畏那”“洛央樂庫”“當(dāng)個(gè)羅迷”“洛即凌”，或在單唱合唱有分別時(shí)用“窩耶”（單）、“阿些”（合）等虛聲；情歌則用“阿魯”“阿拉阿魯”等虛聲；或在男女各有特殊的對象的時(shí)候，男的直用“阿拉西莫”（喂！女孩），女的直用“阿拉西勒”（喂！男孩）來起始?？傊嗤饬x的字眼在情歌里和酒曲里各有一套表達(dá)習(xí)慣。由她的研究可知當(dāng)?shù)孛駜x禁忌的社會事實(shí)，即便在歌唱時(shí)也應(yīng)有所尊重與顧忌。她對神曲也有介紹，雖未深究六字真言佛咒的意義，但提醒讀者每唱一個(gè)字都代表著極為豐富的功能。她還將神曲的曲譜呈現(xiàn)出來，說明是人們排隊(duì)轉(zhuǎn)“古拉”時(shí)唱的。她將人們勞作時(shí)背土、打墻、耕種和收割時(shí)的工作曲，從康藏地區(qū)流傳過來的游戲曲，認(rèn)真抄錄其曲譜和歌詞，末了還附說明，說或許自己“譯文不佳”，“不能代表原來的精神風(fēng)貌，是該向讀者道歉的”。她所體現(xiàn)出的專業(yè)、嚴(yán)謹(jǐn)、包容、謙虛的學(xué)者風(fēng)范讓人欽佩。她的學(xué)術(shù)眼光還在于，她將藏歌體裁進(jìn)行了專門研究，發(fā)現(xiàn)其短短的句子、質(zhì)樸的內(nèi)容與《詩經(jīng)》頗有相似。她引用《國風(fēng)》的注釋“里巷歌謠之作，所謂男女歌詠以各言其情者也”來分析藏歌“興而比也”“先言他事以引起所詠之詞”且“以彼物比此物”等特點(diǎn)。她對藏歌內(nèi)容進(jìn)行詳細(xì)介紹，提醒讀者要注意地理概念、山川風(fēng)物、人情世故等文化背景，并對歌曲中經(jīng)常出現(xiàn)的關(guān)鍵詞進(jìn)行精煉歸納。此外，她從邊疆文藝入手提出邊疆社會工作、必要的社會政策的思考，讓今天的我們看到了早期應(yīng)用人類學(xué)的歷史背影。endprint

四、結(jié)語

除對宗教、風(fēng)俗、民間文藝的多維立體考察之外，于式玉對邊疆與宗教生活及人們?nèi)粘Ｉ钕嚓P(guān)的經(jīng)濟(jì)問題都進(jìn)行了仔細(xì)考察，乃至于對一次公開大會的所有用度作翔實(shí)的分類列表，對黑水頭人家族的聯(lián)姻譜系、親屬制度等都列出詳細(xì)圖示，對人們迎接活佛的過程、送頭人出發(fā)、邊民如何通商等，都有身歷其境的實(shí)地觀察與敘述。她去黑水考察的“主要的工作，乃是看看此地住的什么人，說的什么話，他們的生活習(xí)慣怎樣？以便在了解之后，作為今后設(shè)施的張本?！盵18]她對黑水地區(qū)民族身份混化的現(xiàn)狀分析也是客觀求實(shí)，這同后來王明珂“羌在漢藏之間”或冉光榮“說羌語的藏族”等民族識別的嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)是殊途同歸的。后來的歷史發(fā)展事實(shí)也證明于式玉當(dāng)年判斷的審慎與嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，確實(shí)讓讀者了解到文化群、語言群等“民族”概念之下的“亞文化”的存在與多姿多彩。她對邊疆寺廟與百姓經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的觀察能依稀看到她與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的學(xué)者所見略同?？傊瑥V袤邊疆，蕓蕓眾生在她的觀察與描述下躍然紙上，邊疆政治、宗教、經(jīng)濟(jì)、文化、民族性格、精神世界等社會圖像和精神圖像在她的筆下一一呈現(xiàn)。她為社會貢獻(xiàn)了優(yōu)秀的早期民族志，呈現(xiàn)了早期民族地區(qū)的社會事實(shí)，堅(jiān)信“涂爾干強(qiáng)調(diào)對社會事實(shí)的把握是學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)。社會科學(xué)的使命首先是呈現(xiàn)社會事實(shí)，然后以此為據(jù)建立理解社會的角度，建立進(jìn)入‘社會范疇的思想方式，并在這個(gè)過程之中不斷磨礪有效呈現(xiàn)社會事實(shí)并加以解釋的方法。”[19]現(xiàn)在，隨著中國民俗學(xué)、人類學(xué)的發(fā)展，學(xué)術(shù)群體為我們呈現(xiàn)了越來越多的民族志和社會事實(shí)的優(yōu)秀學(xué)術(shù)作品，更在理論方法上有了推進(jìn)；而半個(gè)多世紀(jì)以前于式玉之考察也深具這樣的學(xué)術(shù)底蘊(yùn)與學(xué)術(shù)品格。她積極尋找邊疆文化及其意義，深入田間地頭、街頭巷尾、學(xué)校寺廟、頭人衙門、商隊(duì)，用心去感覺、感知、體悟。這使她的考察自然是“物悟交融，意蘊(yùn)乃現(xiàn)”的事實(shí)呈現(xiàn)。她對邊疆人民生活世界的描述是真實(shí)的，態(tài)度是真誠的，更是用力甚勤的。她的描述具有強(qiáng)大的感染力，這種感染力來自她發(fā)自肺腑的赤子之心。她細(xì)膩地記錄了民族地區(qū)各階層人民日常生活的細(xì)節(jié)，表現(xiàn)出她的深刻體悟與深切的人文關(guān)懷。她對邊疆考察的穿透力能讓人入腦入心，深入讀者記憶深處。她的考察與研究蘊(yùn)含“千燈互照，光光交徹”的道理，但并未刻意生搬某位學(xué)術(shù)大家的理論。她的思考就在娓娓道來的表述之中或表述之后，在她行走于考察的路途中與自己的學(xué)術(shù)實(shí)踐中。她在行文中明確提到了“文化人類學(xué)”“文化學(xué)”“文化現(xiàn)象”“部落的道德”“集合的責(zé)任”“文化見地”“社會先于個(gè)人”“文化接觸”“文化圈”等概念或原理。她的考察框架、內(nèi)容、深廣度、深描法及思考方向反映出早期中國文化人類學(xué)的研究思路與方法。她在考察之中也提到對建設(shè)邊疆、開發(fā)邊疆的見解，如對醫(yī)療、包括獸醫(yī)、教育等問題的看法。她本人時(shí)常表明考察成果僅為其他專門研究者作參考材料，只是根據(jù)“知識即力量”的原則，按著“知己知彼”的步驟所作的初步調(diào)查。然而其低入塵埃的謙虛終究淹沒不了她曾經(jīng)散發(fā)的學(xué)術(shù)光芒。

注釋：

[1][2]于式玉：《拉卜楞寺祈禱大會的布施》，《李安宅—于式玉藏學(xué)文論選》，中國藏學(xué)出版社，2002年，第317頁，324頁。

[3][4]于式玉：《普陀、五臺、峨嵋——蒙藏佛徒對三山的信仰》，《李安宅—于式玉藏學(xué)文論選》，北京：中國藏學(xué)出版社，2002年，第334頁，第335—336頁。

[5][6]于式玉：《西藏大德〈瑪爾巴傳〉中的“借尸還陽”故事》，《李安宅—于式玉藏學(xué)文論選》，北京：中國藏學(xué)出版社，2002年，第351頁，第353-354頁。

[7]于式玉：《黑錯(cuò)、臨潭、卓尼一帶旅行日記》，《李安宅—于式玉藏學(xué)文論選》，中國藏學(xué)出版社，2002年，第456頁。

[8][15][9]于式玉：《黑水民風(fēng)》，《李安宅—于式玉藏學(xué)文論選》，中國藏學(xué)出版社，2002年，第558頁，第534頁，第528頁。

[9][10]于式玉：《漫談“番例番規(guī)”——直接行動(dòng)》，《李安宅—于式玉藏學(xué)文論選》，中國藏學(xué)出版社，2002年，第327-328頁，第328頁-329頁。

[11][12]于式玉：《娘乃》，《李安宅—于式玉藏學(xué)文論選》，中國藏學(xué)出版社，2002年，第359-360頁，第361頁。

[13][14]于式玉：《藏民婦女》，《李安宅—于式玉藏學(xué)文論選》，中國藏學(xué)出版社，2002年，第387頁，第387頁。

[16][17][18]于式玉：《拉卜楞民間文學(xué)舉例——民歌》，《李安宅—于式玉藏學(xué)文論選》，中國藏學(xué)出版社，2002年，第382頁，第364頁，第369頁。

[19]高丙中：《中國社會科學(xué)需要培育扎實(shí)的民族志基本功》，《民間文化與公民社會》，北京大學(xué)出版社，2008年，第324頁。

作者單位：四川省社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所endprint