(臺(tái)灣) 賴(lài)升宏

內(nèi)容提要 《淮南子》乃淮南王劉安集門(mén)下賓客合著而成(1)“天下方術(shù)之士多往歸焉。於是遂與蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌等八人，及諸儒大山、小山之徒，共講論道德，總統(tǒng)仁義，而著此書(shū)。”劉文典《淮南鴻烈集解·高誘序》，(臺(tái)灣)文史哲出版社1992年版，第2頁(yè)。，班固《漢書(shū)·藝文志》歸之“雜家”(2)班固《漢書(shū)·藝文志》，(臺(tái)灣)鼎文書(shū)局1997年版，第1742頁(yè)。，高誘以其思想近老子(3)高誘：“(《淮南子》)其旨近老子，淡泊無(wú)爲(wèi)，蹈虛守靜，出入經(jīng)道?！薄痘茨献幼⑨尅ば颉?，(臺(tái)灣)華聯(lián)出版社1968年版，第1頁(yè)。，近代學(xué)者或以爲(wèi)道家(4)熊鐵基以爲(wèi)“新道家”，見(jiàn)熊氏《秦漢之際新道家略論稿》，上海人民出版社1984年版，第104—119頁(yè)。陳德和則名爲(wèi)“淮南道家”，並説它最合乎司馬談《論六家要指》中道家“因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要”之要件者。見(jiàn)陳德和《淮南子的哲學(xué)》，(臺(tái)灣)南華管理學(xué)院1999年刊，第195頁(yè)。，直至1973年長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書(shū)出土，今日學(xué)者乃以《淮南子》爲(wèi)漢初黃老思想集大成者(5)陳麗桂：“其實(shí)，除了黃老帛書(shū)、《管子》四篇和申、慎、韓諸人的著作之外……下迨《呂氏春秋》和《淮南子》，黃老道家思想理論益臻完備，終於在前漢七十年的政治上實(shí)際操作成功，其具體的理論結(jié)晶便是兼具集黃老思想與西漢學(xué)術(shù)思想大成雙重身份的《淮南子》二十一篇?！薄稇?zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老思想》，(臺(tái)灣)聯(lián)經(jīng)出版社1991年版，第4頁(yè)。?？芍痘茨献印放c《莊子》思想上的密切關(guān)係。《莊子》重“道”輕“禮”，禮學(xué)思想非所重?！痘茨献印分亍暗馈奔嬷亍岸Y”，對(duì)《莊子》禮學(xué)思想上多所闡發(fā)。本文由氣化思想，論禮樂(lè)之生，批判儒家之禮，因性而制禮等四大面向，探討《淮南子》對(duì)《莊子》在禮學(xué)思想上所做的闡發(fā)及其意義。

[關(guān)鍵詞] 《淮南子》 《莊子》 禮學(xué) 道家 黃老

一、 《淮南子》氣化思想對(duì)莊學(xué)的闡發(fā)

老莊思想主旨並非在“禮”，多藉批判儒家之“禮”，以凸顯“道”與“自然”(6)“太史公曰： 老子所貴道，虛無(wú)，因應(yīng)變化於無(wú)爲(wèi)，故著書(shū)辭稱(chēng)微妙難識(shí)。莊子散道德，放論，要亦歸之自然?！薄妒酚浫易ⅰだ锨f申韓列傳》，(臺(tái)灣)七略出版社2003年版，第863頁(yè)。的重要。《淮南子》義理多夾雜老、莊思想(7)高誘：“(《淮南子》)其旨近老子，淡泊無(wú)爲(wèi)，蹈虛守靜，出入經(jīng)道?！薄痘茨献幼⑨尅ば颉?，第1頁(yè)。，但書(shū)中論禮學(xué)主張者甚具特色。本文就禮學(xué)思想角度，探討《淮南子》對(duì)莊子禮學(xué)思想的闡發(fā)及其意義，氣化思想乃其理論基礎(chǔ)。

(一) 精氣與煩氣

《莊子·至樂(lè)》云：“莊子妻死，惠子弔之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸c人居，長(zhǎng)子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然！察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與爲(wèi)春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以爲(wèi)不通乎命，故止也?！?8)郭慶藩《莊子集釋·至樂(lè)》，(臺(tái)灣)莊嚴(yán)出版社1984年版，第614—615頁(yè)。此段表現(xiàn)莊子後學(xué)對(duì)喪禮的看法。莊妻死，惠子弔唁，莊子不哀反鼓盆而歌，以此態(tài)度面對(duì)妻喪，惠子斥之。莊子後學(xué)由氣化思想論之，天地之始本無(wú)生無(wú)形，繼而氣化有形有生，今則由生復(fù)死，故氣化聚散生死如四時(shí)週而復(fù)始，明白氣化之道，則能消解人情之悲，感大道之全而歌。莊子《知北遊》亦云：“人之生，氣之聚也；聚則爲(wèi)生，散則爲(wèi)死。若死生爲(wèi)徒，吾又何患！”(9)郭慶藩《莊子集釋·知北遊》，第733頁(yè)。亦由氣化思想解釋生死情狀，氣聚則生，氣散則死，大道無(wú)損，氣化有別，故莊子後學(xué)以氣化思想來(lái)安頓人情。

《淮南子》氣化思想深受莊子後學(xué)與《管子》精氣説影響，主張?zhí)斓匾粴?，由氣化論人、物之生，但人、物氣化?nèi)涵有別?！肮盼从刑斓刂畷r(shí)，唯象無(wú)形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒?jié)鼬櫠?，莫知其門(mén)。有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃別爲(wèi)陰陽(yáng)，離爲(wèi)八極，剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃形，煩氣爲(wèi)蟲(chóng)，精氣爲(wèi)人?！?10)劉文典《淮南鴻烈集解·精神訓(xùn)》，(臺(tái)灣)文史哲出版社1992年版，第218頁(yè)。此説有二點(diǎn)意義： 一、 人與萬(wàn)物皆爲(wèi)氣化而生，不管煩氣或精氣本質(zhì)皆爲(wèi)氣，此乃延續(xù)莊子後學(xué)氣聚則生，氣散爲(wèi)死，死生一氣之説。二、 人與物雖爲(wèi)氣化所生，“精氣”與“煩氣”畢竟不同，故人禽之氣化內(nèi)涵有別，而以人爲(wèi)貴，此乃受齊“稷下道家”精氣説影響，而對(duì)莊學(xué)氣化思想的闡發(fā)。陳鼓應(yīng)先生云：“《淮南子》還吸收了稷下道家的精氣説，認(rèn)爲(wèi)生物由氣産生，氣又有精粗之分……這顯然是脫胎自《管子·內(nèi)業(yè)》‘天出其精，地出其形’的説法，至於‘精神入其門(mén)，而骨骸反其根’則是對(duì)人死亡後歸返天地的説明，實(shí)質(zhì)上與莊子以死生爲(wèi)一氣之聚散的理論相同。”(11)陳鼓應(yīng)《從〈呂氏春秋〉到〈淮南子〉論道家在秦漢哲學(xué)史上的地位》，收入《國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)文史哲學(xué)報(bào)》第52期，第81頁(yè)。説明《淮南子》氣化思想承於莊子後學(xué)與《管子》思想之背景，但“精氣”與“煩氣”氣化內(nèi)涵差異有在。

(二) 守形、氣、神而不失

“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。……夫舉天下萬(wàn)物，蚑蟯貞蟲(chóng)，蠕動(dòng)蚑作，皆知其喜憎利害者，何也？以其性之在焉而不離也。忽去之，則骨肉無(wú)倫矣。今人之所以眭然能視，然能聽(tīng)，形體能抗，而百節(jié)可屈伸，察能分白黑、視醜美，而知能別同異、明是非者，何也？氣爲(wèi)之充而神爲(wèi)之使也。何以知其然也？凡人之志各有所在，而神有所繫者，其行也，足蹪趎埳、頭抵植木而不自知也，招之而不能見(jiàn)也，呼之而不能聞也。耳目非去之也，然而不能應(yīng)者，何也？神失其守也。”(12)劉文典《淮南鴻烈集解·原道訓(xùn)》，第39—40頁(yè)?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》論人、物之內(nèi)涵差異，可解讀爲(wèi)“精氣”與“煩氣”之異?！疤煜氯f(wàn)物，蚑蟯貞蟲(chóng)，蠕動(dòng)蚑作，皆知其喜憎利害者”以其徒有形氣之性，而無(wú)“神”在其中，故“煩氣爲(wèi)蟲(chóng)”內(nèi)涵乃徒具形、氣而已。人之內(nèi)涵則有三： 形、氣、神皆具。“形”者生之舍，是爲(wèi)軀殼；“氣”者生之充，乃充於軀殼之內(nèi)者，是爲(wèi)血?dú)?；“神”者生之宰，則爲(wèi)形氣之主宰，凡人之感官、美醜的審美、同異的認(rèn)知、是非的道德判斷等，皆以“神”爲(wèi)之主。故“精氣爲(wèi)人”的內(nèi)涵乃形、氣、神，而人者神有所繫，故爲(wèi)貴。

近代學(xué)者徐復(fù)觀以爲(wèi)：“《淮南子》中的道家們的特色，是把人的生命分成爲(wèi)形、神、氣三部分，認(rèn)爲(wèi)有相互的影響，實(shí)際是承認(rèn)了形與心有平等的價(jià)值；這可能是受了《呂氏春秋》重生貴生的影響，而加以折衷的。他們所説的形，指的五官百體；所謂神，即是精神，即是心的作用，也即是心；所謂氣，他們有時(shí)稱(chēng)爲(wèi)‘志氣’、‘血?dú)狻?，而以‘血?dú)狻顮?wèi)恰當(dāng)?！?13)徐復(fù)觀《兩漢思想史》，(臺(tái)灣)學(xué)生書(shū)局1976年版，第239頁(yè)?！对烙?xùn)》論人、物之生以氣化角度論之，元?dú)庵咴旎癄?wèi)人，元?dú)庵疅┱呋癄?wèi)蟲(chóng)魚(yú)鳥(niǎo)獸，人之精氣內(nèi)涵爲(wèi)形、氣、神兼具，故能感知判斷，蟲(chóng)魚(yú)鳥(niǎo)獸之煩氣內(nèi)涵則徒具形、氣，只能感知利害，不能判斷是非，故人之貴在守其形、氣、神而不失。人當(dāng)慎守其形、氣、神而不失，所謂“聖人將養(yǎng)其神，和弱其氣，平夷其形，而與道沈浮俯仰”(14)劉文典《淮南鴻烈集解·原道訓(xùn)》，第42頁(yè)。爲(wèi)《原道訓(xùn)》追求的天人理想。

“古之人有處混冥之中，神氣不蕩?kù)锻?，萬(wàn)物恬漠以愉靜，攙搶衡杓之氣莫不彌靡，而不能爲(wèi)害。當(dāng)此之時(shí)，萬(wàn)民猖狂，不知東西，含哺而遊，鼓腹而熙，交被天和，食於地德，不以曲故是非相尤，茫茫沈沈，是謂大治。於是在上位者，左右而使之，毋淫其性；鎮(zhèn)撫而有之，毋遷其德。是故仁義不布而萬(wàn)物蕃殖，賞罰不施而天下賓服。其道可以大美興，而難以算計(jì)舉也。是故日計(jì)之不足，而歲計(jì)之有餘。夫魚(yú)相忘於江湖，人相忘於道術(shù)。古之真人，立於天地之本，中至優(yōu)遊，抱德煬和，而萬(wàn)物雜累焉，孰肯解構(gòu)人間之事，以物煩其性命乎？”(15)劉文典《淮南鴻烈集解·俶真訓(xùn)》，第48—49頁(yè)?！秱m真訓(xùn)》謂上古人民“神氣不蕩?kù)锻狻?，乃能交感於天地之和德，故上位者治天下，不淫其性，不遷其德，不施刑罰，仁義禮樂(lè)不必行，天下自然賓服，萬(wàn)物自然繁茂，是謂大治?！独献印吩疲骸安簧匈t，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不爲(wèi)盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫知者不敢爲(wèi)也。爲(wèi)無(wú)爲(wèi)，則無(wú)不治?！?16)高明《帛書(shū)老子校注》，中華書(shū)局1996年版，第235頁(yè)。老子主張?jiān)谛撵`境界的修養(yǎng)上，要人不爭(zhēng)、不欲，回復(fù)無(wú)知無(wú)欲以至無(wú)爲(wèi)之純樸?！秱m真訓(xùn)》亦是推崇這樣的理想，但不僅只是心靈修養(yǎng)之境，更有其具體內(nèi)涵，不勞其形，以和其氣，以養(yǎng)其神，故能與道一體。

《淮南子》吸收莊子後學(xué)與《管子》氣化之説，主張?zhí)斓厝f(wàn)物一氣而有別，人得“精氣”而生，禽獸草木得“煩氣”而生，萬(wàn)物本一氣同源，此點(diǎn)在《莊子》中多有申論，但萬(wàn)物既生之後其內(nèi)涵爲(wèi)何則無(wú)詳論?！痘茨献印氛撊酥畠?nèi)涵爲(wèi)形、氣、神兼具，禽獸草木則唯形、氣而已，人能守其形氣神而不失，便能不失性而德全，此乃上古之人能仁義不行、賞罰不施之因，此可謂《淮南子》對(duì)《莊子》氣化成形思想的內(nèi)涵闡發(fā)，亦是其禮學(xué)思想的理論基礎(chǔ)。

二、 衰世而禮生，今世則失禮義之本

《莊子·馬蹄》論禮樂(lè)之生，云：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物並，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠爲(wèi)仁，踶跂爲(wèi)義，而天下始疑矣；澶漫爲(wèi)樂(lè)，摘僻爲(wèi)禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰爲(wèi)犧尊！白玉不毀，孰爲(wèi)珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！五色不亂，孰爲(wèi)文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以爲(wèi)器，工匠之罪也；毀道德以爲(wèi)仁義，聖人之過(guò)也?！?17)郭慶藩《莊子集釋·至樂(lè)》，第336頁(yè)。言上古至德，民樸自性，禮樂(lè)不用；聖人制禮樂(lè)仁義之道，民遂爭(zhēng)於名利不止，是乃聖人之過(guò)。莊子後學(xué)對(duì)禮樂(lè)之生采否定批判態(tài)度，以爲(wèi)禮樂(lè)之起乃屈折人身，扭曲人性，使民爭(zhēng)利欺詐?！痘茨献印穼?duì)禮樂(lè)之生的看法則不盡相同。

(一) 衰世而禮生

“古之人，同氣於天地，與一世而優(yōu)遊。當(dāng)此之時(shí)，無(wú)慶賀之利，刑罰之威，禮義廉恥不設(shè)，毀譽(yù)仁鄙不立，而萬(wàn)民莫相侵欺暴虐，猶在於混冥之中。逮至衰世，人衆(zhòng)財(cái)寡，事力勞而養(yǎng)不足，於是忿爭(zhēng)生，是以貴仁。仁鄙不齊，比周朋黨，設(shè)詐諝，懷機(jī)械巧故之心，而性失矣，是以貴義。陰陽(yáng)之情，莫不有血?dú)庵?，男女群居雜處而無(wú)別，是以貴禮。性命之情，淫而相脅，以不得已則不和，是以貴樂(lè)。是故仁義禮樂(lè)者，可以救敗，而非通治之至也。夫仁者，所以救爭(zhēng)也；義者，所以救失也；禮者，所以救淫也；樂(lè)者，所以救憂也?！?18)劉文典《淮南鴻烈集解·本經(jīng)訓(xùn)》，第250—251頁(yè)。《本經(jīng)訓(xùn)》論上古同氣於天地，禮義不設(shè)，逮至衰世，人心機(jī)巧，禮樂(lè)乃起而救敗，此説重點(diǎn)： (1) “同氣於天地”乃氣化思想天地一氣的主張，上古人本形、氣、神兼具，人與天地同德同樸，渾然同化，無(wú)須慶賞刑罰，禮義不設(shè)。(2) 衰世人衆(zhòng)財(cái)寡，無(wú)以爲(wèi)?zhàn)B，故忿爭(zhēng)乃生，民懷機(jī)巧，乃有仁義之生；男女雜處，民相淫樂(lè)，乃有禮樂(lè)之防。仁義禮樂(lè)的産生，乃爲(wèi)救治衰世人心而起。(3) 《本經(jīng)訓(xùn)》肯定仁義禮樂(lè)在衰世的作用，雖然仁義禮樂(lè)比不上太古人心之樸，但卻是衰世不得已的救敗之方。

《本經(jīng)訓(xùn)》對(duì)仁義禮樂(lè)之起的看法，不同於《莊子·馬蹄》以制仁義禮樂(lè)乃聖人之過(guò)的強(qiáng)烈否定説法，人心不古的禍?zhǔn)啄耸撬ナ乐且驎r(shí)代演進(jìn)，衍生人口增加而生産不足的問(wèn)題。《本經(jīng)訓(xùn)》認(rèn)爲(wèi)衰世之生才是人心不古的禍源，仁義禮樂(lè)乃因應(yīng)衰世人心而生，不得不有。其論仁義禮樂(lè)之産生與莊子後學(xué)已有顯著不同。

“道者，物之所導(dǎo)也；德者，性之所扶也；仁者，積恩之見(jiàn)證也；義者，比於人心而合於衆(zhòng)適者也。故道滅而德用，德衰而仁義生。故上世體道而不德，中世守德而弗壞也，末世繩繩乎唯恐失仁義。君子非仁義無(wú)以生，失仁義，則失其所以生；小人非嗜欲無(wú)以活，失嗜欲，則失其所以活。故君子懼失仁義，小人懼失利。觀其所懼，知各殊矣?！?19)劉文典《淮南鴻烈集解·謬稱(chēng)訓(xùn)》，第319頁(yè)。《謬稱(chēng)訓(xùn)》由上世、中世、末世論道、德、仁、義之內(nèi)涵：“道”爲(wèi)最高主體，上世之人體道；“德”乃人性之內(nèi)涵，中世之人守德；“仁”爲(wèi)人心之積恩，施恩之所積；“義”乃群、己之所適行。上古之民體道純樸，中世之民守德不失，末世之民乃以仁義與嗜欲之別區(qū)分君子、小人。

《老子》通行本三十八章：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者忠信之薄而亂之首?！?20)高明《帛書(shū)老子校注》，第4頁(yè)。學(xué)者陳鼓應(yīng)先生以爲(wèi)：“三十八章有二層重要的意義，一是在於描繪道家行仁爲(wèi)義要合乎人性之自然，如‘鳥(niǎo)行而無(wú)彰’，不必大事喧嘩，如‘擊鼓而求亡子’；其次是作爲(wèi)世界本原的‘道’藴含著一切生機(jī)，‘仁’、‘義’、‘禮’皆共同地根源於孕育它們的母體‘道’之中，意即道德與仁義禮之間具有一種連鎖的關(guān)係，一旦根源的母體發(fā)生失離的情況，就會(huì)産生環(huán)環(huán)相扣的連鎖反應(yīng)，此即所謂‘失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮’?！?21)陳鼓應(yīng)《先秦道家之禮觀》，《漢學(xué)研究》第18卷第1期，2000年6月，第5頁(yè)。《謬稱(chēng)訓(xùn)》對(duì)道、德、仁、義的詮釋也有類(lèi)似看法，“道”對(duì)“體”而言，“德”對(duì)“性”而言，“仁”對(duì)“積恩之行”而言，“義”對(duì)“人心、事理”而言，故道、德、仁、義非層層下落的關(guān)係，道、德、仁、義實(shí)是同質(zhì)異層的關(guān)係。上世之人與道同化，中世之人守德施仁爲(wèi)貴，末世之人則堅(jiān)守仁義而不敢失，故道、德、仁、義實(shí)是因時(shí)代演進(jìn)所造成的偏向所致，道、德、仁、義的本質(zhì)沒(méi)變，是人心隨時(shí)代而有所偏狹，道、德、仁、義實(shí)是由於時(shí)代人心的變異，不得已的自守與因應(yīng)。

《本經(jīng)訓(xùn)》與《謬稱(chēng)訓(xùn)》對(duì)仁義禮樂(lè)的看法相近，即仁義禮樂(lè)的産生不是敗壞人心的禍源，人類(lèi)文明的日益演進(jìn)，才是造成人心衰敗的原因，仁義禮樂(lè)乃應(yīng)衰世之人心而設(shè)，乃是救敗之方，爲(wèi)通達(dá)大道之治不得已的途徑，這樣看待仁義禮樂(lè)的角度，與戰(zhàn)國(guó)晚期莊子後學(xué)實(shí)有很大的差異。

(二) 今世則失禮義之本

“夫禮者，所以別尊卑，異貴賤；義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。今世之爲(wèi)禮者，恭敬而忮；爲(wèi)義者，布施而德。君臣以相非，骨肉以生怨，則失禮義之本也，故搆而多責(zé)?！耪撸裢刹恢獤|西，貌不羨乎情，而言不溢乎行。其衣致煖而無(wú)文，其兵戈銖而無(wú)刃，其歌樂(lè)而無(wú)轉(zhuǎn)，其哭哀而無(wú)聲。鑿井而飲，耕田而食。無(wú)所施其美，亦不求得。親戚不相毀譽(yù)，朋友不相怨德。及至禮義之生，貨財(cái)之貴，而詐僞萌興，非譽(yù)相紛，怨德並行。於是乃有曾參、孝己之美，而生盜跖、莊蹻之邪。故有大路龍旂，羽蓋垂緌，結(jié)駟連騎，則必有穿窬拊楗，抽箕踰備之姦；有詭文繁繡，弱緆羅紈，必有菅屩跐踦，短褐不完者。故高下之相傾也，短修之相形也，亦明矣?！?22)劉文典《淮南鴻烈集解·齊俗訓(xùn)》，第343頁(yè)?！洱R俗訓(xùn)》分古之民，禮義之生，今世之禮三階段： 古之民鑿井而飲，耕田而食，民樸而美；後世禮義之生，雖有曾參、孝己之孝，亦有盜跖、莊蹻之邪；今世之禮更失禮義之本，以至“君臣以相非，骨肉以生怨，則失禮義之本也”。《齊俗訓(xùn)》雖亦有上古爲(wèi)貴的主張，但亦肯定“禮者，所以別尊卑，異貴賤；義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也”等禮義對(duì)社會(huì)人倫的規(guī)範(fàn)作用，此與《本經(jīng)訓(xùn)》《謬稱(chēng)訓(xùn)》對(duì)禮義之生的看法基本一致。

《齊俗訓(xùn)》論“禮”上古無(wú)所用、中古以規(guī)範(fàn)人倫，與《本經(jīng)訓(xùn)》《謬稱(chēng)訓(xùn)》主張相同。唯《齊俗訓(xùn)》特別點(diǎn)出“今世之禮”的問(wèn)題，上古乃至德之世，中世、衰世不得已而用禮義，今世更甚，君臣相非，骨肉相怨，連禮義之本都守不住?！洱R俗訓(xùn)》主張今世當(dāng)先回復(fù)禮義之本，先恢復(fù)君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之禮，再進(jìn)一步回歸上古之樸，對(duì)禮義的看法較《本經(jīng)訓(xùn)》《謬稱(chēng)訓(xùn)》對(duì)禮義的肯定表現(xiàn)更積極。

比較《淮南子》與《莊子》對(duì)禮樂(lè)之生的看法，莊子後學(xué)對(duì)禮樂(lè)采批判否定的態(tài)度，禮樂(lè)之生，聖人之起，是造成人心爭(zhēng)利、欺詐橫行的禍源，主張要回復(fù)上古之樸。但《淮南子》對(duì)禮樂(lè)之生看法不同，雖然《淮南子》也認(rèn)同上古是至德之世，無(wú)所用禮，但衰世“人衆(zhòng)財(cái)寡，事力勞而養(yǎng)不足，於是忿爭(zhēng)生”，遂有禮樂(lè)之起，以規(guī)範(fàn)君臣、父子、夫婦之序，此或《淮南子》因應(yīng)時(shí)代的需要而有的務(wù)實(shí)態(tài)度。

三、 對(duì)儒家之禮的批判(一) 禮因時(shí)地而制

孔子云：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?23)朱熹《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)》，中華書(shū)局1983年版，第59頁(yè)?？鬃又鲝埾纳讨苋Y有其損益，但又言繼周者百世可知，損益者自有其特殊性，但對(duì)百世而言，孔子更強(qiáng)調(diào)三代禮樂(lè)文化的一貫性與永恒性，故孔子乃有“從周”之意(24)子曰：“周監(jiān)於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周?！敝祆洹端臅?shū)章句集注·論語(yǔ)》，第65頁(yè)。。儒家面對(duì)春秋禮崩樂(lè)壞的局勢(shì)，主張要回復(fù)周禮的本質(zhì)與永恒性，回復(fù)周禮以重建人倫秩序。

對(duì)於莊子及其後學(xué)，天道才是永恒，禮樂(lè)之道乃人心之亂源，不可以爲(wèi)常道?！肚f子·秋水》云：“昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絶；湯、武爭(zhēng)而王，白公爭(zhēng)而滅。由此觀之，爭(zhēng)讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時(shí)，未可以爲(wèi)常也。梁麗可以衝城，而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察豪末，晝出瞋目而不見(jiàn)丘山，言殊性也。故曰： 蓋師是而無(wú)非，師治而無(wú)亂乎？是未明天地之理，萬(wàn)物之情者也。是猶師天而無(wú)地，師陰而無(wú)陽(yáng)，其不可行明矣。然且語(yǔ)而不舍，非愚則誣也。帝王殊禪，三代殊繼。差其時(shí)，逆其俗者，謂之篡夫；當(dāng)其時(shí)，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯！女惡知貴賤之門(mén)，小大之家！”(25)郭慶藩《莊子集釋·秋水》，第580頁(yè)?！肚f子·秋水》言天地萬(wàn)物殊技、殊器，以何爲(wèi)正？政治上堯、舜、湯、武，或爭(zhēng)或讓?zhuān)隧樒鋾r(shí)之所爲(wèi)，非可以視爲(wèi)天下之常道。帝王非皆以禪讓爲(wèi)正，三代亦莫有傳承之意，唯有“當(dāng)其時(shí)，順其俗”而已，莊子後學(xué)對(duì)儒家倡禪讓政治與三代之禮持批判態(tài)度。《天運(yùn)》篇云：“故夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可於口。故禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也。”(26)郭慶藩《莊子集釋·天運(yùn)》，第514頁(yè)。三皇五帝之禮義法度皆異，皆可使天下大治，故禮義法度本順時(shí)而爲(wèi)、應(yīng)時(shí)而變之價(jià)值觀。

《淮南子》之禮學(xué)主張亦有此意：“古之制，婚禮不稱(chēng)主人，舜不告而娶，非禮也。立子以長(zhǎng)，文王舍伯邑考而用武王，非制也。禮三十而娶，文王十五而生武王，非法也。夏后氏殯於阼階之上，殷人殯於兩楹之間，周人殯於西階之上，此禮之不同者也。有虞氏用瓦棺，夏后氏堲周，殷人用槨，周人牆置翣，此葬之不同者也。夏后氏祭於闇，殷人祭於陽(yáng)，周人祭於日出以朝，此祭之不同者也。堯《大章》，舜《九韶》，禹《大夏》，湯《大濩》，周《武象》，此樂(lè)之不同者也。故五帝異道而德覆天下，三王殊事而名施後世。此皆因時(shí)變而制禮樂(lè)者。”(27)劉文典《淮南鴻烈集解·泛論訓(xùn)》，第423—426頁(yè)。《泛論訓(xùn)》藉夏商周三代殯禮、葬禮、祭禮及用樂(lè)的不同，呈現(xiàn)三代禮樂(lè)的差異性，主張“禮無(wú)定制，因時(shí)而變”，禮樂(lè)沒(méi)有永恒性，只有因時(shí)而制宜的特殊性，此亦從時(shí)代變遷來(lái)呈現(xiàn)禮樂(lè)的變動(dòng)性?！洱R俗訓(xùn)》云：“所謂禮義者，五帝三王之法籍風(fēng)俗，一世之跡也?！蛞砸皇乐?，欲以耦化應(yīng)時(shí)，譬猶冬被葛而夏被裘。夫一儀不可以百發(fā)，一衣不可以出歲。儀必應(yīng)乎高下，衣必遷乎寒暑。是故世異則事變，時(shí)移則俗易。”(28)劉文典《淮南鴻烈集解·齊俗訓(xùn)》，第359—361頁(yè)?！洱R俗訓(xùn)》主“世異則事變，時(shí)移則俗易”，《泛論訓(xùn)》主“因時(shí)變而制禮樂(lè)”，皆與莊子後學(xué)《秋水》《天運(yùn)》主張禮制應(yīng)時(shí)而變的看法一致。

“故魯國(guó)服儒者之禮，行孔子之術(shù)。地削名卑，不能親近來(lái)遠(yuǎn)。越王勾踐劗髪文身，無(wú)皮弁搢笏之服，拘罷拒折之容，然而勝夫差於五湖，南面而霸天下，泗上十二諸侯皆率九夷以朝。胡、貉、匈奴之國(guó)，縱體拖髪，箕倨反言，而國(guó)不亡者，未必?zé)o禮也。楚莊王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸諸侯。晉文君大布之衣，牂羊之裘，韋以帶劍，威立於海內(nèi)。豈必鄒、魯之禮之謂禮乎！”(29)劉文典《淮南鴻烈集解·齊俗訓(xùn)》，第355—356頁(yè)?！洱R俗訓(xùn)》主張禮樂(lè)因時(shí)而生，也因地而異，以魯國(guó)行孔子之道卻日衰；越王勾踐無(wú)儒服，無(wú)禮容，卻霸天下；胡貉匈奴蠻夷之國(guó)，國(guó)亦不亡；楚莊王裾衣博袍，令行天下；晉文君大布之衣，威立海內(nèi)諸例，證鄒魯之禮非唯一之禮，此乃要打破儒家以鄒魯之禮爲(wèi)宗的主張?！肚f子》中未見(jiàn)以鄒魯之禮爲(wèi)批判對(duì)象(30)《莊子》中論鄒魯之士，唯見(jiàn)於《天下》篇，其云：“其在於《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散於天下而設(shè)於中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱(chēng)而道之?！?郭慶藩《莊子集釋·天下》，第1067頁(yè))可知對(duì)鄒魯之士並無(wú)批判之意。，其批評(píng)多針對(duì)儒家禮樂(lè)拘泥形式與違背天性而發(fā)。《泛論訓(xùn)》主張“禮，因時(shí)而制”，強(qiáng)調(diào)五帝異道、三王殊事，禮當(dāng)因時(shí)而制，不可拘泥於傳統(tǒng)，可謂承莊子後學(xué)所論?！洱R俗訓(xùn)》“禮，豈必鄒魯之禮之謂禮”，反對(duì)禮的地域局限性，主張禮不僅要因時(shí)而制，更當(dāng)因地而設(shè)，不必拘守以鄒魯之禮爲(wèi)正，可謂針對(duì)儒家之禮的進(jìn)一步批判。

(二) 三年之喪，以?xún)^輔情

莊子後學(xué)對(duì)儒家之禮的批判，多針對(duì)儒家之禮的虛僞而發(fā)。如《漁父》篇所云：“客曰：‘真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂(lè)，處喪則悲哀。忠貞以功爲(wèi)主，飲酒以樂(lè)爲(wèi)主，處喪以哀爲(wèi)主，事親以適爲(wèi)主，功成之美，無(wú)一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂(lè)，不選其具矣；處喪以哀，無(wú)問(wèn)其禮矣。禮者，世俗之所爲(wèi)也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。’”(31)郭慶藩《莊子集釋·漁父》，第1032頁(yè)。莊子後學(xué)強(qiáng)調(diào)“貴真”，“法天貴真”乃其重要的價(jià)值觀，“真者，所以受於天也，自然不可易也”，發(fā)乎真情乃能動(dòng)人。而儒家之禮已淪爲(wèi)世俗之強(qiáng)制規(guī)範(fàn)，婚禮當(dāng)具六禮之備，喪禮更有居喪之禁，守三年之喪，最爲(wèi)莊子後學(xué)所詬病，所謂強(qiáng)哭不哀，強(qiáng)怒不威，強(qiáng)親不和，以其不真也，非發(fā)乎性情之真也。陳鼓應(yīng)先生指出：“莊子後學(xué)對(duì)禮文發(fā)出不少?gòu)?qiáng)烈的批判，這反映了戰(zhàn)國(guó)晚期禮崩樂(lè)壞的情況日愈嚴(yán)重，而部分儒者推行‘世俗之禮’，外化而至異化的情況越來(lái)越突出，即連荀子也對(duì)儒家陣容中的‘俗儒’、‘賤儒’發(fā)出強(qiáng)烈的指責(zé)，可見(jiàn)莊子後學(xué)的激烈言辭，並非無(wú)的放矢。”(32)陳鼓應(yīng)《先秦道家之禮觀》，《漢學(xué)研究》第18卷第1期，第12頁(yè)。此正説明彼之時(shí)代背景。

《淮南子·齊俗訓(xùn)》云：“夫三年之喪，是強(qiáng)人所不及也，而以?xún)^輔情也。三月之服，是絶哀而迫切之性也。夫儒、墨不原人情之終始，而務(wù)以行相反之制，五縗之服。悲哀抱於情，葬薶稱(chēng)於養(yǎng)，不強(qiáng)人之所不能爲(wèi)，不絶人之所能已，度量不失於適，誹譽(yù)無(wú)所由生?！?33)劉文典《淮南鴻烈集解·齊俗訓(xùn)》，第356頁(yè)。強(qiáng)制性規(guī)定“三年之喪”不考慮個(gè)別性，是強(qiáng)人之所難，乃“以?xún)^輔情”，遂主張悲哀當(dāng)發(fā)於真情，葬親當(dāng)稱(chēng)於個(gè)人之財(cái)力。儒家主厚葬久喪，墨家主薄葬，皆違背人情之實(shí)，乃矯情虛僞之行。

《齊俗訓(xùn)》並非反對(duì)“禮”或“三年之喪”，它批判的是“僞”，主張的是“情”與“稱(chēng)”?！扒椤睂?duì)人性言，“稱(chēng)”對(duì)個(gè)人財(cái)力言，故《齊俗訓(xùn)》主張的是禮當(dāng)發(fā)乎真情，儀節(jié)器物上要量力而爲(wèi)，相稱(chēng)個(gè)人的情況而爲(wèi)，批判的是矯俗干名，繁文縟節(jié)，奢華鋪張的虛榮與虛僞。

《淮南子》諸篇對(duì)儒家之禮的批判，多承襲莊子後學(xué)而來(lái)，反對(duì)禮的永恒性，主張禮爲(wèi)一時(shí)之制，當(dāng)因時(shí)而異，也主張當(dāng)尊重各地的特殊性，不當(dāng)以鄒魯之禮爲(wèi)正，最重要者是，禮當(dāng)本乎真心，發(fā)乎天性，不要強(qiáng)人之所難，違背人性而虛僞。對(duì)儒家之禮的批判，《淮南子》諸篇與莊子後學(xué)是一致的。

四、 因性制禮，化民返性

(一) 禮樂(lè)必有其質(zhì)，乃爲(wèi)之文

《莊子·大宗師》論子桑戶(hù)的喪禮云：“子桑戶(hù)、孟子反、子琴?gòu)埲讼嗯c語(yǔ)曰：‘孰能相與於無(wú)相與，相爲(wèi)於無(wú)相爲(wèi)？孰能登天遊霧，撓挑無(wú)極；相忘以生，無(wú)所終窮？’三人相視而笑，莫逆於心，遂相與爲(wèi)友。莫然有間而子桑戶(hù)死，未葬?？鬃勇勚?，使子貢往侍事焉?；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟來(lái)桑戶(hù)乎！嗟來(lái)桑戶(hù)乎！而已反其真，而我猶爲(wèi)人猗！’子貢趨而進(jìn)曰：‘敢問(wèn)臨屍而歌，禮乎？’二人相視而笑曰：‘是惡知禮意！’”(34)郭慶藩《莊子集釋·大宗師》，第264—267頁(yè)。此段與《莊子·至樂(lè)》莊妻死，莊子鼓盆而歌稍不同(35)“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘與人居，長(zhǎng)子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然！察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與爲(wèi)春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以爲(wèi)不通乎命，故止也?！惫鶓c藩《莊子集釋》，第614—615頁(yè)。，莊妻一段直接論氣化思想來(lái)消解喪妻之哀情，此段則加上“禮”之角度論生死之義。子桑戶(hù)、孟子反、子琴?gòu)埲藸?wèi)友，子桑戶(hù)死，另二人卻相和而歌，此與莊子鼓盆而歌同，皆是就天道氣化義而言，莊子言氣聚爲(wèi)生，氣散爲(wèi)死，生死如四時(shí)，乃自然之行，故不悲而歌；此言“而已反其真，而我猶爲(wèi)人猗”，子桑戶(hù)雖死，實(shí)則返歸造化之真，子貢以禮責(zé)之，二人卻斥子貢“惡知禮意”，故孟子反、子琴?gòu)堉鲝埉?dāng)知造化之情，順生命之自然生死，不強(qiáng)爲(wèi)世俗之禮，才是真知禮意者，乃以“順”與“真”作爲(wèi)禮之內(nèi)涵。

學(xué)者劉豐以爲(wèi)：“莊子這裏所説的‘禮意’，雖然看似超越了人的日常之情，是‘無(wú)情’，但莊子的本意是與儒家的‘世俗之禮’對(duì)比，因此放在莊子的思想中來(lái)看，這實(shí)際上是一種擺脫了各種外在的束縛，是人的真實(shí)情感流露的自然之禮。”(36)劉豐《先秦禮學(xué)思想與社會(huì)的整合》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第115頁(yè)?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》云：“凡人之性，心和欲得則樂(lè)，樂(lè)斯動(dòng)，動(dòng)斯蹈，蹈斯蕩，蕩斯歌，歌斯舞，歌舞節(jié)則禽獸跳矣。人之性，心有憂喪則悲，悲則哀，哀斯憤，憤斯怒，怒斯動(dòng)，動(dòng)則手足不靜。人之性，有侵犯則怒，怒則血充，血充則氣激，氣激則發(fā)怒，發(fā)怒則有所釋憾矣。故鐘鼓管簫，干戚羽旄，所以飾喜也；衰絰苴杖，哭踴有節(jié)，所以飾哀也；兵革羽旄，金鼓斧鉞，所以飾怒也。必有其質(zhì)，乃爲(wèi)之文?！?37)劉文典《淮南鴻烈集解·本經(jīng)訓(xùn)》，第265—266頁(yè)。此從人之本性切入，人喜則歌舞，憂戚則悲，氣激則怒，動(dòng)其心性自然手舞足蹈，禮樂(lè)遂因應(yīng)而生，所謂“必有其質(zhì)，乃爲(wèi)之文”，禮樂(lè)乃爲(wèi)表現(xiàn)人性中的喜、怒、哀、樂(lè)而産生，故禮樂(lè)本於人性?！百|(zhì)”指人性之喜怒哀怒，“文”指鐘鼓管簫之儀節(jié)。故禮樂(lè)的表現(xiàn)不徒然只是形式，或虛應(yīng)故事，禮樂(lè)的表現(xiàn)必有來(lái)自人性之真性情爲(wèi)基礎(chǔ)?！侗窘?jīng)訓(xùn)》反對(duì)的是無(wú)其質(zhì)而徒具其文的禮樂(lè)形式。

“夫三年之喪，非強(qiáng)而致之，聽(tīng)樂(lè)不樂(lè)，食旨不甘，思慕之心未能絶也。晚世風(fēng)流俗敗，嗜欲多，禮義廢，君臣相欺，父子相疑，怨尤充胷，思心盡亡，被衰戴絰，戲笑其中，雖致之三年，失喪之本也。”(38)同上，第266—267頁(yè)?！叭曛畣省蹦诵⒆訝?wèi)父母守三年之喪，《本經(jīng)訓(xùn)》強(qiáng)調(diào)“三年之喪”非強(qiáng)而致之的虛文禮制，此禮制的背後乃本之於人性“聽(tīng)樂(lè)不樂(lè)，食旨不甘，思慕之心未能絶也”的真情流露，此乃人性之自然。反對(duì)的是末世風(fēng)俗敗壞，披麻帶孝，卻戲笑其中的虛應(yīng)禮俗。儒家三年之喪的禮制，本建立在孝親之心的道德基礎(chǔ)上，亦非虛應(yīng)故事而設(shè)?！侗窘?jīng)訓(xùn)》論喪親而哀乃本人性，喪親之哀必然聽(tīng)樂(lè)不樂(lè)，食旨不甘，此乃人性之自然，故禮的本質(zhì)來(lái)自於人性。

《主術(shù)訓(xùn)》同申此意：“故古之爲(wèi)金石管弦者，所以宣樂(lè)也；兵革斧鉞者，所以飾怒也；觴酌俎豆，酬酢之禮，所以效善也；衰絰菅屨，辟踴哭泣，所以諭哀也。此皆有充於內(nèi)而成像於外。及至亂主，取民則不裁其力，求於下則不量其積，男女不得事耕織之業(yè)，以供上之求，力勤財(cái)匱，君臣相疾也。故民至於焦唇沸肝，有今無(wú)儲(chǔ)，而乃始撞大鐘，擊鳴鼓，吹竽笙，彈琴瑟，是猶貫甲胄而入宗廟，被羅紈而從軍旅，失樂(lè)之所由生矣?！?39)劉文典《淮南鴻烈集解·主術(shù)訓(xùn)》，第305—307頁(yè)?！吨餍g(shù)訓(xùn)》主樂(lè)、怒、效善、諭哀本爲(wèi)人性之質(zhì)，遂有金石、兵革、觴酌、酬酢、哭泣之節(jié)，實(shí)因“充於內(nèi)而成像於外”，即人性之自然舒發(fā)於外的表現(xiàn)。至於亂世之主，取民無(wú)度，求民無(wú)厭，遂使民不得其生，君臣相疾；更進(jìn)一步人君追逐感官享樂(lè)，民苦不堪言，禮而無(wú)禮，樂(lè)而不樂(lè)，遂使本發(fā)於人性?xún)?nèi)在喜樂(lè)之情的“禮樂(lè)”流於感官逸樂(lè)，乃失禮樂(lè)之本。陳鼓應(yīng)先生以爲(wèi)：“莊子後學(xué)對(duì)禮的態(tài)度約可分爲(wèi)三類(lèi)： 一是抒發(fā)個(gè)人的真情實(shí)感，《大宗師》‘返真’的人生觀發(fā)展至外、雜篇任情放性的‘貴真’説，《駢拇》及《漁父》等篇可爲(wèi)其代表；二是安於所行、釋然忘懷，由《大宗師》‘坐忘’的心境到《天運(yùn)》談至仁、孝親之行止臻於忘境，及《山木》描述‘建國(guó)之德’，人們舉手投足自然適然地合於禮儀，這是道德行爲(wèi)最高境界的寫(xiě)照；三是落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人間，肯定人倫道德社會(huì)作用的走向，而《天運(yùn)》提出‘禮義法度者應(yīng)時(shí)而變’的主張爲(wèi)其代表?！?40)陳鼓應(yīng)《先秦道家之禮觀》，《漢學(xué)研究》第18卷第1期，第14頁(yè)。

莊子後學(xué)論莊周妻死鼓盆而歌，論子桑戶(hù)死，二友臨屍而歌，可看出莊子後學(xué)乃據(jù)氣化天道之理，以超越知解，消解人情之哀。但《淮南子》論禮樂(lè)必有其質(zhì)，乃爲(wèi)之文，則落實(shí)在人性之喜怒哀樂(lè)自然而發(fā)處論，三年之喪思慕之心自不能絶，自然聽(tīng)樂(lè)不樂(lè)，食旨不甘，喜、怒、效善、諭哀之情本自於人性，此皆心之所感而發(fā)乎性情，是爲(wèi)禮樂(lè)之質(zhì)?？梢?jiàn)《淮南子》論禮樂(lè)本質(zhì)之説較近於《大宗師》《駢拇》及《漁父》一系，乃以真情實(shí)感“貴真”爲(wèi)主，批判晚世風(fēng)俗衰敗，禮義廢弛，思慕之心盡亡，披麻而戲笑其間，失禮樂(lè)之本。

(二) 禮者，因民之所好而節(jié)之

《莊子·天運(yùn)》云：“夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可於口。故禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也。”(41)郭慶藩《莊子集釋·天運(yùn)》，第514頁(yè)?？隙ǘY義法度應(yīng)時(shí)而變，對(duì)人倫社會(huì)的作用，但莊子及後學(xué)未論及本於真情實(shí)感的禮意究竟要如何建立禮樂(lè)的具體問(wèn)題。《淮南子·泰族訓(xùn)》云：“夫物有以自然，而後人事有治也。故良匠不能斫金，巧冶不能鑠木；金之勢(shì)不可斫，而木之性不可鑠也。埏埴而爲(wèi)器，窬木而爲(wèi)舟，鑠鐵而爲(wèi)刃，鑄金而爲(wèi)鐘，因其可也。駕馬服牛，令雞司夜，令狗守門(mén)，因其自然也。民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂(lè)之性，故有鐘鼓筦弦之音；有悲哀之性，故有衰絰哭踴之節(jié)。故先王之制法也，因民之所好而爲(wèi)之節(jié)文者也。因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正《雅》《頌》之聲，故風(fēng)俗不流；因其寧家室、樂(lè)妻子，教之以順，故父子有親；因其喜朋友而教之以悌，故長(zhǎng)幼有序。然後修朝聘以明貴賤，饗飲習(xí)射以明長(zhǎng)幼，時(shí)搜振旅以習(xí)用兵也，入學(xué)庠序以修人倫。此皆人之所有於性，而聖人之所匠成也?！?42)劉文典《淮南鴻烈集解·泰族訓(xùn)》，第670頁(yè)?！短┳逵?xùn)》論“禮樂(lè)”之起，首論當(dāng)順金、木之性以冶、斫乃可行；再論當(dāng)順馬、牛、雞、狗之性，乃可服駕馭、司晨、看守之功；最後論民之性有好色之性、飲食之性、喜樂(lè)之性、悲哀之性，故先王順應(yīng)人性以制禮樂(lè)之法，因好色而制婚姻之禮，因飲食而制宴饗之禮，因喜樂(lè)而制鐘鼓之樂(lè)，因悲哀而制喪祭之儀，皆本於人性，而由聖人所匠成。

《荀子·禮論》云：“禮起於何也？曰： 人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”(43)王先謙《荀子集解·禮論》，中華書(shū)局1981年版，第346頁(yè)。荀子言禮樂(lè)本於人欲之求而節(jié)制之，唯荀子之性乃食色之性，荀子之禮乃針對(duì)食色之性的節(jié)制而設(shè)。

但《泰族訓(xùn)》“性”的內(nèi)涵卻不盡相同：“故無(wú)其性，不可教訓(xùn)；有其性，無(wú)其養(yǎng)，不能遵道。繭之性爲(wèi)絲，然非得工女煮以熱湯而抽其統(tǒng)紀(jì)，則不能成絲；卵之化爲(wèi)雛，非慈雌嘔暖覆伏，累日積久，則不能爲(wèi)雛；人之性有仁義之資，非聖人爲(wèi)之法度而教導(dǎo)之，則不可使鄉(xiāng)方。故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁姦。故刑罰不用而威行如流；政令約省而化耀如神。故因其性，則天下聽(tīng)從；拂其性，則法縣而不用。”(44)劉文典《淮南鴻烈集解·泰族訓(xùn)》，第671頁(yè)。此論“禮”本於人性之自然，人性之自然內(nèi)涵有仁義之資，又有好色之性、飲食之性、喜樂(lè)之性、悲哀之性，可謂雜糅各家人性之説，既有儒家之道德性，也有道家之性情説，實(shí)則爲(wèi)人性之實(shí)然面。特別的是《泰族訓(xùn)》主張道家的人性自然説，卻也認(rèn)可人性有仁義內(nèi)涵，也接納儒家教育思想，強(qiáng)調(diào)須待學(xué)、待教化乃得成其禮樂(lè)之行，其人性主張甚具特色。

《泰族訓(xùn)》論禮的建立乃順應(yīng)民性之所好而有所節(jié)制的表現(xiàn)，言“因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正《雅》《頌》之聲，故風(fēng)俗不流；因其寧家室、樂(lè)妻子，教之以順，故父子有親；因其喜朋友而教之以悌，故長(zhǎng)幼有序?！表樐信蒙槟酥苹橐鲋Y，使男女不淫而有別；順好音之性而制《雅》、《頌》之聲，使風(fēng)俗不亂；順人寧家室、好交友之性，乃制父子之親、長(zhǎng)幼之禮，使人倫有序而不亂。

孔、孟論禮之來(lái)源於仁心，人性之善端，其弊端則流爲(wèi)矯情虛僞；荀子論禮之源於人欲之節(jié)制，故重外在人倫之規(guī)範(fàn)以節(jié)制(45)王先謙《荀子集解·禮論》，第346頁(yè)。，其弊端則流於強(qiáng)制。《泰族訓(xùn)》論禮源於人之情性，故其貴真，但順應(yīng)情性，卻也主張要合理節(jié)制與安排，以防止放蕩爲(wèi)亂之弊，此乃《泰族訓(xùn)》論禮之特色。學(xué)者徐復(fù)觀以爲(wèi)：“因民之性以制禮作樂(lè)的思想，大概在戰(zhàn)國(guó)中期以後才發(fā)展出來(lái)的。此一思想的重要性，在於把禮起源於適應(yīng)封建政治要求的歷史根據(jù)完全淘汰，而認(rèn)定適應(yīng)人性的傾向、要求，才是禮的起源，才是禮的意義，這便使禮從原來(lái)的封建統(tǒng)治的束縛中完全突破了出來(lái)，使其成爲(wèi)集體社會(huì)中所共同需要的行爲(wèi)規(guī)範(fàn)?！?46)徐復(fù)觀《兩漢思想史》，第271頁(yè)。徐氏由封建政治的禮樂(lè)文化發(fā)展，論《淮南子》由“因”以論“禮”起源的歷史意義。筆者以爲(wèi)從道家禮樂(lè)思想的發(fā)展而言，此説亦有其意義，即道家對(duì)“禮”的議題，不再只是站在批判的立場(chǎng)反對(duì)儒家之禮，而是提出有道家思想內(nèi)涵的禮樂(lè)主張，非固守三代之禮，非拘泥鄒魯之禮，乃本於人性之自然之禮，禮要因民之性，要依據(jù)人性而設(shè)，才能避免強(qiáng)人所難、矯情虛僞之弊病。但順應(yīng)民性不代表任性放縱，同樣需要透過(guò)學(xué)習(xí)與教育而知有所節(jié)制，亦有其規(guī)範(fàn)當(dāng)遵守，此乃《淮南子》所認(rèn)同的禮樂(lè)義。故《淮南子》不再如莊子後學(xué)只是批判禮文之縟節(jié)與虛僞，它要重建一代新的禮樂(lè)文化，此乃《淮南子》論禮“因民之所好而爲(wèi)之節(jié)文”的重要意義。

(三) 參五以制禮，化民返性

“昔者，五帝三王之蒞政施教，必用參五。何謂參五？仰取象於天，俯取度於地，中取法於人，乃立明堂之朝，行明堂之令，以調(diào)陰陽(yáng)之氣，以和四時(shí)之節(jié)，以辟疾病之菑。俯視地理，以制度量，察陵陸水澤肥墽高下之宜，立事生財(cái)，以除饑寒之患。中考乎人德，以制禮樂(lè)，行仁義之道，以治人倫而除暴亂之禍。乃澄列金木水火土之性，故立父子之親而成家；別清濁五音六律相生之?dāng)?shù)，以立君臣之義而成國(guó)；察四時(shí)季孟之序，以立長(zhǎng)幼之禮而成官。此之謂參。制君臣之義，父子之親，夫婦之辨，長(zhǎng)幼之序，朋友之際，此之謂五。乃裂地而州之，分職而治之，築城而居之，割宅而異之，分財(cái)而衣食之，立大學(xué)而教誨之，夙興夜寐而勞力之。此治之綱紀(jì)也?！?47)劉文典《淮南鴻烈集解·泰族訓(xùn)》，第671—672頁(yè)。此合天、地、人以論治世之綱紀(jì)，“參者”天、地、人，“五者”君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友?！短┳逵?xùn)》治國(guó)之道的內(nèi)容與其宇宙氣化觀的主張一致，天地由一氣生生爲(wèi)陰陽(yáng)五行，順?biāo)臅r(shí)以生人與萬(wàn)物，煩氣爲(wèi)蟲(chóng)，精氣爲(wèi)人。下落於人世，乃由人以上達(dá)天地之道，聖人治國(guó)亦當(dāng)考其天時(shí)陰陽(yáng)之變，察其地利水澤之宜。值得注意者，人德的部分乃爲(wèi)民制禮樂(lè)、行仁義之道，以利父子之親，君臣之義，夫婦之辨，長(zhǎng)幼之序，朋友之際，此禮樂(lè)仁義之道乃因民之性而節(jié)之制，使民能除暴亂以移風(fēng)易俗，以達(dá)民日遷善而不知其所以然之效。

老子論“無(wú)爲(wèi)而治”云：“聖人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無(wú)知、無(wú)欲，使夫智者不敢爲(wèi)也。爲(wèi)無(wú)爲(wèi)，則無(wú)不治?！?48)高明《帛書(shū)老子校注》，第237頁(yè)。老子強(qiáng)調(diào)個(gè)人修身寡欲使民無(wú)知無(wú)欲的無(wú)爲(wèi)理念?！侗窘?jīng)訓(xùn)》云：“至人之治也，心與神處，形與性調(diào)，靜而體德，動(dòng)而理通。隨自然之性而緣不得已之化，洞然無(wú)爲(wèi)而天下自和，憺然無(wú)爲(wèi)而民自樸，無(wú)禨祥而民不夭，不忿爭(zhēng)而養(yǎng)足，兼包海內(nèi)，澤及後世，不知爲(wèi)之者誰(shuí)何?！?49)劉文典《淮南鴻烈集解·本經(jīng)訓(xùn)》，第252頁(yè)。合心與神，形與性的協(xié)調(diào)；靜而體會(huì)天地之道，動(dòng)而順應(yīng)事物之理，回歸自然之性情，進(jìn)而能無(wú)爲(wèi)而使民自樸自化，此可謂承老子“無(wú)爲(wèi)而治”思想的進(jìn)一步發(fā)展。

《泰族訓(xùn)》用“參”、“五”以蒞政施教，以天、地、人爲(wèi)懷，以君臣、夫婦、父子、長(zhǎng)幼、朋友之倫的建立作爲(wèi)施政綱領(lǐng)，以移風(fēng)易俗，化民遷善，使民復(fù)天性之自然，以爲(wèi)治世之方。《泰族訓(xùn)》豐富老子無(wú)爲(wèi)而治的內(nèi)涵，除延續(xù)老子聖人的修養(yǎng)功夫，更強(qiáng)調(diào)聖人在天人關(guān)係上的一體性，此外也主張合天地人之道以制禮樂(lè)，行仁義之道，由五行之性以立父子之親，由五音之別以立君臣之義，由四時(shí)之序以立長(zhǎng)幼之禮，故父子之親、君臣之義、夫婦之辨、長(zhǎng)幼之序、朋友之際，乃合天人之道以發(fā)乎人德而成者，此爲(wèi)道家義的禮樂(lè)思想，爲(wèi)化民成俗，落實(shí)無(wú)爲(wèi)而治的理想，增進(jìn)實(shí)踐上的可行性。

“聖人之學(xué)也，欲以返性於初，而遊心於虛也。達(dá)人之學(xué)也，欲以通性於遼廓，而覺(jué)於寂漠也。若夫俗世之學(xué)也則不然，擢德攓性，內(nèi)愁五藏，外勞耳目，乃始招蟯振繾物之豪芒，搖消掉捎仁義禮樂(lè)，暴行越智於天下，以招號(hào)名聲於世。此我所羞而不爲(wèi)也?！?50)劉文典《淮南鴻烈集解·俶真訓(xùn)》，第67頁(yè)?！秱m真訓(xùn)》論“學(xué)”有三種類(lèi)型： 聖人之學(xué)，達(dá)人之學(xué)，俗世之學(xué)。聖人之學(xué)返性於太古，逍遙於虛心。達(dá)人之學(xué)通達(dá)於本性，無(wú)所羈絆。俗世之學(xué)勞苦耳目感官，逐物逞名於世，是以羞而不爲(wèi)?！秱m真訓(xùn)》論學(xué)之目的在“返性”、“通性”，勿追逐名物以愁勞感官五臟，當(dāng)回歸本性之初心。

老子云“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”(51)高明《帛書(shū)老子校注》，第314頁(yè)。，“爲(wèi)天下谷，常德乃足，復(fù)歸於樸”(52)同上，第370頁(yè)。。反對(duì)人爲(wèi)聖智之弊，主張回歸素樸之心。此回復(fù)“素樸之心”，正是《俶真訓(xùn)》主張“返性”的人性本質(zhì)，此乃道家思想重要修養(yǎng)論理?yè)?jù)。莊子云：“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神爲(wèi)一；一之精通，合於天倫。野語(yǔ)有之曰：‘衆(zhòng)人重利，廉士重名，賢人尚志，聖人貴精?！仕匾舱?，謂其無(wú)所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人?！?53)郭慶藩《莊子集釋·刻意》，第546頁(yè)。莊子提出“純素之道，唯神是守”的修養(yǎng)功夫，進(jìn)一步説明人之返性需“貴精守神”，保養(yǎng)精與神而不失，正是回歸人性素樸的修養(yǎng)內(nèi)涵。

《淮南子》合“參”以制“五”的禮學(xué)思想，主張制訂一套合於天地人之道的禮樂(lè)制度，此禮樂(lè)制度立基於人性之所好，卻也要有所節(jié)制與安排。所謂：“人之性有仁義之資，非聖人爲(wèi)之法度而教導(dǎo)之，則不可使鄉(xiāng)方。故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁姦。故刑罰不用而威行如流?！?54)劉文典《淮南鴻烈集解·泰族訓(xùn)》，第671頁(yè)。故《淮南子》主張要“學(xué)”與“教”(55)“立大學(xué)而教誨之，夙興夜寐而勞力之。此治之綱紀(jì)也。”同上，第671—672頁(yè)。，但學(xué)習(xí)的不是詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之經(jīng)，學(xué)的目標(biāo)是“返性於初”，是回歸初心之樸，即是順應(yīng)情性與節(jié)制性情的禮樂(lè)之道。此可説是《淮南子》對(duì)老莊“無(wú)爲(wèi)而治”思想的重大進(jìn)展。

結(jié) 論

《淮南子》氣化思想深受莊子後學(xué)《至樂(lè)》《知北遊》諸篇與《管子》“精氣説”影響，主張?zhí)斓匾粴?，氣聚則生，氣散則死，死生如四時(shí)之自然，又主“煩氣爲(wèi)蟲(chóng)，精氣爲(wèi)人”，人禽氣化同源而又有別，故人之貴在保神、氣、形而不蕩?kù)锻?，乃可體道而德全?！痘茨献印肺諝饣枷胍栽忈尩兰摇皬?fù)歸於樸”(56)“知其雄，守其雌，爲(wèi)天下溪。爲(wèi)天下溪，常德不離，復(fù)歸於嬰兒。知其白，守其黑，爲(wèi)天下式。爲(wèi)天下式，常德不忒，復(fù)歸於無(wú)極。知其榮，守其辱，爲(wèi)天下谷。爲(wèi)天下谷，常德乃足，復(fù)歸於樸。樸散則爲(wèi)器，聖人用之則爲(wèi)官長(zhǎng)。故大制不割。”高明《帛書(shū)老子校注》，第369頁(yè)。的主張，乃以保全形、氣、神不失詮釋“樸”的內(nèi)涵?！皹恪庇上惹氐兰业男撵`境界轉(zhuǎn)爲(wèi)保全形、氣與神的修養(yǎng)功夫，顯得更具體可行。

天地一氣的氣化思想乃《淮南子》禮學(xué)思想的根據(jù)。上古之世體道而德全，至於衰世人心敗壞，禮樂(lè)乃生，故禮樂(lè)之生乃返性於初而設(shè)，透過(guò)禮樂(lè)的制定與節(jié)制，希冀回復(fù)上古人心之樸。陳鼓應(yīng)先生以爲(wèi)禮、法“同出”於道，視禮、法爲(wèi)道的衍生物，從而倡導(dǎo)法治與禮義教化相互爲(wèi)用。這裏展現(xiàn)出黃老經(jīng)世的雄心，爲(wèi)要掌握時(shí)代的脈動(dòng)而推動(dòng)社會(huì)改革(即所謂“時(shí)變”)，遂在以道爲(wèi)依歸的前提下，把作爲(wèi)權(quán)衡準(zhǔn)則的道通過(guò)禮法而落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的層面(57)陳鼓應(yīng)《先秦道家之禮觀》，《漢學(xué)研究》第18卷第1期，第18頁(yè)。。此正説明《淮南子》禮學(xué)主張的時(shí)代意義。

《淮南子》對(duì)《莊子》論禮思想上的闡發(fā)，有幾點(diǎn)特色：

(1) 《淮南子》對(duì)《莊子·馬蹄》所論上古至德，無(wú)所用禮，無(wú)欲素樸，至於後世，聖人制禮，天下始分，故毀道德以爲(wèi)禮義，乃聖人之過(guò)的主張不盡認(rèn)同。《淮南子》認(rèn)爲(wèi)人心不古，並非禮義之過(guò)，而是衰世人衆(zhòng)財(cái)寡，風(fēng)俗衰敗所致，禮樂(lè)仁義之道乃爲(wèi)維繫衰世人倫秩序不得已的手段?！吨嚪Q(chēng)訓(xùn)》分上世、中世、末世三期。上古人心純樸，無(wú)所用禮。中世、衰世人心日詐，遂有“禮”之産生。今世之禮其況尤下，君臣相非，父子相怨，大失禮本?！痘茨献印氛J(rèn)同上古之世無(wú)所用禮，但在衰世、今世卻不否定禮的價(jià)值，甚至認(rèn)爲(wèi)要先回復(fù)禮樂(lè)之本，乃得返性於初，這點(diǎn)與莊子後學(xué)對(duì)禮樂(lè)之生的看法有很大不同。

(2) 老子、莊子及其後學(xué)皆對(duì)儒家禮樂(lè)儀節(jié)的虛僞矯情采批判態(tài)度，對(duì)儒家禮文的虛矯，《淮南子》是延續(xù)莊子後學(xué)之態(tài)度的，認(rèn)爲(wèi)禮樂(lè)制度乃因時(shí)而制，因地而設(shè)，不當(dāng)拘守三代之禮，不當(dāng)拘執(zhí)鄒魯之禮，三年之喪當(dāng)發(fā)乎真情，當(dāng)稱(chēng)人之力而爲(wèi)，不當(dāng)強(qiáng)人所不及，這是一致的。

(3) 《淮南子》較莊子及其後學(xué)在禮樂(lè)思想的進(jìn)展上較具特色的一點(diǎn)是，莊子及其後學(xué)批判儒家禮樂(lè)之僞，雖然也省思禮的本質(zhì)，所謂“禮意”的問(wèn)題，但並沒(méi)有再進(jìn)一步提出屬於莊學(xué)的禮樂(lè)主張?！痘茨献印吩谶@一點(diǎn)上提出因性制禮、化民返性的主張，實(shí)深具意義?！痘茨献印放腥寮叶Y文之僞，主張禮樂(lè)當(dāng)發(fā)乎真情，當(dāng)出自人性，道家肯定人性的自然面，《淮南子》亦主人性的自然面，並以人性的自然面來(lái)會(huì)通禮樂(lè)之道，主張要順應(yīng)民之所性而制禮樂(lè)。人性的內(nèi)涵有喜怒哀樂(lè)，有好色之性、有飲食之性、有喜樂(lè)之性、有悲哀之性，亦有仁義之性，故《淮南子》主張禮樂(lè)之制當(dāng)順應(yīng)民性，而又有所節(jié)制，順好色之性而制婚禮，順飲食之性而制大饗之儀，順喜樂(lè)之性而制鐘鼓之樂(lè)，有悲哀之性而制哭踴之節(jié)，所謂“因民之所好而節(jié)之”(58)劉文典《淮南鴻烈集解·泰族訓(xùn)》，第670頁(yè)。。故人君當(dāng)體察天地人之道，以立父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之禮，分職以治，分財(cái)以衣食，立學(xué)校以教，使民順性而知節(jié)以好禮，以化民成俗，返性於初，所謂“隨自然之性而緣不得已之化”(59)劉文典《淮南鴻烈集解·本經(jīng)訓(xùn)》，第252頁(yè)。?！痘茨献印分贫Y樂(lè)乃是要使衰世之民能返性於初，以回歸於“樸”。故《淮南子》仍是延續(xù)先秦道家返樸理想，《淮南子》收攝禮樂(lè)思想實(shí)則是化民返性的一種途徑。回歸天地一氣的天道人德，仍是《淮南子》的最高理想。此乃《淮南子》禮樂(lè)思想特色。

由《淮南子》諸篇對(duì)《莊子》在禮學(xué)思想方面的闡發(fā)觀察，可以看出戰(zhàn)國(guó)以來(lái)至於漢初道家思想發(fā)展的幾個(gè)趨向： (一) 吸收氣化思想以落實(shí)道體的掌握，原始道家無(wú)形抽象的天道本體，漢初轉(zhuǎn)向於形、氣、神的存養(yǎng)不失而越見(jiàn)落實(shí)。學(xué)者陳德和以爲(wèi)：“相較於原始道家的立場(chǎng)，稷下黃老道家由於受自古以來(lái)論氣的傳統(tǒng)和同爲(wèi)?zhàn)⑾乱幌档年庩?yáng)家思想的影響，氣概念被引入形上道體的思維中，於是精氣成爲(wèi)道的同義詞，道之客觀實(shí)有義於焉確然不可移，而《淮南子》的道概念又是承繼稷下黃老道家精氣説的思考，當(dāng)然它的道概念必是屬於客觀實(shí)有的認(rèn)知，也必然會(huì)有‘道即是氣’的主張。道概念在原始道家如老子《道德經(jīng)》中本來(lái)是以‘無(wú)’立宗的，到了稷下黃老和淮南由於氣概念的介入，乃變成以‘有’爲(wèi)核心，‘無(wú)’只成了對(duì)‘絶對(duì)大有’之無(wú)形色、無(wú)古今、無(wú)方所、無(wú)意志的一種總持的形容而已，這種改造無(wú)乃是原始道家的變型與轉(zhuǎn)化?！?60)陳德和《淮南子的哲學(xué)》，第102頁(yè)。此正説明《淮南子》道氣思想對(duì)原始道家的轉(zhuǎn)化意義。(二) 對(duì)禮樂(lè)之道的産生，由否定批判轉(zhuǎn)向認(rèn)同，進(jìn)而吸收其説，以説明其乃衰世不得已的過(guò)渡階段，轉(zhuǎn)向務(wù)實(shí)態(tài)度。(三) 對(duì)儒家禮樂(lè)思想的看法主要爲(wèi)虛僞矯情，強(qiáng)人所難，但不反對(duì)發(fā)自人性的規(guī)範(fàn)，並進(jìn)一步思考禮樂(lè)的本質(zhì)，提出人性的本質(zhì)，才是禮樂(lè)真正的內(nèi)涵。(四) 《淮南子》提出因性制禮、參五之道以制禮，乃道家思想在禮樂(lè)主張上的重要進(jìn)展，道家思想發(fā)展至漢初，在禮樂(lè)的議題上，不再只是反對(duì)者的立場(chǎng)，《淮南子》所提的禮學(xué)主張正有別於儒家禮樂(lè)主張，而代表道家思想的禮樂(lè)主張，有其重大學(xué)術(shù)意義。惜乎，隨著淮南謀反一案及漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)的歷史發(fā)展，此種主張後遂湮沒(méi)於歷史洪流之中。