丁 為 祥

在中國(guó)哲學(xué)史上，可能沒有比孟、莊更吸引人的思想家。一方面，他們年歲相近、出生地相連，且分屬儒道兩家的二代巨擘。另一方面，他們的思想旨趣絕不相侔：孟子往往通過(guò)批判一切、檢討一切的方式以夯實(shí)儒家的人文基礎(chǔ)，莊子則往往是嘲笑一切文明設(shè)施與人倫建構(gòu)而一任其性。于是人們紛紛設(shè)想孟、莊兩位相逢的場(chǎng)面：究竟是孟子批判了莊子，還是莊子嘲笑了孟子？他們不僅沒有相逢，而且從來(lái)都沒有提到過(guò)對(duì)方；這種情形，簡(jiǎn)直就像兩位才藝高超的達(dá)人，雖然作坊相鄰而又手藝互逆，但卻只是專注自己的世界而已。人們又紛紛從楚、魯之不同的文化背景或儒道兩家不同的思想譜系出發(fā)，以分析孟、莊兩位思想的形成及其特色。從不同的文化背景出發(fā)，固然可以揭示孟、莊兩位思想所以形成的不同基礎(chǔ)，但并不能說(shuō)明其思想旨趣之具體形成，也不能說(shuō)明其不同的特色；即使從儒道兩家不同的思想譜系出發(fā)，也只能說(shuō)明其所以形成的大致方向，仍然不能說(shuō)明兩家思想之具體特色。這樣一來(lái)，孟、莊思想的不同特色就只能歸結(jié)于二人不同的入世心態(tài)與觀察世界的不同視角。

一、不同的出發(fā)點(diǎn)：天性與德性

莊子的《逍遙游》雖然以“逍遙”標(biāo)宗，但其逍遙主要是通過(guò)鯤鵬與學(xué)鳩的反復(fù)比較凸顯出來(lái)的，是通過(guò)“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·逍遙游》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書公司，2007年，第19,32頁(yè)。來(lái)表現(xiàn)其所謂“無(wú)待”(“彼且惡乎待哉！”)追求的，并不存在一個(gè)絕對(duì)、外在的客觀標(biāo)準(zhǔn)；作為人，或者也可以表現(xiàn)為所謂“不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·逍遙游》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書公司，2007年，第19,32頁(yè)。。這樣一來(lái)，從理論的角度看，莊子所謂的“逍遙”似乎只有一個(gè)“無(wú)待”的規(guī)定；但如果從生存實(shí)在的角度看，“率性自適”似乎可以說(shuō)是其所謂逍遙的基本原則。

關(guān)于莊子的逍遙，郭象注解說(shuō)：

夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！……夫大鵬之上九萬(wàn)，尺鴳之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當(dāng)其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·逍遙游》，第1頁(yè)。

郭象的這一注解兩次提到“任其性”。其發(fā)展則是將莊子的“無(wú)待”置于“有待”的基礎(chǔ)上，并明確認(rèn)為“物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳”。這是對(duì)莊子思想的一種深入。從“尺鴳”到“大鵬”，無(wú)不生存于“有待”的世界；因而所謂“無(wú)待”，只能實(shí)現(xiàn)于“得其所待”的基礎(chǔ)上。實(shí)際上，也只有在“有待”范圍內(nèi)，才有可能達(dá)到所謂“無(wú)待”而逍遙的地步。

那么，莊子這一“無(wú)待”而又“逍遙”的心理期盼究竟源自哪里呢？這就首先源于其最直接的人生感受：“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·齊物論》，第63頁(yè)。這真是透徹心髓的悲哀！如果說(shuō)這只是對(duì)人生有限性的傷感，莊子真的是在追求與天地同壽嗎？顯然，僅從其以“鼓盆而歌”來(lái)應(yīng)對(duì)其妻子之死以及其所塑造的“真人”之“不知說(shuō)(悅)生，不知惡死”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·大宗師》，第253頁(yè)。來(lái)看，莊子根本就不是要追求長(zhǎng)生久視，而只是要超越、擺脫所謂人倫文明帶給人之生命的重重扭曲與種種限制。在這一背景下，莊子的“無(wú)待”與“逍遙”與其說(shuō)是在追求一種實(shí)然基礎(chǔ)上的生存狀態(tài)，不如說(shuō)主要是一種人生境界。

構(gòu)成這一境界之根本出發(fā)點(diǎn)與權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)的，恰恰就是隨著人之稟氣賦形而來(lái)的“天性”。“天性”*《孟子·盡心上》云：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！?吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，北京：國(guó)際文化出版公司，1993年，第1423頁(yè))這一概念雖然為孟子所提出，但最足以表達(dá)莊子的追求。請(qǐng)看莊子的呼吁：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·秋水》，第648頁(yè)。

是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也。*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·駢拇》，第350頁(yè)。

所謂“無(wú)以人滅天”就是對(duì)人之自然天性保持一種尊重與“謹(jǐn)守”的態(tài)度?！靶蚤L(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)”，則又說(shuō)明所有的人文教化都無(wú)法去掉人的生存之憂；不僅不能去除人的生存之憂，而且所有的人生之憂恰恰是所謂人文教化強(qiáng)加于人的。很明顯，莊子這里明確堅(jiān)持一種天性自然的立場(chǎng)。正是在這一立場(chǎng)上，莊子才有其所謂“吾生于陵而安于陵，故也；長(zhǎng)于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·達(dá)生》，第721頁(yè)。的人生態(tài)度。

如果說(shuō)莊子對(duì)人生抱定一種天性自然的立場(chǎng)，孟子則恰恰相反。在人生的基本立場(chǎng)上，孟子往往是從人的道德善性出發(fā)的。在孟子看來(lái)，只有道德善性才真正代表人的天賦人性。孟子的這一立場(chǎng)，不僅有子思“天命之謂性”*《禮記·中庸》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第560頁(yè)。的根據(jù)，而且還有現(xiàn)實(shí)生活中大量存在而又不證自明的所謂“不忍人之心”的現(xiàn)象。關(guān)于“人皆有不忍人之心”，孟子舉例說(shuō)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也……”*《孟子·公孫丑上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1365—1366頁(yè)。它也包括《大學(xué)》所謂的“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善”*《禮記·大學(xué)》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第586頁(yè)。之類。所有這些現(xiàn)象，都說(shuō)明人本來(lái)就存在仁義禮智的四端之心。

孟子的這一出發(fā)點(diǎn)典型地表現(xiàn)在他與告子的人性之辯中。在人性問題上，告子的觀點(diǎn)接近于莊子，或者說(shuō)他們都是以自然天性為基本人性，因而告子也就將所謂道德善性視為人倫教化或人文加工的產(chǎn)物。所以，對(duì)于孟子的性善主張，告子首先正面闡發(fā)自己的人性觀點(diǎn)，然后對(duì)孟子的觀點(diǎn)加以反駁。他們的辯論是這樣展開的：

告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?/p>

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”*③④ 《孟子·告子上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1406,1411,1411頁(yè)。

告子以杞柳與桮棬的關(guān)系比喻人性與仁義的關(guān)系，說(shuō)明在他看來(lái)，人性并不必然表現(xiàn)為仁義，正像杞柳并不必然為桮棬一樣；杞柳固然可以加工為桮棬，但同樣可以做成其他器物。這說(shuō)明在告子看來(lái)，孟子所謂的性善論實(shí)際上是把人通過(guò)人倫教化所形成的善視為人性本來(lái)就具有的善，這等于是“以心善言性善”，或者說(shuō)是把先天本然的杞柳直接視為經(jīng)過(guò)后天加工而形成的桮棬一樣了。告子所謂的“性，猶杞柳也，義，猶桮棬也”一說(shuō)實(shí)際上是認(rèn)為人性既可以為善(桮棬)，也可以為不善(其他器物)；就人的本然之性而言，則只能說(shuō)是一種既無(wú)所謂善、也無(wú)所謂不善、但又可善可惡的自然之性。這正可以說(shuō)是對(duì)自然人性的一種經(jīng)典表達(dá)。

在孟子看來(lái)，善是人性所必然蘊(yùn)涵的，是人內(nèi)在本有而又自然而然表現(xiàn)出來(lái)的人生取向。他對(duì)告子的反駁是：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？”孟子認(rèn)為，善是人性本然固有的，是順著人性的自然發(fā)用而必然表現(xiàn)出來(lái)的；如果將善視為人倫教化——所謂人為加工的產(chǎn)物，那么，這種善就不僅是像小人“見君子而后厭然，掩其不善，而著其善”一樣的故作之善，而且對(duì)人來(lái)說(shuō)，所謂善也就只能成為一種“外鑠”的“偽善”了。如果將善視為一種外鑠或“為作”的產(chǎn)物，善也就從根本上缺失了人性的根據(jù)。如此一來(lái)，所有的善也都將成為一種故作的裝樣子之善。實(shí)際上，這就成為對(duì)善與人性的一種莫大傷害。所以孟子歸結(jié)說(shuō)：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

孟子與告子關(guān)于人性的辯論，實(shí)際上就是究竟應(yīng)當(dāng)從“天性”還是“德性”的角度來(lái)理解人、理解人倫文明，包括善。這一分歧既是儒道兩家的基本分歧，同時(shí)是孟子與莊子的根本分歧。孟、莊關(guān)于人生的不同設(shè)計(jì)，包括其各種不同的理論建構(gòu)，都是從這種不同的人性論出發(fā)的。

如果從孟子對(duì)人的分析看，他又常以所謂“四體”比喻人之所不可或缺的“四端”。孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”*《孟子·公孫丑上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1366頁(yè)。又說(shuō)：“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！雹圻@說(shuō)明，在孟子的語(yǔ)境中，雖然曾以人之所不可或缺的“四體”來(lái)比喻人人所本有的“四端”，但“四體”又是分大小的：所謂小體，就指耳目口鼻所代表的感性之欲；所謂大體，則代表“心之官”及其所蘊(yùn)含的仁義禮智“四端”。因而，只有從人的“大體”出發(fā)，才能正確理解人的“四端”。

關(guān)于“大體”與“小體”的關(guān)系，孟子說(shuō)：

飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也……

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。④

從這個(gè)角度看，孟、莊的思想分歧就表現(xiàn)在作為其出發(fā)點(diǎn)的大體與小體、道德善性與自然天性之間。莊子既然主張依其“故”、安其“性”并等待其不知所以然而然的“命”，那么他也就是一個(gè)反對(duì)任何文明建構(gòu)的自然天性主義者。

二、不同旨趣：齊物、逍遙與知性、知天

莊子為什么要將人倫教化與人倫文明看作是其“逍遙”追求的主要障礙呢？這是與其人生感受以及其人生的根本志向密切相關(guān)的。對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，既然人生不過(guò)是一個(gè)“與物相刃相靡”的過(guò)程，那就是說(shuō)，所謂人生不過(guò)是一種不斷受到戕害的人生；而作為權(quán)衡是否受到戕害的標(biāo)準(zhǔn)，就是人之既“不能斷”、也“不能續(xù)”的自然天性本身。正是從人的天性出發(fā)，莊子才提出“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲”的比喻和說(shuō)明。也正是從這一關(guān)懷出發(fā)，莊子才將楚王的卿相之邀視為淪喪其“天性”的誘惑，于是有了“持竿不顧”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·秋水》，第662頁(yè)。的抉擇。

這種謹(jǐn)守“天性”的人生究竟應(yīng)當(dāng)從哪兒做起呢？這就必須放棄對(duì)世界的干預(yù)，尤其是要放棄那種一心想改造世界或改造人生的意愿。莊子通過(guò)“漁父”對(duì)孔子的嘲笑來(lái)表達(dá)這一關(guān)懷：

孔子游乎緇帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書，孔子弦歌鼓琴，奏曲未半。

有漁父者，下船而來(lái)，須眉交白，被發(fā)揄袂，行原以上，距陸而止，左手據(jù)膝，右手持頤以聽。曲終而招子貢、子路，二人俱對(duì)。

客指孔子曰：“彼何為者也？”

……

子貢對(duì)曰：“孔氏者，性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下。此孔氏之所治也?！?/p>

又問曰：“有土之君與？”

子貢曰：“非也。”

“侯王之佐與？”

子貢曰：“非也?！?/p>

客乃笑而還，行言曰：“仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠(yuǎn)哉其分于道也！”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·漁父》，第1121—1124,1124頁(yè)。

在對(duì)孔子的這一點(diǎn)評(píng)中，莊子認(rèn)為儒家的政治理想既“危其真”，又遠(yuǎn)于道。所以成玄英疏云：“夫勞苦心形，危忘真性，遍行仁愛者，去本迢遰而分離于玄道也……”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·漁父》，第1121—1124,1124頁(yè)。這說(shuō)明，莊子根本就不贊成儒家改造政治的人倫理想。當(dāng)然，這一點(diǎn)也可以說(shuō)是道家的一種傳統(tǒng)。

莊子也絕不贊成儒家那種將自己視為世界主人的思想，而這一點(diǎn)同樣是通過(guò)對(duì)孔子的調(diào)侃加以表達(dá)的。請(qǐng)看莊子對(duì)孔子“困于陳蔡”一事的分析與說(shuō)明：

孔子圍于陳、蔡之間，七日不火食。

大公任往吊之曰：“子幾死乎？”曰：“然?！薄?/p>

任曰：“予嘗言不死之道。東海有鳥焉，其名曰意怠。其為鳥也，翂翂翐翐，而似無(wú)能；引援而飛，迫脅而棲；進(jìn)不敢為前，退不敢為后；食不敢先嘗，必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也……孰能去功與名而還與眾人！道流而不明，居得行而不名處；純純常常，乃比于狂；削跡捐勢(shì)，不為功名；是故無(wú)責(zé)于人，人亦無(wú)責(zé)焉。至人不聞，子何喜哉？”

孔子曰：“善哉！”辭其交游，去其弟子，逃于大澤；衣裘褐，食杼栗；入獸不亂群，入鳥不亂行。鳥獸不惡，而況人乎！*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·山木》，第744—749頁(yè)。

這里，莊子將孔子的“陳蔡之困”完全歸因于其個(gè)人的“飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行”，而其建議則是應(yīng)當(dāng)像意怠在鳥群中一樣：“近不敢為前，退不敢為后；食不敢先嘗，必取其緒?！边@就是莊子所謂的“入獸不亂群，入鳥不亂行”。這樣一來(lái)，儒學(xué)也就真正成了一種鳥獸之道。

不僅如此，莊子還通過(guò)所謂“真人”“至人”“神人”的榜樣作用，提出了一種他最認(rèn)可的生存方式：

古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也若此。古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無(wú)憂，其食不甘，其息深深。*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·大宗師》，第250—251頁(yè)。

圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波；不為福先，不為禍?zhǔn)?；感而后?yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。去知與故，循天之理。故無(wú)天災(zāi)，無(wú)物累，無(wú)人非，無(wú)鬼責(zé)。其生若浮，其死若休。不思慮，不預(yù)謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢(mèng)，其覺無(wú)憂。其神純粹，其魂不罷。虛無(wú)恬惔，乃合天德。*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·刻意》，第592頁(yè)。

所謂“登高不慄，入水不濡，入火不熱”式的生存究竟是一種什么樣的生存呢？如果說(shuō)“入獸不亂群，入鳥不亂行”還可以說(shuō)是一種鳥獸之道，那么，現(xiàn)在就應(yīng)當(dāng)追求一種草木瓦石式的生存。所謂“不思慮，不預(yù)謀……其寢不夢(mèng)，其覺無(wú)憂”就是對(duì)草木瓦石生存之道的恰切描述， “靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”也就徹底走向“物化”之途了。所以，莊子的“逍遙”完全是以“齊物”為前提；也只有在“齊物”的基礎(chǔ)上，才能真正達(dá)到所謂“逍遙”的境界。

莊子將人“物化”以“齊物”的方式，被后來(lái)的邵雍概括為一種以“反觀”為特征的“觀物”法：

天所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也……圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。*[北宋]邵雍著、郭彧整理：《邵雍集·觀物內(nèi)篇》，北京：中華書局，2010年，第49頁(yè)。

邵雍“非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也”式的“反觀”法，就相當(dāng)于莊子所謂的“無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·人間世》，第163頁(yè)。。但是，邵雍所謂“不以我觀物”主要是要排除“以我觀物”之主體色彩或“我”之主觀的因素，所謂“以物觀物”主要是希望能夠從“物”的角度來(lái)打量世界、觀察人生。這種將人徹底“物化”的方式是對(duì)莊子“齊物”思想的活用。如果說(shuō)莊子的“逍遙”建立在“齊物”的基礎(chǔ)上，“齊物”就是要以“物”之自存的方式作為人的生存之道。

孟子的人生觀完全是通過(guò)對(duì)人性的重重辨析所確立起來(lái)的，因而道德善性也就成為其規(guī)劃人生的基本出發(fā)點(diǎn)。莊子通過(guò)“齊物”所達(dá)到的人生境界其實(shí)在孟子思想中同樣存在，但孟子完全是通過(guò)相反的對(duì)人之道德善性的涵養(yǎng)與擴(kuò)充的方式實(shí)現(xiàn)的，這就和莊子表現(xiàn)出了一種完全相反的走向。比如，對(duì)于莊子陶醉的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·齊物論》，第88頁(yè)。，孟子就有如下表達(dá)：“獨(dú)樂樂，與人樂樂，孰樂？……與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”*《孟子·梁惠王下》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1355,1356頁(yè)。孟子既提倡“與人樂樂”，當(dāng)然也贊成“與眾樂樂”。甚至，孟子還明確堅(jiān)持：“樂民之樂者，民亦樂其樂……樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?《孟子·梁惠王下》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1355,1356頁(yè)。孟子的“樂”完全建立在人的道德善性的基礎(chǔ)上，這就與莊子具有完全不同的色彩。

對(duì)于莊子的“齊物”追求，孟子也完全可以通過(guò)“堯舜與人同”*《孟子·離婁下》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1395,1392頁(yè)。的方式表現(xiàn)出來(lái)。區(qū)別僅僅在于：莊子堅(jiān)持人必須“物化”，然后才能“齊物”；而孟子的“同”僅僅表現(xiàn)在人與人之間，并且是在“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1395,1392頁(yè)。這種“幾?！敝c(diǎn)的基礎(chǔ)上“與人同”的。這就具有了完全不同的意義：莊子的“同”是從人的角度下滑、消解式的齊于物；孟子的“同”是在“幾?！敝c(diǎn)的基礎(chǔ)上超越上達(dá)的“與人同”，從而成為道德理性基礎(chǔ)上的“同”。

至于作為體現(xiàn)莊子最高理想的齊同“天地”、情通“萬(wàn)物”，這在孟子思想中也可以說(shuō)是比比皆是：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。*《孟子·盡心上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1418,1420,1421頁(yè)。

夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？*《孟子·盡心上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1418,1420,1421頁(yè)。

廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉……君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。*《孟子·盡心上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1418,1420,1421頁(yè)。

這些描述都有“同”與“通”的含義。所不同的是：莊子是以下滑、消解式的以“齊”求“同”，孟子則是通過(guò)超越上達(dá)式的以“統(tǒng)”來(lái)實(shí)現(xiàn)“通”；莊子是以“物”之生存來(lái)規(guī)范“人”，孟子則是以“人”之道德善性來(lái)提振并觀照“物”。在對(duì)孟子這一思想的詮釋中，張載明確指出：“孟子曰‘大而化之’，皆以其德合陰陽(yáng)，與天地同流而無(wú)不通也?！?《正蒙·神化》，[北宋]張載著、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第16頁(yè)。這也是一種“和”與“通”。

到了王陽(yáng)明，孟子這種“知性”“知天”的追求指向被明確概括為“天地萬(wàn)物一體之仁”， 而“人己”“物我”之間，完全成為“目視耳聽、手持足行”的關(guān)系。陽(yáng)明的《答顧東橋書》指出：

……故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無(wú)聰，而耳之所涉，目必營(yíng)焉；足不恥其無(wú)執(zhí)，而手之所探，足必前焉；蓋其元?dú)獬渲?，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。*[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第55頁(yè)。

王陽(yáng)明是孟子以來(lái)儒家心性之學(xué)的集大成者。這段描述就是通過(guò)所謂“目視耳聽，手持足行”的方式來(lái)表達(dá)儒家的“天地萬(wàn)物一體之仁”。陽(yáng)明這種萬(wàn)物一體之仁究竟是以孟子精神詮釋了莊子，還是以莊子的精神武裝了孟子，似乎成了一個(gè)“莊周夢(mèng)蝶”式的問題。

三、理想、超越與遍在、落實(shí)

在孟子與莊子不同面向的探索中，其思想旨趣的異質(zhì)性是非常分明的。我們暫且不管孟子從儒家人倫關(guān)懷出發(fā)的知性知天追求與莊子建立在人之自然天性基礎(chǔ)上的無(wú)待追求這兩種完全不同的出發(fā)坐標(biāo)，僅從哲學(xué)理論的角度看，他們的不同追求也就明確表現(xiàn)為如下特征：孟子始終高揚(yáng)道德性、理想性的超越，而莊子一貫堅(jiān)持齊物、逍遙之遍在性追求與自然性落實(shí)。

從孟子來(lái)看，他為什么一定要從“今人乍見孺子將入于井”的現(xiàn)象出發(fā)，以發(fā)掘人人所同具的“不忍人之心”？又從這種“不忍人之心”出發(fā)，以確立人人所必具的“四端”，從而以所謂“此天之所與我者”與“我固有之”的方式來(lái)確立人之道德善性的天道本體依據(jù)呢？應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，當(dāng)孟子展開這樣的探索時(shí)，他根本就沒有想到這就是一種關(guān)于人生道德善性的理論探討，也不會(huì)想到這就是一種關(guān)于人生道德實(shí)踐追求的理論設(shè)計(jì)，他所不能自已并且也必須對(duì)自己進(jìn)行說(shuō)明的就是為什么“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”。這種惻隱之心的產(chǎn)生居然還是“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，一句話，任何經(jīng)驗(yàn)的、功利的甚至包括所謂習(xí)俗的因素，都不是這種惻隱之心產(chǎn)生的真正根源。所以他最后才不得不總結(jié)說(shuō)：“由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1366頁(yè)。在這一基礎(chǔ)上，孟子才追溯性地推論說(shuō)：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也……”*《孟子·告子上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1408頁(yè)。并從比較的角度指出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子·告子上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1411,1411,1411頁(yè)。至于其所謂的知性知天追求，說(shuō)到底也不過(guò)是這種關(guān)系之一種合乎邏輯的展開而已。

當(dāng)孟子對(duì)人之道德善性展開這樣的探討時(shí)，并未想到這就是對(duì)人之主體精神及其世界的拓展，也不會(huì)想到這就是對(duì)儒家人倫文明的一種精神奠基，但他無(wú)疑想到了這就是在天道性命相貫通背景下能夠確立人性的天道本體依據(jù)。這樣一來(lái)，孟子思想作為一種哲學(xué)，可以說(shuō)是一種天人貫通之學(xué)。從這個(gè)角度看，孟子也是從天道性命相貫通的思想背景出發(fā)，從而縱向立體地?fù)伍_了人的精神世界，因而可以說(shuō)是對(duì)儒家人倫文明的一種理論奠基。但孟子也許根本就沒有這樣想，他只是希望如何能夠使人都成為“大人”。從其知性知天的指向來(lái)看，他也只是希望人們能夠自覺其“人人有貴于己者”*《孟子·告子上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1411,1411,1411頁(yè)。，從而真正成為一個(gè)堂堂正正的“大人”而已。

如果對(duì)孟子的這一思路進(jìn)行哲學(xué)理論的權(quán)衡與思考，那么它顯然是一條現(xiàn)實(shí)人生基礎(chǔ)上的超越上達(dá)之路；所謂知性知天，其實(shí)就是張載所詮釋的“皆以其德和陰陽(yáng)，與天地同流而無(wú)不通也”。但是，作為一種人生追求，孟子的這一超越上達(dá)之路卻并不具有人倫生活的普遍性，就是說(shuō)，并不是所有的人都能夠成為“與天地同流而無(wú)不通”的士君子。比如構(gòu)成孟子現(xiàn)實(shí)人生抉擇的大體小體之說(shuō)，作為一種客觀存在，無(wú)疑具有人倫普遍性，但卻并不具有人生實(shí)踐追求的普遍性。就是說(shuō)，雖然為大人，也不能無(wú)小體；雖然為小人，也不能無(wú)大體。在實(shí)際生活中，并不能保證人人都能夠從其大體出發(fā)。對(duì)于人在實(shí)際生活中的不同選擇，孟子明確指出：

體有貴賤，有小大，無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場(chǎng)師，舍其梧槚，養(yǎng)其樲棘，則為賤場(chǎng)師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無(wú)有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？*《孟子·告子上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1411,1411,1411頁(yè)。

大體小體人人同具。雖然孟子希望人們“無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴”，但他并不能保證人人都必然會(huì)“從其大體”。從大體小體之辨出發(fā)，又經(jīng)過(guò)“耳目之官”與“心之官”的層層區(qū)別，以指向知性知天，最后的結(jié)果可能只是所謂“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”*《周易·系辭上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第52頁(yè)。。這樣看來(lái)，所謂缺乏現(xiàn)實(shí)生活中的人倫普遍性，也就成為孟子知性知天之超越追求的最大不足了。

孟子思想的這一不足，正好為莊子所彌補(bǔ)。正像孟子對(duì)人之精神世界的撐開并不是為了創(chuàng)造一種理論一樣，莊子對(duì)于人之自然天性的守護(hù)也不是為了彌補(bǔ)孟子思想在人倫普遍性上的不足，而主要或首先是為了解決自己的生存困惑。已如前述，莊子對(duì)于人生的最大感受，就是其所謂的“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”，因而其最強(qiáng)烈的希冀，就是如何能夠徹底扭轉(zhuǎn)這種不斷受到戕害的現(xiàn)實(shí)，從而全性葆真、以盡其天年。但是，作為現(xiàn)實(shí)而又必然“有待”的人生，人如何能夠從“有待”走向“無(wú)待”、從“與物相刃相靡”的狀態(tài)走向完全不受戕害、從而灑脫自在的人生呢？從孔子“困于陳蔡”的經(jīng)歷中，莊子發(fā)現(xiàn)“飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也”，這說(shuō)明“直木先伐，甘井先竭”。但是，只要堅(jiān)持“無(wú)責(zé)于人，人亦無(wú)責(zé)焉”，就必須像意怠一樣完全退守于鳥獸之道。鳥獸雖然能夠“入獸不亂群，入鳥不亂行”，但它們能夠免除傷害嗎？所以也就必須繼續(xù)退處。在《山木》中，莊子又發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是不會(huì)鳴的雁還是成材的樹，都無(wú)法免除被殺或被清理的命運(yùn)，這就必須使自己處于材與不材之間……不斷地退處，而每一次退處，都可以使自己處于更大的群落之中，從而也就減小了被傷害的可能。但是，無(wú)論其怎樣退處，都只是對(duì)傷害的一種減少，卻無(wú)法從根本上免除傷害，這就像“小知不及大知，小年不及大年”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·逍遙游》，第13頁(yè)。一樣，于是這才有了作為古之真人生存之道的“登高不慄，入水不濡，入火不熱”的人生境界，從而也就有了“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”之徹底“物化”的向往。因?yàn)樵谇f子看來(lái)，只要能夠徹底“物化”以“齊同”于“物”，才能成為對(duì)人生傷害、扭曲的徹底擺脫。

值得注意的是，莊子這里每一次的“退處”，對(duì)其人而言，實(shí)際上也就是一種“隱藏”；而每一次的“退處”，不僅會(huì)使自己處于更大的群落之間，而且使自己的生存獲得了更大的普遍性。當(dāng)其最后達(dá)到“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”時(shí)，也就使自己徹底“物化”了，從而也就徹底“齊同”于“物”了。到了這個(gè)層面，固然可以使自己獲得最大的存在普遍性，但同時(shí)是其作為“人”以及其人生之一種完全徹底的“物化”。就莊子的“物化”及其“齊物”追求而言，他當(dāng)然不是為了獲得所謂存在的普遍性才“隱藏”于世并“齊同”于“物”的，但這種“退處”與“隱藏”以及其“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”的追求，同時(shí)成為對(duì)其存在之普遍性的不斷拓展；每一次的“退處”，從“人”到“鳥獸”、又從“草木”到“瓦石”，也都使其生存——存在之普遍性獲得一種指數(shù)級(jí)的上升與拓展趨勢(shì)。作為儒道兩家的二代巨擘，孟子與莊子的不同追求究竟是一種有意地“對(duì)著干”還是一種無(wú)意為之的自然走向呢？

四、結(jié)語(yǔ)：人倫文明的雙向支撐

在上述分析中，孟、莊以其人倫與自然、德性與天性的不同追求，表現(xiàn)出兩種完全不同的走向。但是，當(dāng)我們懷著一種人文重建的心理來(lái)重新審視孟、莊的思想創(chuàng)造時(shí)，他們的不同追求又恰恰表現(xiàn)出了我們的人文關(guān)懷之兩種不同的側(cè)重以及人倫文明或人倫世界的兩個(gè)極點(diǎn)，從而也就構(gòu)成了對(duì)于人倫文明的雙向支撐。

所謂人文關(guān)懷是從儒家的角度取義，站在儒家立場(chǎng)上來(lái)品評(píng)從根本上源于道家的莊子思想能夠提供哪些有益的借鑒。從中國(guó)傳統(tǒng)文化的角度看，這就是所謂儒道互補(bǔ)；但從今天之人文重建的角度看，則又可以說(shuō)是在儒道融合基礎(chǔ)上的相互支撐與推陳出新。

已如前述，如果以個(gè)體為本位，孟子固然也承認(rèn)人都具有大體和小體；但如果以社會(huì)為本位，則孟子不僅有“制民之產(chǎn)”*《孟子·梁惠王上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1354,1354頁(yè)。的主張，甚至還明確指出：

無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。*《孟子·梁惠王上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1354,1354頁(yè)。

這說(shuō)明，從個(gè)體之生存所需(小體)到治國(guó)理政的制民之產(chǎn)，孟子都思考到了；就連莊子所念念守護(hù)的“天性”，也首先是出自孟子的概括。但孟子思想的基本指向，既不是僅僅滿足于個(gè)體之小體所需，也不僅僅停留于“制民之產(chǎn)”——所謂發(fā)展產(chǎn)業(yè)的層面，而是為了讓天下人都能夠有士君子之行。正是在這個(gè)意義上，莊子思想才顯現(xiàn)出了其難以取代的意義。

為什么這樣說(shuō)呢？“天性”一說(shuō)固然是出自孟子的揭示和概括，但對(duì)人之自然天性的尊重與守護(hù)，畢竟是莊子思想的核心。即如前邊屢屢征引的“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)”以及“吾生于陵而安于陵，故也；長(zhǎng)于水而安于水，性也，不知吾所以然而然，命也”，在兩千多年的中國(guó)思想史中，沒有哪一位思想家能夠?qū)θ?、?duì)動(dòng)物之天性的關(guān)注達(dá)到這樣的程度。這就向中外歷史上所有關(guān)注人之自然生命(當(dāng)然也包括動(dòng)物)的思想提出了一個(gè)非常重要的問題：如果關(guān)于人的思想根本不尊重人的自然天性，那么其關(guān)于人生的設(shè)想與論說(shuō)如果不是陷于必然的失敗，也就必然要以對(duì)人之天性的扭曲和戕害為代價(jià)。如果說(shuō)儒家本來(lái)就是一種徹底的人文主義精神，那么這種人文主義也就必然要建立在充分尊重人之自然天性的基礎(chǔ)上。

這種尊重人之自然天性的主張究竟有什么意義呢？首先，就儒學(xué)作為一種徹底的人文主義而言，其所有的教化活動(dòng)都必須建立在充分尊重人之天性的基礎(chǔ)上，或者說(shuō)起碼不能建立在違逆人之自然天性的基礎(chǔ)上。就這一點(diǎn)而言，也就充分顯現(xiàn)出了孔子“己所不欲，勿施于人”*《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1304頁(yè)。的重大意義，或者說(shuō)起碼應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持子貢所詮釋的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”*《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1269頁(yè)。的原則。因?yàn)閷?duì)人之自然天性的尊重是所有人倫教化包括所謂思想宣傳活動(dòng)的底線，也是儒家作為一種人文主義精神的底線保證。至于《中庸》所謂的“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”以及“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性”*《禮記·中庸》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第564,564頁(yè)。，同樣建立在這一底線的基礎(chǔ)上。因?yàn)橹挥性谶@一基礎(chǔ)上，所謂思想教化與宣傳才能真正跨越人己物我的界限，從而真正達(dá)到所謂“以天下為一家，以中國(guó)為一人”*《禮記·禮運(yùn)》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第475頁(yè)。的境地。

其次，作為一種徹底的人文主義，儒家并不僅僅滿足于調(diào)整人與人的關(guān)系，同時(shí)包含著對(duì)整個(gè)世界的人與萬(wàn)物關(guān)系的重新梳理與安排。這就是子思所謂的“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”*《禮記·中庸》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第564,564頁(yè)。。這當(dāng)然是就人類最高目的而言。我們這里且不說(shuō)“與天地參”的問題，但儒家萬(wàn)物一體之仁的關(guān)懷及其精神指向則是應(yīng)當(dāng)貫徹始終的，從孟子“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)于掌”*《孟子·梁惠王上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1353頁(yè)。到王陽(yáng)明的天地萬(wàn)物一體之仁，完全可以說(shuō)是一根而發(fā)而又一脈相承的關(guān)系。所以，我們也可以王陽(yáng)明《大學(xué)問》的天地萬(wàn)物一體之仁來(lái)含括儒家對(duì)于人己物我關(guān)系的理解與疏通：

大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。*[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，第968頁(yè)。

所謂萬(wàn)物一體之仁就是以儒家的仁愛情懷來(lái)潤(rùn)澤萬(wàn)物、觀照天地。這里也存在一個(gè)基本底線：人類固然可以通過(guò)動(dòng)物馴化的方式來(lái)服牛乘馬，卻無(wú)法以同樣的方式來(lái)服獅乘虎，更無(wú)法訓(xùn)練食肉動(dòng)物使其一律食素，這就存在著動(dòng)物天性的限制，存在著尊重動(dòng)物天性的問題。所以，由尊重人之天性進(jìn)而尊重動(dòng)物的天性，也是儒家萬(wàn)物一體之仁得以實(shí)現(xiàn)的基本前提。

中國(guó)思想史中一直就有所謂儒道互補(bǔ)一說(shuō)。那么，儒道兩家究竟從哪些方面實(shí)現(xiàn)其互補(bǔ)呢？這就是道家天性與儒家德性的互補(bǔ)。一方面，儒家的道德理想固然代表著對(duì)人倫文明、人類秩序的開拓與設(shè)計(jì)，包括人對(duì)超越的知性知天之追求與向往；另一方面，道家以其對(duì)人與動(dòng)物之自然天性的關(guān)懷與尊重，從而為儒家的人倫文明提供了一種底線的保證。對(duì)中國(guó)文化而言，如果說(shuō)儒家的道德理性代表著人倫文明所以前進(jìn)、發(fā)展的方向與動(dòng)力，那么，道家以其對(duì)自然天性的關(guān)懷與尊重，不僅承擔(dān)著儒家人倫文明之底線的作用，而且是儒家道德理想主義之人文精神的一種根本保證。所謂儒道互補(bǔ)，就體現(xiàn)在儒道兩家德性與天性的相互支撐與相互促進(jìn)之中。