摘要：在中國(guó)兩千多年的思想傳統(tǒng)中，朋友倫理始終與政治實(shí)踐密切相關(guān)。中國(guó)古代政治制度表現(xiàn)出“家國(guó)同構(gòu)”的特征，它的思想基礎(chǔ)是以宗族血親關(guān)系為核心的自然倫理。友倫與自然倫理不同，其完全依賴于主體間的平等交往，在政治參與中展開(kāi)為明道、輔仁和責(zé)善三個(gè)向度。陽(yáng)明心學(xué)的肇興為友倫的深化提供了三項(xiàng)思想基礎(chǔ)，其分別為“圣凡平等”“萬(wàn)物一體”與“立志成德”。中晚明時(shí)期的士人尤為重視友倫，他們通過(guò)交游講學(xué)發(fā)揮出了相當(dāng)大的政治影響力。晚清至民國(guó)時(shí)期，一些學(xué)者認(rèn)識(shí)到友倫與民主制度的內(nèi)在聯(lián)系，他們認(rèn)為友倫相對(duì)于家庭倫理更為重要，因?yàn)榍罢咛N(yùn)含的個(gè)人本位主義與平等主義是建立民主政治制度的重要基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：友倫;政治傳統(tǒng);講學(xué);自然倫理;民主制度

中圖分類號(hào)：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2018）06-0085-09

自有人類歷史以來(lái)，人就處于與他者交往的先驗(yàn)存在結(jié)構(gòu)之中，這種客觀實(shí)在的人際關(guān)系被稱作為“人倫”。中國(guó)自古即為倫理本位的社會(huì)，而占據(jù)主流思想地位的儒家特別重視人倫關(guān)系。在儒家傳統(tǒng)中，最具影響力的人倫結(jié)構(gòu)是孟子的“五倫”說(shuō)。《孟子·滕文公上》謂：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”這一說(shuō)法得到了后世儒者的普遍認(rèn)同。不過(guò)，也有學(xué)者指出，朋友一倫與其余四者似乎存在著明顯的差異，略顯突兀。這是因?yàn)?，前四種倫理關(guān)系的根基是宗法血親禮制，而朋友既非如父子、兄弟、夫婦之倫那樣維系于血緣紐帶，也非如君臣之倫那樣作為父子關(guān)系之延伸，如顏元即質(zhì)疑道：“某嘗疑：朋友者，天性不如父母、兄弟，情誼不女口夫妻，義勢(shì)聯(lián)屬不如君臣，而得與四者列而為倫，何也？”（《習(xí)齋記余》卷四《與王順乾書(shū)》）顏元的質(zhì)疑正是揭示出了友倫的特殊性。

中國(guó)古代政治即是建立在人倫基礎(chǔ)之上，而尤以父子、君臣之倫為著。在中國(guó)歷史上，政治與倫理是不即不離的關(guān)系，“不但整個(gè)政治構(gòu)造，納于倫理關(guān)系中;抑且其政治上之理想與途術(shù)，亦無(wú)不出于倫理歸于倫理者”[1]。西周時(shí)期，周公推行家國(guó)一體的分封制，將血親差序與政治秩序結(jié)合為一，而一國(guó)君臣之尊卑正是一家之父子、兄弟血緣關(guān)系在政治視閾下的表現(xiàn)。在先秦思想中，儒家雖然從彼此相處的原則、禮節(jié)等方面對(duì)友倫進(jìn)行了大量討論，卻未能自覺(jué)地闡明友倫在政治生活中的意義。而在西方，一些思想家卻在對(duì)朋友關(guān)系的討論中表達(dá)了他們的政治理念。比如在亞里士多德那里，友愛(ài)不僅是一種私人情感，更是同政治實(shí)踐相聯(lián)系，具有鮮明的政治意義。友愛(ài)意味著人與人之間的共享與公正，意味著某種共同體的存在，而通過(guò)友愛(ài)的共同體能夠建立起一種政治共同體[2]。對(duì)于儒家友倫與政治傳統(tǒng)的關(guān)系，以往學(xué)者恐未及深論。本文將詳人所略，從友倫向度對(duì)儒家政治思想進(jìn)行深入探討。我們將看到，友倫并非如顏元等學(xué)者認(rèn)為的那樣突兀，恰恰相反，在中國(guó)兩千多年的政治傳統(tǒng)中，友倫具有獨(dú)特的價(jià)值和意義。

一、儒家傳統(tǒng)政治中的友愛(ài)向度

實(shí)際上，在中國(guó)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)境內(nèi)，自我與家庭是合一的，二者統(tǒng)一于自然關(guān)系之中。所謂“自然關(guān)系”，就是基于宗法血親倫理而形成的依附關(guān)系。中國(guó)古代的政治社會(huì)也是這種自然關(guān)系的折射，君臣關(guān)系只是一家族中父子、兄弟關(guān)系延伸的變體。在這種情況下，儒家倫理將宗法血親規(guī)范視為道德生活和治國(guó)安邦之本，將“孝”與“忠”聯(lián)系起來(lái)，稱之為“移孝作忠”[3]。朋友一倫的出現(xiàn)，意味著對(duì)這種“血親一政治”關(guān)系的打破。

在西周初期，受氏族部落規(guī)模與宗法血緣制度的限制，友倫包括了非血緣關(guān)系和血緣關(guān)系，而后者往往占據(jù)主導(dǎo)地位。在這一階段，朋友之倫與兄弟之倫的區(qū)別不是很大，甚至包括了同族之內(nèi)所有的私交情感。至春秋戰(zhàn)國(guó)之際，隨著周禮的衰落與血親制度的解體，朋友的內(nèi)涵逐漸縮小，其指稱的對(duì)象僅限于非血緣關(guān)系的人。如《周禮·地官·大司徒》云：“五曰聯(lián)朋友”，鄭玄注曰：“同師曰朋，同志曰友?！薄墩撜Z(yǔ)》也對(duì)朋友與兄弟做出了區(qū)分：“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡?！毙蠒m疏云：“切切偲偲，相切責(zé)之貌。朋友以道義切磋琢磨，故施于朋友也。怡怡，和順之貌。兄弟天倫，當(dāng)相友恭，故怡怡施于兄弟也?！敝链耍笥迅嘁饬x上指志向相合之人，而無(wú)涉于血緣的親疏。兄弟之間雖為同輩，但亦有長(zhǎng)幼之別，故常有尊卑之序。朋友的特點(diǎn)就是個(gè)體間通過(guò)信任、尊重體現(xiàn)出的一種雙向?qū)Φ汝P(guān)系，因而是一種互惠精神的表現(xiàn)[4]。在孟子所說(shuō)的“五倫”中，友倫是唯一脫離自然關(guān)系的，朋友之間的交往基于德性與志向，而非身份、地位，“不挾長(zhǎng)，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也?！保ā度f(wàn)章下》）

中國(guó)傳統(tǒng)政治架構(gòu)的主體是基于君臣一倫的，但是必須看到，友倫與政治傳統(tǒng)也有著內(nèi)在的聯(lián)系。血親制度的逐漸解體使友倫獨(dú)立于君臣之政。魯繆公曾希望以朋友的身份召見(jiàn)子思，這種做法引起了后者的不悅：“古之人有言：曰事之云乎，豈曰友之云乎？”孟子將子思的意思做了進(jìn)一步闡釋：“以位，則子，君也;我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”（《萬(wàn)章下》）可見(jiàn)，至子思之時(shí)代，君臣即便發(fā)展為師事關(guān)系，也不可能成為朋友關(guān)系。當(dāng)此之時(shí)，雖以宗子為世卿、家事國(guó)政相混等傳統(tǒng)亦有延續(xù)，而朋友名義下的政治實(shí)踐絕不類于君臣之道。政治生活中的友倫或表現(xiàn)于在朝為官的士人之間，或反映在朝野人士之間，而君臣為朋友者，寥寥無(wú)幾。從內(nèi)容上講，以友倫為核心的政治參與大略體現(xiàn)在三個(gè)方面，即明道、輔仁與責(zé)善。

首先，古代的很多儒者，試圖通過(guò)表明自己的政治理念來(lái)尋求志同道合之人，進(jìn)而結(jié)成朋友關(guān)系，形成一派強(qiáng)大的政治群體。他們的政治實(shí)踐表現(xiàn)為“明道”，即講明道德，并以之為政治建構(gòu)的理論基礎(chǔ)?！暗馈钡幕A(chǔ)是“學(xué)”，而所達(dá)目標(biāo)是“政”，因而“明道”雖僅涉及政治之理論層，在為政之現(xiàn)實(shí)層面并無(wú)深入，但已經(jīng)呈現(xiàn)出古代政治傳統(tǒng)之“道一學(xué)一政”三位一體架構(gòu)。如《論語(yǔ)》云：“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”（《學(xué)而》）邢疏曰：“學(xué)業(yè)稍成，能招朋友，有同門(mén)之朋從遠(yuǎn)方來(lái)，與己講習(xí)，不亦樂(lè)乎！”此即是朋友間講學(xué)明道之義。先秦儒士間所論之學(xué)，主要指的是以禮樂(lè)文化為核心的知識(shí)，而這些知識(shí)是與政治制度密切相關(guān)的。依此而論，為政之道，不一定要高居官位，即便與友人以講學(xué)而推明大道，亦是一種間接的參政方式?！墩撜Z(yǔ)·為政》篇中，友人問(wèn)孔子何不為政，孔子答曰：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”孔子所舉“友于兄弟”之例，雖仍限于一家之政，但已說(shuō)明為政不必在位，而猶可基于友愛(ài)之心，實(shí)現(xiàn)彼此間的明道進(jìn)德。按此進(jìn)路，以大道為本，以“明道”為參政之形式，朋友之間或可超越時(shí)間、地域，凡志同道合之士皆可稱友。孟子即言：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士;一國(guó)之善士，斯友一國(guó)之善士;天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人……是尚友也”（《萬(wàn)章下》）。凡以盡善明道為友愛(ài)之樞要，則朋友之倫甚或可通達(dá)古今，此即為“尚友”，即明于交友之道。

其次，朋友之間可以相互促進(jìn)仁德的涵養(yǎng)，進(jìn)而將此前者推擴(kuò)到政治實(shí)踐之中?！耙杂演o仁”是儒家道德哲學(xué)的重要命題。“輔仁”就是通過(guò)朋友間的交往而提升彼此的道德境界。朱子《集注》亦云：“取善以輔仁，則德日進(jìn)。”儒家從未將道德與政治截然分開(kāi)，政治制度與政治實(shí)踐往往來(lái)源于儒者的道德信仰，而仁政的觀念正是儒家政治學(xué)的基礎(chǔ)[5]。以仁德行仁政，向來(lái)為儒家所推崇?？鬃佑醒裕骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《為政》）。可見(jiàn)相對(duì)刑罰政令，孔子更傾向以仁心之感召使民向善，故儒家特別看重以仁德為核心的仁政。在孟子思想中，這一點(diǎn)也得到了很好的闡明：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《公孫丑上》）。這就是以仁心推行、轉(zhuǎn)化仁政之進(jìn)路。雖然在這里，孟子所期待踐行仁政的對(duì)象是國(guó)君，但循此進(jìn)路，亦可推出同朝為官之友人互勉以行仁政的可能。

最后，朋友之間的責(zé)善也是一種間接的政治參與，掌權(quán)者為政的過(guò)程中離不開(kāi)友人的直言勸諫。孟子曾將“責(zé)善”定義為“朋友之道”（《離婁下》）。所謂“責(zé)善”，就是指朋友間以直言相互督促，使彼此向善精進(jìn)。依孟子，父子之間是不可責(zé)善的，惟恐語(yǔ)直而傷親情，“責(zé)善則離，離則不祥莫大焉”（《離婁上》）。故責(zé)善之道必通行于彼此平等的朋友之間。責(zé)善雖依賴于朋友間的稟直以勸，但又不能言辭過(guò)激而近于冒犯。陽(yáng)明曾特別指出，責(zé)善在于“忠告而善道之”，即所謂“悉其忠愛(ài)，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無(wú)所怒，乃為善耳。若先暴白其過(guò)惡，痛毀極低，使無(wú)所容，彼將發(fā)其愧恥憤恨之心，雖欲降以相從，而勢(shì)有所不能，是激之而使為惡矣”（《教條示龍場(chǎng)諸生》）。在政治實(shí)踐中，責(zé)善往往與進(jìn)諫相關(guān)。在儒家看來(lái)，從政者若能得一諍友直言進(jìn)諫，則可以避免很多失誤?！缎⒔?jīng)》即言：“大夫有凈臣三人，雖無(wú)道，不失其家。士有諍友，則身不離于令名?！睙o(wú)論是朋友間的責(zé)善，還是推擴(kuò)到政治實(shí)踐中的進(jìn)諫，都需要進(jìn)言者有著剛直的品格，故孔子以“友直”為“益者三友”之屬。

在中國(guó)傳統(tǒng)生活中，自我與他者的關(guān)系是一種同心圓式的結(jié)構(gòu)，倫常的遠(yuǎn)近親疏正是從自我、父母向外一層層推出去的，因而表現(xiàn)出明顯的差等性。與父子、兄弟乃至君臣等倫理關(guān)系不同，友倫并非建立在血緣基礎(chǔ)之上，而完全依賴于主體間的平等交往。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，交往是日常生活中的一項(xiàng)重要內(nèi)容?！兑住吩疲骸熬由辖徊徽~，下交不讀?！闭且缶幽軌蛞云降刃拇?，不可諂媚與讀慢。朋友間的交往正體現(xiàn)出了這一點(diǎn)。如上文所言，友倫的基礎(chǔ)是“道”，并包含相互敦促砥礪德行的內(nèi)容，這種對(duì)共同的道德理想的追求使人認(rèn)識(shí)到自我與他者是互為手足的。在此情況下，友倫要求個(gè)體以平等和公正的態(tài)度對(duì)待朋友。這一點(diǎn)也在由友倫推擴(kuò)出去的政治生活中得到了落實(shí)。我們認(rèn)為，通過(guò)友人間的明道、輔仁和責(zé)善等實(shí)踐，友倫打開(kāi)了一種獨(dú)立于宗法血親傳統(tǒng)的政治向度。比如兩漢之際，已經(jīng)出現(xiàn)了游士結(jié)交以干政的情形，當(dāng)時(shí)生徒相聚之處，可謂是“分爭(zhēng)王庭，樹(shù)朋私里”（《后漢書(shū)·儒林傳論》），可以說(shuō)，士人的交游往來(lái)，已經(jīng)將在野的勢(shì)力滲透到了朝堂之中，在外戚及文官對(duì)抗宦官的行動(dòng)中，起到了特殊的后援作用。不過(guò)，需要指出的是，這一時(shí)期的士人雖在太學(xué)、郡國(guó)學(xué)中有“以學(xué)干政”之傾向，但他們中的大多數(shù)人仍依附于“家法”或豪族地主，尚未能自覺(jué)形成嚴(yán)密的組織形式，以致常常被宮內(nèi)黨爭(zhēng)所利用。這種現(xiàn)象直至中晚明時(shí)期始有改觀。在陽(yáng)明心學(xué)興起之后，士人乃特別強(qiáng)調(diào)通過(guò)結(jié)社講學(xué)來(lái)批評(píng)時(shí)政，這些人依托于書(shū)院、精舍，將漢以來(lái)的“以學(xué)干政”傳統(tǒng)發(fā)揮到了極致。

二、中晚明時(shí)期士人社群的政治參與

較之于前朝，明代士人更重視友倫，他們通過(guò)結(jié)社而相交，注重在某一地域空間內(nèi)的平等交流。從陽(yáng)明到后來(lái)的泰州、東林學(xué)人，皆在言論和行動(dòng)上表現(xiàn)出以友為重、患難與共的精神，而對(duì)時(shí)政的批評(píng)亦是這一時(shí)期士人交游、論學(xué)的題中之義[6]。對(duì)于明代的心學(xué)學(xué)者而言，師友相聚論學(xué)帶來(lái)的快樂(lè)，非舉業(yè)文章所能比擬。如陽(yáng)明說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之益，莫大于朋友切磋，聚會(huì)不厭頻數(shù)也”（《與朱守忠》）。陽(yáng)明之后，龍溪也特別看重與友人的相約論學(xué)：“終日與朋友相對(duì)，宴安怠惰之氣自無(wú)所容，精神自然充實(shí)光輝”（《王龍溪先生全集》卷四《留都會(huì)紀(jì)》），“此學(xué)于朋友如魚(yú)之于水，一日相離便成枯渴，每月定為月會(huì)，縱有俗務(wù)相訪，亦須破冗一會(huì)，虛心相受，共成遠(yuǎn)業(yè)”（同上書(shū)卷二《桐川會(huì)約》）?？梢哉f(shuō)，明代的士人交游、結(jié)社已經(jīng)蔚然成風(fēng)。我們將要指出的是，在中晚明階段，士人通過(guò)交游講學(xué)發(fā)揮出了相當(dāng)大的政治影響力，其本質(zhì)是友倫向政治實(shí)踐向度的深層滲透。

明季朋友一倫之深化，與陽(yáng)明心學(xué)之肇興密切相關(guān)。具體而論，心學(xué)為友倫所提供的思想基礎(chǔ)，大致可分為三項(xiàng)。一是“圣凡平等”，二是“萬(wàn)物一體”，三是“立志成德”。

首先，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)良知為人人先天稟賦之本體，故所有人都具有成圣之資質(zhì)，“良知之在人心，無(wú)間于圣人，天下古今之所同也”（《傳習(xí)錄》中）。這就為圣人與凡俗大眾的平等奠定了本體論基礎(chǔ)。在陽(yáng)明看來(lái)，能否致其本然之良知，決定了一個(gè)人是圣人還是凡愚，即便是“愚不肖者”，若能切實(shí)做致良知的工夫，亦與圣人無(wú)異。從這一點(diǎn)出發(fā)，陽(yáng)明得出了“滿街人都是圣人”等結(jié)論。按此邏輯進(jìn)路，則對(duì)傳統(tǒng)所謂“士農(nóng)工商”的四民而言，雖有術(shù)業(yè)之不同，而無(wú)尊卑之區(qū)分，“各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已”（《節(jié)庵方公墓表》）。這充分展現(xiàn)了心學(xué)視閾下的社會(huì)分工平等觀。上文已經(jīng)講到，友倫的基礎(chǔ)也是交往平等，故“圣凡平等”之說(shuō)無(wú)疑深化了明代的友倫。陽(yáng)明之后，泰州學(xué)派極為重視民間講學(xué)，不僅聽(tīng)眾涵蓋了山野村夫與富商巨賈，而泰州學(xué)者之出身亦包含士紳官僚與市井平民，可謂參差不等，但他們?nèi)砸耘笥焉矸萁挥瓮鶃?lái)，這可以視為“圣凡平等”觀念的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。

其次，實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體”之仁正是明代學(xué)者修身成德的終極理想，而這一理想往往通過(guò)交友、結(jié)社等活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。在陽(yáng)明之前，宋儒已經(jīng)確立了仁體與“萬(wàn)物一體”的聯(lián)系，尤其是明道以“識(shí)仁”開(kāi)顯出宋明儒言“萬(wàn)物一體”境界之規(guī)模。但宋儒大多滯于本體宇宙論或境界修養(yǎng)論，皆未能在人我交往的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中展開(kāi)“萬(wàn)物一體”之說(shuō)。直到陽(yáng)明那里，才真正從社會(huì)主體間的交往關(guān)系對(duì)“萬(wàn)物一體”進(jìn)行論說(shuō)口。陽(yáng)明學(xué)者普遍認(rèn)為人無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在社會(huì)交往之中，故不應(yīng)自絕于人際溝通。如龍溪指出，萬(wàn)物一體之仁不僅是宇宙萬(wàn)物相互感應(yīng)的基礎(chǔ)，更是學(xué)者與師友交游講會(huì)的根據(jù)：“吾儒與物同體，和暢欣合，蓋人心不容己之生機(jī)無(wú)可離處，故曰吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”（《王龍溪先生全集》卷七《南游會(huì)紀(jì)》）。“萬(wàn)物一體”的觀念，使學(xué)者的成德進(jìn)路不再局限于個(gè)人的獨(dú)修，而是將其推擴(kuò)到朋友的聚會(huì)論學(xué)之中。

最后，在陽(yáng)明學(xué)者看來(lái)，良知是成就道德的根據(jù)，“立志成德”雖可以依靠個(gè)人力量完成，但如果有朋友的幫助，則能夠獲得更好的收益。如陽(yáng)明說(shuō)：“君子之學(xué)，非有同志之友日相規(guī)切，則亦易以悠悠度日，而無(wú)有乎激勵(lì)警發(fā)之益”（《與陳國(guó)英》）。歐陽(yáng)德也認(rèn)為，對(duì)于學(xué)者而言，志向雖可自行樹(shù)立，而在成德進(jìn)路上之堅(jiān)守正途，必須依靠師友間的互勉互警：“今世通患大患無(wú)志，有志矣，患無(wú)師友講明，安于所習(xí)，自以為得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，而不自知其違道遠(yuǎn)矣”（《歐陽(yáng)南野先生文集》卷三《答人問(wèn)學(xué)經(jīng)》）。在“立志成德”方面，陽(yáng)明學(xué)者重視師友相資，大抵出于兩個(gè)原因：一是個(gè)人立志之力量薄弱，而需要朋友勉勵(lì)以堅(jiān)定志向;二是個(gè)人在成德進(jìn)路上極易自滿自足或誤人歧途，此時(shí)師友間的問(wèn)學(xué)驗(yàn)證就起到了把舵護(hù)航之功。

從上述思想基礎(chǔ)出發(fā)，明代的友倫得到了進(jìn)一步深化。在現(xiàn)實(shí)層面，士人往往通過(guò)書(shū)院講學(xué)、交游結(jié)社等活動(dòng)增強(qiáng)情誼，而這些活動(dòng)也對(duì)當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境起到了一定的影響。對(duì)于陽(yáng)明及其他明代士人的講學(xué)活動(dòng)，學(xué)界已有大量研究，茲不贅述。這里需要詳加闡述的，是明儒之交友講學(xué)與政治實(shí)踐之聯(lián)系。歷史地看，較之宋元，明代的講學(xué)活動(dòng)已有蔚然成風(fēng)之勢(shì)。誠(chéng)如學(xué)者所言，“從16世紀(jì)中葉到17世紀(jì)初，講學(xué)運(yùn)動(dòng)已帶有一種超學(xué)派、超地域的性質(zhì)，組織形式更為成熟，講學(xué)規(guī)模日趨龐大，隨之而來(lái)的社會(huì)效應(yīng)也就越來(lái)越大”[8]。明末儒者李二曲曾謂：“立人達(dá)人，全在講學(xué);移風(fēng)易俗，全在講學(xué);撥亂反治，全在講學(xué);旋乾轉(zhuǎn)坤，全在講學(xué)。為上為德，為下為民，莫不由此”（《二曲集》卷十二《匡時(shí)要?jiǎng)?wù)》）?？梢?jiàn)，二曲已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了通過(guò)講學(xué)而推行政治理念之可能。陽(yáng)明之后，泰州學(xué)者和東林學(xué)者尤重講學(xué)干政。泰州學(xué)者之講學(xué)，注重深入民間，而以平等之心對(duì)待求教之人，無(wú)關(guān)乎后者的社會(huì)等級(jí)、貧富貴賤。如心齋云：“人之天分有不同，論學(xué)則不必論天分”（《王心齋全集》卷二《語(yǔ)錄》）。近溪亦云：“如予一人能孚十友，十友各孚十友，百人矣;百友各孚十友，千人矣;由千而萬(wàn)而億，達(dá)之四海運(yùn)掌也”（《盱壇直詮》）。他們普遍看重與底層民眾的結(jié)交互動(dòng)，以致在民間形成一股社會(huì)運(yùn)動(dòng)的力量。比如在何心隱那里，就嘗試通過(guò)建立一種以友倫為基礎(chǔ)的“會(huì)”，其不單純是講學(xué)的組織，而更有著議政的功能，“從政治性的組織上講，是一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)的集團(tuán)”[9]。蓋泰州學(xué)者中，心隱尤為重視友倫，更有在民間發(fā)動(dòng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的政治訴求，由是而被定罪并充軍貴州，經(jīng)其友程學(xué)顏多方奔走而獲釋，后又被捕遭難，在諸友幫助下乞收骸骨安葬。東林士人之講學(xué)，政治意圖則更為明顯，“講習(xí)之余，往往諷議朝政，裁量人物”（《明史·顧憲成傳》）。同泰州學(xué)者一樣，東林學(xué)者也樂(lè)于交友，不過(guò)他們不似前者那樣在市井民間交游講學(xué)，而往往依托于精舍、書(shū)院。萬(wàn)歷三十二年，顧憲成、高攀龍等人修葺宋代楊時(shí)講學(xué)之舊址東林書(shū)院，講學(xué)其中，并廣泛結(jié)交政見(jiàn)相合之學(xué)者。較之于陽(yáng)明及后來(lái)的泰州學(xué)人，東林士人主要著眼于當(dāng)時(shí)的社會(huì)危機(jī)，強(qiáng)調(diào)淑世濟(jì)民遠(yuǎn)甚于個(gè)體成圣。他們看似鄉(xiāng)居民間，實(shí)則往往有調(diào)動(dòng)社會(huì)輿論影響廟堂政治之意，故為在野干政。如高攀龍言：“居廟堂之上，無(wú)事不為吾君;處江湖之遠(yuǎn)，隨事必為吾民”（《高子遺書(shū)》卷八《與許涵淳》）。無(wú)論是泰州還是東林士人，他們對(duì)時(shí)政的臧否影響極大，此不免為當(dāng)權(quán)者所忌，故張居正有毀書(shū)院、禁講學(xué)等舉措，“蓋張居正等毀書(shū)院禁私學(xué)之動(dòng)機(jī)既為鞏固專制政權(quán)，則王門(mén)之布教平民，不啻無(wú)意中向?qū)Ｖ谱魑⒚钪簟盵10]。事實(shí)上，從萬(wàn)歷后期至明末，儒者講學(xué)之興趣乃逐漸從心性問(wèn)題轉(zhuǎn)向政治時(shí)事，而地方官員和士族亦往往與學(xué)者結(jié)交，并協(xié)助建立講會(huì)、書(shū)院，由此亦可窺見(jiàn)當(dāng)時(shí)“講學(xué)干政”之影響。

此外，明代的很多儒者甚至認(rèn)為友倫較之其他四倫更為重要，他們中的一些人離開(kāi)家庭，和師友居住、交游于山林之中。明代士人往往長(zhǎng)時(shí)間或短期地遠(yuǎn)離家庭，與師友聚會(huì)于山林、書(shū)院、寺廟之中，依此建立一種類似家庭而超越原有家庭形式的生活社群。這種社群不同于以宗法血緣為紐帶的家庭，而完全以參與者的精神追求和政治訴求為基礎(chǔ)。比如龍溪就認(rèn)為，男子應(yīng)以天地四方為志，廣泛結(jié)交志同道合之友，“非堆堆在家，可了此生”（《王龍溪先生全集》卷五《天柱山房會(huì)語(yǔ)》）。在明代，很多士人在家庭之外重新構(gòu)造了另一種生活重心，“如果說(shuō)傳統(tǒng)儒家以日常生活中的三綱五常來(lái)體現(xiàn)圣學(xué)，那么在心學(xué)講會(huì)高漲的明代，對(duì)許多人而言，在朋友間淬煉其心志言行是比普通的家庭生活更崇高、深刻，且必要的行為”[11]。對(duì)當(dāng)時(shí)的儒者來(lái)說(shuō)，友人間的結(jié)社講會(huì)不僅有助于彼此勉勵(lì)踐仁成德，更可以在朋友的幫助下實(shí)現(xiàn)自己的政治理念。

可以看到，明儒通過(guò)交游講學(xué)增進(jìn)了友人間的情誼，而某些政治參與也在此過(guò)程中得到了展現(xiàn)。在中晚明時(shí)期，一些儒者提出了友倫較之其他四倫的優(yōu)先性，這是因?yàn)樗麄円庾R(shí)到了無(wú)論是責(zé)善勉仁還是推行政道，必須超越以家庭血緣為紐帶的自然倫理。必須承認(rèn)，他們的某些見(jiàn)解已經(jīng)觸及現(xiàn)代政治意義上的平等概念，因而具有前近代性的啟蒙意義。實(shí)際上，直到晚清民國(guó)時(shí)期，部分學(xué)者才詳盡探討了這一問(wèn)題。

三、友愛(ài)倫理與民主制度

在古希臘的思想傳統(tǒng)中，友愛(ài)倫理是與民主政治密切相關(guān)的，這一點(diǎn)可見(jiàn)于亞里士多德對(duì)友愛(ài)共同體的論述。亞里士多德批判了柏拉圖關(guān)于城邦制度的說(shuō)法。依柏拉圖之見(jiàn)，城邦政治家在某種程度上等同于君王、家長(zhǎng)或奴隸主。他認(rèn)為這些身份的區(qū)分乃是基于所治之民在數(shù)量上的多寡，而從本質(zhì)上講，一個(gè)大家庭和一個(gè)小城邦之間沒(méi)有實(shí)際上的差異，他們皆屬于統(tǒng)治者的階層[12]。亞里士多德則認(rèn)為，這種觀念是不正確的，因?yàn)檫@是把家庭的自然關(guān)系帶人到了城邦政治的非自然關(guān)系之中。對(duì)此，吳飛教授指出，“家庭之所以是自然的，是因?yàn)樗鼭M足了生育的自然欲望，也實(shí)現(xiàn)了主奴之間的自然統(tǒng)治，這都是自然的必需所致”，而城邦雖由自然的家庭發(fā)展而來(lái)，但它卻是一個(gè)“自足的共同體”，使人們實(shí)現(xiàn)了美好的生活[13]。城邦是人從自然發(fā)展而來(lái)的真正目的，唯有在城邦中人才能追求有德性的生活。因此，亞里士多德否定了家庭與城邦關(guān)系的同構(gòu)性，并認(rèn)為城邦的真正基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是友愛(ài)，友愛(ài)的共同體能夠發(fā)展為政治共同體。友愛(ài)倫理是一種平等的均衡關(guān)系，它將一種普遍法則當(dāng)作內(nèi)在的準(zhǔn)則，而它的政治意義正是在于打破家庭倫理中單向度的絕對(duì)權(quán)威而承認(rèn)雙向度的對(duì)等互動(dòng)。德里達(dá)認(rèn)為，友愛(ài)倫理指向的正是共同體的民主制度，“如果一切理想國(guó)的預(yù)言家的格言幾乎永遠(yuǎn)是將博愛(ài)（兄弟關(guān)系）與自由、平等相提并論，那么，就民主制度而言，在博愛(ài)共同體或者在兄弟情愛(ài)缺席的狀態(tài)下，它幾乎是無(wú)法確定的”[14]。這里的“兄弟情愛(ài)”指的就是友倫，它內(nèi)在地包含了自由、平等等意蘊(yùn)，由此構(gòu)成了民主制度的一個(gè)理論前提。

中國(guó)傳統(tǒng)政治始終是建立在以自然血親倫理為基礎(chǔ)的“家國(guó)同構(gòu)”立場(chǎng)之上，君權(quán)可以約等于家長(zhǎng)制的父權(quán)，而基于友倫的政治實(shí)踐基本未曾觸及政體的核心區(qū)域。上文所述明季之同志講學(xué)活動(dòng)，雖屬于一種政治參與，然活動(dòng)范圍基本在廟堂之外，而未能通達(dá)于朝廷君臣關(guān)系之中。簡(jiǎn)言之，明代士人交游講學(xué)雖意識(shí)到現(xiàn)代政治意義上的平等概念，卻不可能從根本上動(dòng)搖以父權(quán)為核心的傳統(tǒng)政體。傳統(tǒng)政體的基礎(chǔ)是“王道三綱”?！叭V”者，君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，“其本意在尊君，而以父尊于子，夫尊于妻配合之，于是人皆視為天理當(dāng)然，無(wú)敢妄疑”[15]。秦漢之后，中國(guó)的政治規(guī)?；静怀觥巴醯廊V”，此即所謂“家國(guó)同構(gòu)”，而政治結(jié)構(gòu)中的君臣尊卑正是以自然血親倫理作為比附性的基礎(chǔ)，“事父者承意，事君者儀志。事天亦然”（《春秋繁露·楚莊王》）。相對(duì)于臣民的職權(quán)而言，君主具有至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)威。牟宗三先生也指出，中國(guó)自古以來(lái)治權(quán)與政權(quán)合一，政權(quán)往往又是由打天下而取得，儒者始終未能想出一個(gè)辦法使政權(quán)變?yōu)楣衃16]。按照上述亞里士多德的看法，中國(guó)古代政體之失正在于將家庭倫理中單向度的絕對(duì)權(quán)威帶人到了國(guó)家政治之中，使政權(quán)無(wú)法實(shí)現(xiàn)公有，而民主制度自然無(wú)法形成。

晚清至民國(guó)時(shí)期，一些接觸到西方思想的學(xué)人開(kāi)始反思和批判中國(guó)傳統(tǒng)政治的流弊。他們認(rèn)為，要建立民主制度，必須將政治與家庭倫理劃清界限。最先對(duì)家庭倫理做出嚴(yán)厲批評(píng)的是康有為?？凳显凇洞笸瑫?shū)》中聲稱“因有家之故，必私其妻子而不能天下為公”，“故家者，據(jù)亂世人道相扶必需之具，而太平世最阻礙相隔之大害也……故欲至太平獨(dú)立性善之美，惟有去國(guó)而已，去家而已”[17]。他將家庭倫理作為實(shí)現(xiàn)民主政治的最大阻礙，并認(rèn)為到了太平大同之世，家庭就不復(fù)存在了。在儒家思想仍占據(jù)主流地位的時(shí)代，康有為能提出這種否定家族、“家天下”，建立“至平、至公、至仁”之大同世界的思想，頗為新穎。不過(guò)，康有為尚未明確指出朋友倫理與民主政治的內(nèi)在聯(lián)系。這一點(diǎn)在譚嗣同那里得到了討論。譚嗣同深刻地認(rèn)識(shí)到，古代的君臣關(guān)系正是基于家庭倫理，要建立真正的民主制度，必須打破“王道三綱”的觀念，建立“朋友一倫論”：

五倫中于人生最無(wú)蔽而有益，無(wú)纖毫之苦，有淡水之樂(lè)，其惟朋友乎?！哉吆?？一曰“平等”;二曰“自由”;三曰“節(jié)宣惟意”?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權(quán)而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次。余皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣……四倫咸以朋友之道貫之，是四倫可廢也。此非讕言也?！蛭┡笥阎畟惇?dú)尊，然后彼四倫不廢自廢。（《仁學(xué)》卷三十八）

譚氏認(rèn)為，五倫之中，唯有友倫“不失自主之權(quán)”，乃是真正建立在朋友間自由、平等人格之基礎(chǔ)上，故其他四倫盡可廢除，概因唯友倫可建立自由、民主之政治制度。譚氏之說(shuō)，在某些地方已經(jīng)暗合于亞里士多德的友倫政治觀念。五四時(shí)期，諸多學(xué)者對(duì)家庭倫理做出了更猛烈的批評(píng)。陳獨(dú)秀即表明，“王道三綱”之說(shuō)致使國(guó)人無(wú)獨(dú)立自主的人格：“儒者三綱之說(shuō)為一切道德政治之大原：君為臣綱，則民于君為附屬品，而無(wú)獨(dú)立自主之人格矣;父為子綱，則子于父為附屬品，而無(wú)獨(dú)立自主之人格矣;夫?yàn)槠蘧V，則妻于夫?yàn)楦綄倨?，而無(wú)獨(dú)立自主之人格矣。率天下之男女為臣、為子、為妻，而不見(jiàn)有一獨(dú)立自主之人者，三綱之說(shuō)為之也”（《青年雜志》1916年正月號(hào)）。故陳氏斷言，個(gè)人的人格獨(dú)立決定了國(guó)家之國(guó)格，“個(gè)人之人格高，斯國(guó)家之人格亦高;個(gè)人之權(quán)鞏固，斯國(guó)家之權(quán)亦鞏固”。在當(dāng)時(shí)，個(gè)體自主的問(wèn)題幾乎全部圍繞公民之民主權(quán)利而展開(kāi)，除陳獨(dú)秀之外，吳虞、胡適等學(xué)者也直接或間接地揭示了友倫相對(duì)于家庭倫理的重要性，而前者蘊(yùn)含的個(gè)人本位主義乃是建立民主政治制度的重要基礎(chǔ)。

侯外廬認(rèn)為，“古典的古代”是從家族到私產(chǎn)再到國(guó)家，國(guó)家代替了家族;“亞細(xì)亞的古代”是由家族到國(guó)家，國(guó)家混合在家族里面，叫作“社稷”[18]。亞里士多德以友倫為基礎(chǔ)所構(gòu)想的政治共同體，顯然屬于“古典的古代”模式，而儒家“家國(guó)一體”之政制則略近于后者。近代以來(lái)，一些學(xué)者認(rèn)識(shí)到，在人的倫理存在中，唯有將本質(zhì)上屬于雙向?qū)Φ然?dòng)的友倫從五倫中凸顯出來(lái)，才能真正確立一己個(gè)體性，而以此人格平等之基礎(chǔ)建立民主政治始有保障。這一認(rèn)識(shí)無(wú)疑是深刻的，但是卻不具備現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的必然性。這是因?yàn)?，千余年?lái)的倫理規(guī)范已經(jīng)塑造了國(guó)人的精神品格，人們習(xí)慣于將親戚稱謂施用于與自己并無(wú)親戚關(guān)系的人身上[19]。友倫極容易通過(guò)血親比附而轉(zhuǎn)變?yōu)樾值荜P(guān)系，由此而衍生出某一方的主導(dǎo)性權(quán)威，使友愛(ài)倫理很難突破傳統(tǒng)的血緣倫理。故“朋友有信”可視為一個(gè)主觀的道德原則，卻難以成為客觀性的倫理規(guī)定，而欲以友倫變革傳統(tǒng)政治亦難免流于空虛之談。

我們看到，從古代到近代社會(huì)，友倫始終與政治實(shí)踐密切相關(guān)。友倫并非如顏元等人所理解的那樣無(wú)關(guān)緊要，恰恰相反，在以政治為主要關(guān)切對(duì)象的歷史情境中，它構(gòu)成了對(duì)以其余四倫為核心理念的政治制度的補(bǔ)充。友倫的特質(zhì)在于承認(rèn)朋友之間的道德價(jià)值完全平等，它要求關(guān)系中的每個(gè)人都被平等地對(duì)待，這一點(diǎn)迥異于以自然血親關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭倫理。從這一點(diǎn)上看，友倫能夠打開(kāi)一種獨(dú)立于宗法血親傳統(tǒng)的政治向度。不過(guò)，在古代，家庭倫理作為尊卑等級(jí)制度的根源，已經(jīng)先天地通過(guò)“移孝作忠”“家國(guó)同構(gòu)”等實(shí)踐形成了一整套完備的政治傳統(tǒng)，任何超越血緣關(guān)系的社群制度都無(wú)法打破前者的規(guī)定性。明代士人的交游講學(xué)涵蓋了以友倫為基礎(chǔ)的政治參與，它只能盛行于小范圍的民間組織中，不可能從根本上動(dòng)搖傳統(tǒng)的倫理精神與政治制度。而晚清民國(guó)以來(lái)的學(xué)人雖自覺(jué)領(lǐng)會(huì)到從友倫樹(shù)立個(gè)體意識(shí)以推動(dòng)民主制度建設(shè)的必要性，卻無(wú)法在現(xiàn)實(shí)層面打破傳統(tǒng)血緣倫理原則的比附和推廣。在現(xiàn)代社會(huì)，如何超越血緣等級(jí)關(guān)系對(duì)友倫的約束和同化，并使友倫切實(shí)獲得一種政治參與上的客觀實(shí)在性，就成為了推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展中亟須解決的又一重要問(wèn)題。

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