周山東

(湖南女子學(xué)院 教育與法學(xué)系，長沙 410004)

一、問題的緣起

儒家講“家國同治”，道家講“身國同治”。相比于儒家“家國同治”思想，“身國同治”*在唐代，“身國同治”被稱之為“身國同理”“理身理國”，是為了避唐高宗李治諱，用“理”字取代“治”字。是道家治理思想的特色，也是學(xué)界較為忽略的問題。代表性論著，如陳進(jìn)國從歷史角度考察了道家道教“理身理國”思想，認(rèn)為其中體現(xiàn)了對個(gè)體生命及其生存狀態(tài)的深度人文關(guān)切[1]；李剛從生命政治的角度研究了《道德真經(jīng)廣圣義》[2]《西升經(jīng)》[3]中的“身國同治”思想；詹石窗從政治倫理角度考察了道家“理身理國”思想，認(rèn)為不僅形成了自己的思維方式,而且提出了許多具體的措施，對于反對官僚主義的腐敗奢侈貪污行為有一定的借鑒意義，倡議正確分析評價(jià)道家學(xué)派的“理身理國”觀念[4]。呂錫琛高度評價(jià)“身國同治”理論模式，“將個(gè)人的生命活動(dòng)與國家的政治事務(wù)聯(lián)接在一起，既強(qiáng)化了為政者踐履以道治國的自覺性，又固化了中國士人關(guān)注政治、參政議政、經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而且進(jìn)一步推衍出道家生德相養(yǎng)的道德培育理論，形成了促進(jìn)管理者接受其治國主張、實(shí)現(xiàn)道德內(nèi)化的驅(qū)動(dòng)力?！钡蔡钩校骸奥鋵?shí)到具體的管理活動(dòng)中，老子身國同治、因性而為的原則又不是那么容易掌握的。”[5]37陳霞則持鮮明的批判態(tài)度，認(rèn)為“現(xiàn)代社會(huì)，國家不是身體、家庭或其他組織形式的擴(kuò)展，而是人們按照一定原則建立起來的政治共同體，它們有各自的邊界，其原則的混用會(huì)帶來嚴(yán)重的相互遮蔽。”[6]

由此可見，在學(xué)界僅有的研究中，出現(xiàn)嚴(yán)重的分歧。有學(xué)者高度肯定道家“身國同治”思想，也有學(xué)者持明確批評態(tài)度，還有學(xué)者在兩者之間徘徊。其實(shí)早在明清時(shí)期，李贄、王夫之就曾提出批評，認(rèn)為“人之與己不相若也”，管理者“一身之有無也，非通于天下之有無也”[7]；“事各有形，情各有狀”“豈能強(qiáng)齊而并施之哉？”[8]那么，究竟該如何理解道家“身國同治”思想，究竟有無現(xiàn)代價(jià)值？存在何種時(shí)代局限性？這是化解分歧，推進(jìn)傳統(tǒng)治理思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，促進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的重要議題。本文在全面梳理道家“身國同治”思想歷史發(fā)展的基礎(chǔ)上，認(rèn)為其本質(zhì)上屬于“道德治理”思想，也只有從“道德治理”的維度才能開發(fā)出現(xiàn)代意義。

二、道家“身國同治”思想的歷史發(fā)展

治身是對身體的治理，即是養(yǎng)生；治國是對國家的治理，是為政治?！霸诠糯袊髡问俏ㄒ坏恼涡问?，故‘身國同治’的‘身’指的是君主的身體，君主懂得如何養(yǎng)生，養(yǎng)好生，才知道怎樣治理國家?！盵9]這種治身是治國之基礎(chǔ)，治身與治國同理的思想，貫穿于道家思想的發(fā)展歷程。

老莊是道家“身國同治”思想的開創(chuàng)者。老子《道德經(jīng)》云：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！盵10]108即一個(gè)理想的統(tǒng)治者，應(yīng)該以“貴身”的精神對待天下事，以“愛身”的態(tài)度推及天下人，而不能胡作非為?！皬牧硪粋€(gè)角度看，‘以身為天下’也可理解為‘把身體當(dāng)做天下’，即身體與天下‘齊同’”，暗含“身國同治”之意。之所以如此，是因?yàn)闊o論是“治身”還是“治國”，都要遵循“道治”。以道治身，則能“滌除玄覽”[10]93，復(fù)歸虛靜的生命本性；以道治國，則能做到“為而弗有”[10]334“為而不恃”[10]254“為而弗爭”[10]348。而“道治”的根本特征在于“法自然”，其突出特點(diǎn)是“反對權(quán)力的濫用和為政者的妄為、強(qiáng)制；……倡導(dǎo)順應(yīng)人性、以百姓心為心、輔萬物之自然而不敢為。”[5]3這與“治身”有相通之處，為《莊子》所發(fā)展?！肚f子》通過引述《道德經(jīng)》上述原文，說明其“無為也而后安其性命之情”[11]320的治國理政主張。莊子還提出：“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎？唯無以天下為者，可以托天下?！盵11]855體現(xiàn)了對生命的珍重，既包括對自己的生命，也包含對他人的生命，暗含著不將他人生命為己所用，才可以委托治理天下重任的思想?！敖袷浪字?，多危身?xiàng)壣匝澄?，豈不悲哉?”[11]863

黃老道家從理論和實(shí)踐兩方面進(jìn)一步發(fā)展了道家的“身國同治”思想?！独献雍由瞎戮洹访鞔_提出：“用道治國，則國富民昌；治身則壽命延長，無有既盡之時(shí)也?！盵12]145這是因?yàn)椤暗郎谌f物，非但生而已，乃復(fù)長養(yǎng)、成熟、覆育、全其性命；人君治國治身，亦當(dāng)如是也?！盵12]153“道”在這里體現(xiàn)為養(yǎng)育生命、成就生命的精神?！豆茏印匪钠M(jìn)一步發(fā)展了“身國同治”思想，一方面將抽象的“道治”原則具體化為現(xiàn)實(shí)可行的“權(quán)法之術(shù)”，如“因其能者”“貴公去私”；另一方面將行政體制的運(yùn)行同身體器官的協(xié)調(diào)相比擬，稱“心之在體，君之在位也。”[13]131以此比喻君王應(yīng)統(tǒng)領(lǐng)全局，把握順天之道，因循無事。《呂氏春秋》稱：“唯通乎性命之情，而仁義之術(shù)自行矣”，[14]751懂得治身，才能治好國。“為國之本，在于為身。身為而家為，家為而國為，國為而天下為，……此四者，異位同本?！盵14]504也就是說，治身和治國，道理是一樣的；而從先后次序而言，治身更為緊急。“凡事之本必先治身，……昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。”[14]62《呂氏春秋》作為準(zhǔn)備獻(xiàn)策于秦王的書，體現(xiàn)了道家“身國同治”思想走向現(xiàn)實(shí)政治的努力，然而終不為秦皇所用。而《淮南子》則從反思秦王暴政的角度，再次證明“身國同治”思想的合理性，并向統(tǒng)治者推薦?！痘茨献印氛J(rèn)為秦王朝的失敗在于未能“知治亂之源”[15]730，“通于治亂之本”[15]1224。在作者看來，“能有天下者，必不失其國；能有其國者，必不喪其家；能治其家者，必不遺其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不虧其性；能全其性者，必不惑于道”[15]797，極大地豐富了道家“身國同治”的思想。

魏晉玄學(xué)則從統(tǒng)治者精神的高潔方面闡發(fā)道家“身國同治”的思想。如王弼在闡釋《道德經(jīng)》貴身、愛身方可托天下的思想時(shí)稱：“無物可以易其身，故曰貴也。如此乃可以托天下也。無物可以損其身，故曰愛也。如此乃可以寄天下也。不以寵辱榮患損易其身，然后乃可以天下付之也?！盵16]嵇康好結(jié)朋交友，遨游竹林，學(xué)養(yǎng)生之術(shù)，表面上似乎不怎么關(guān)心政治。事實(shí)上，嵇康是以養(yǎng)生之道表明其治國的理念。“精神之于形骸，猶國之有君也：神燥于中，而形表于外，猶君昏于上，國亂于下也?！盵17]46也就是說：身體與國家具有同樣的運(yùn)作原理，明君對于治國的重要性，猶如精神對于養(yǎng)生的重要性。在嵇康看來，圣人君子應(yīng)該“穆然以無事為業(yè)，坦?fàn)栆蕴煜聻楣盵17]58，以隨任民眾自然本性的發(fā)展。對于治理自身，君主應(yīng)該“心不存乎衿尚”“情不系于所欲”[17]120。因?yàn)椤熬o于上，臣順于下……群生安逸，自求多福；默然從道，懷忠抱義，而不覺其所以然也?！盵17]109對于治理天下，君主應(yīng)該“以萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同于自得”[17]58，即把萬物都放在心中，以民眾的利益為重，把百姓的富貴當(dāng)成是自己的快樂?！柏M勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已哉？”[17]58-59

隋唐重玄學(xué)時(shí)期，道家“身國同治”思想與政治有著良好的互動(dòng)。唐初著名道士司馬承禎，深得武則天、唐睿宗、唐玄宗之優(yōu)寵，曾數(shù)次詔他入京，問以陰陽術(shù)數(shù)及治國安民之策?！杜f唐書·司馬承禎傳》載唐睿宗與司馬承禎對話：“帝曰:‘理身無為，則清高矣。理國無為，如何？’對曰:‘國猶身也?！独献印吩?游心于澹，合氣于漠，順物自然而無私焉，而天下理?！兑住吩?圣人者，與天地合其德。是知天不言而信，不為而成。無為之旨，理國之道也?！盵18]司馬承禎認(rèn)為，無論是治身還是治國，如果能順應(yīng)客觀事物的自然本性，就不會(huì)有私心，國家也就會(huì)太平長久。因此，應(yīng)將“無為”視為治國要道。這一政治主張深深地影響了唐睿宗、唐玄宗的治國思想。唐玄宗曾兩次御注《道德經(jīng)》，“內(nèi)則修身之本，囊括無遺；外即理國之方，洪纖畢舉”[12]558，重點(diǎn)闡述其理身理國的思想。唐玄宗認(rèn)為《道德經(jīng)》“其要在乎理身理國。理國則絕矜尚華薄，以無為不言為教，……理身則少私寡欲，以虛心實(shí)腹為務(wù)?！盵12]394相比較而言，理身是理國的前提。“夫理國者，復(fù)何為乎？但理身爾。故虛心實(shí)腹，絕欲忘知，于為無為，則無不理矣”[12]397。唐玄宗把無為思想進(jìn)一步具體化為節(jié)用省斂、重農(nóng)務(wù)本、與民休息、廢除煩苛、政從簡易等施政措[19]。唐末五代道士杜光庭循著唐玄宗的思路繼續(xù)發(fā)展，將《道德經(jīng)》教義歸結(jié)為38條，直接涉及“理身理國”的就有15條，“以身體作為‘身國同治’的出發(fā)點(diǎn)，并設(shè)計(jì)了一整套‘身國同治’的規(guī)則，如崇道、尚道德、無為、慈儉、不敢為天下先等，以此治身則長生，以此治國則太平?！盵2]唐之后，對道家“身國同治”思想的討論仍然很熱烈，但“守成者多，創(chuàng)建者?！盵1]，所以不再詳細(xì)闡述。

三、道家“身國同治”思想的道德治理本質(zhì)

道德治理的提出，始自于十七屆六中全會(huì)“深入開展道德領(lǐng)域突出問題專項(xiàng)教育和治理”的重大決策，深化于十八屆三中全會(huì)“推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”的目標(biāo)愿景。從推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的愿景出發(fā)，道德治理就不僅意味著把道德作為治理對象，即“治理道德問題”；更是意味著把道德作為治理途徑和手段，即“運(yùn)用道德進(jìn)行治理”。就后者而言，“道德治理是德性的治理，以制度的德性、權(quán)力的德性和官員的德性為保障，目的在于實(shí)現(xiàn)善治?！盵20]對此，很多學(xué)者進(jìn)行了探討。就道德治理的本質(zhì)而言，萬俊人教授認(rèn)為“就是治理社會(huì)、治理自己身心的基本方式”；就道德治理的方法而言，張曉東教授認(rèn)為，“采取從社會(huì)到個(gè)人的方式較為困難，建議采取從個(gè)人到社會(huì)的方式”；就道德治理的模式而言，王碩認(rèn)為“道德治理應(yīng)該像道德一樣，以一種現(xiàn)象學(xué)的方式，在體驗(yàn)中生成自身”；就道德治理的重點(diǎn)而言，魏英敏、肖群忠、朱貽庭等教授認(rèn)為，關(guān)鍵在于“治心”，要激發(fā)人們的愛心，喚起人們內(nèi)在的良心，調(diào)適社會(huì)的民心，恢復(fù)社會(huì)的本真狀態(tài)[21]。從學(xué)界對道德治理的界定而言，道家“身國同治”的思想，本質(zhì)上是一種“道德治理”，其從身體的治欲修心開始，進(jìn)而推之于治國，并由此反思制度的德性、權(quán)力的德性和官員的德性。

首先，道家“身國同治”體現(xiàn)為“治欲修心”的自我道德治理。在道家看來，治國以治身為基礎(chǔ)。“修之于身”的“德”，可以推而“修之于家”“修之于鄉(xiāng)”“修之于邦”，直至“修之于天下”。[10]266也就是說，治國當(dāng)以治身為基礎(chǔ)。《呂氏春秋》云：“為國之本，在于為身?！盵14]504《淮南子》則進(jìn)一步提出：“心者，身之本也；身者，國之本也?！盵15]1213道家把心、身、家、鄉(xiāng)、邦、天下看成是連續(xù)性的統(tǒng)一體，讓人持續(xù)地轉(zhuǎn)向自身，隨時(shí)隨地將一切行為和思想注意力引導(dǎo)到自身的治理上，而其關(guān)鍵點(diǎn)在于治欲。老子曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨?！盵10]104欲望是影響身心健康的重要因素，應(yīng)始終保持謹(jǐn)慎的態(tài)度。如果說老莊偏重于對欲望的批判，那么此后道家的觀點(diǎn)逐漸走向合理審視?？偟膩碚f，道家既肯定情、欲對于人類生存、發(fā)展的價(jià)值；也提醒人們，如果任由情、欲肆意發(fā)展，必然導(dǎo)致身心的傷害，有如“蝎盛則木朽，欲勝則身枯。”[17]58因此，道家主張“利于性則取之，害于性則舍之”[14]9，堅(jiān)持“不以身役物，不以欲滑和。”[15]39道家由此提出了很多治欲修心的方法。如老莊開創(chuàng)“致虛守靜”“心齋”“坐忘”等方法；《呂氏春秋》教人以理勝欲、知本去害、調(diào)養(yǎng)心神；《淮南子》強(qiáng)調(diào)保持欲望之和適，情感之和，心智之明；嵇康主張發(fā)揮心智的分辨作用、心靈的凈化功能、心志的磨練力量、心境的陶冶功夫提升和超越物質(zhì)欲望等。總的來說，這些方法都是“著力于提高道德認(rèn)識、培養(yǎng)道德情感、磨練道德意志、引導(dǎo)道德判斷、規(guī)范道德行為的自我道德治理活動(dòng)。”[22]

其次，道家“身國同治”展現(xiàn)為“由己及人”的道德治理機(jī)制。“治身”是立足自己，“治國”是及于他人；在道家看來，身、國之所以能實(shí)現(xiàn)同治，在于兩者具有結(jié)構(gòu)的相似性?！兜赖陆?jīng)》即有“以身為天下”的說法，并為后世所繼承和發(fā)展。如《管子》以心與其他器官在生命體中的不同作用，來比喻君臣的不同職責(zé)劃分。“心之在體，君之在位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充益，目不見色，耳不聞身。”[13]131《呂氏春秋》云：“耳目鼻口不得擅行，必有所制。譬之若官職，不得擅為，必有所制?！盵14]31由心與五官的關(guān)系，確立了君與臣的關(guān)系原則。《呂氏春秋》認(rèn)為“病之留，惡之生也，精氣郁也?！敝螄嗳绱?，“國郁處久則百惡并起，而萬災(zāi)叢至矣?！盵14]620以此說明保證政令暢通的道理。也正因?yàn)槿绱?，治國和治身是一樣的道理。老子云：“以身觀身”。[10]266也就是說，把天下看做是人的身體，君主是天下之腹心，天下是君主之身形的延伸；君主治國猶如養(yǎng)生，其理一也。莊子則直接稱：“道之真以治身，其緒余以治國家，其土苴以治天下?！盵11]863因?yàn)槠鋬?nèi)在的原則是一致的，“知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己?！盵11]495《呂氏春秋》明確提出“治身與治國，一理之術(shù)也。”[14]464道家由此從治身中體悟出很多治國的道理。如老子將治身之“致虛守靜”的原則運(yùn)用于治國，形成無為而治的思想?！豆茏印穼ⅰ疤摗薄办o”之道運(yùn)用于治國，主張人君要心胸開闊，不憑主觀意圖行事，讓各級官吏分職任事?！秴问洗呵铩窂谋３志珰鈺惩ǖ酿B(yǎng)生原則出發(fā)，強(qiáng)調(diào)君王廣開言路的重要性；《淮南子》從“達(dá)乎性命之情”[15]91出發(fā)，主張讓民眾休養(yǎng)生息等等。

再次，道家“身國同治”蘊(yùn)藏著“尊道貴德”的道德治理理念。道家認(rèn)為身國之所以能夠同治，從其根源上講都要遵循“道治”，即“遵循政治治理中那種由道所支配的客觀規(guī)律，順應(yīng)由道落實(shí)到個(gè)體身上所展現(xiàn)出來的自然而然之性，其實(shí)質(zhì)是順性而治，給予民眾一個(gè)自治自為的空間。”[5]30由此出發(fā)，道家對制度、權(quán)利和執(zhí)政的德性有自己獨(dú)到的思考。其一，從制度的德性建設(shè)而言，蘊(yùn)含著尊道的理性原則。道家認(rèn)為治身、治家、治鄉(xiāng)、治邦、治天下，都要尊崇“道”?！暗婪ㄗ匀弧甭鋵?shí)到制度建設(shè)，就是要遵循“輔萬物之自然而弗能為”[10]296的原則?！拜o”就是“創(chuàng)造環(huán)境、提供條件，加以愛護(hù)，防止干擾與控制”，“弗能為”就是“不直接設(shè)計(jì)、掌握、操縱和控制”[23]。其二，從權(quán)力的道德治理而言，蘊(yùn)含著無為的限權(quán)意識。道家治國推崇“無為”，宣稱：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！盵10]275《呂氏春秋》認(rèn)為治國如同治身，“譬之若官職，不得擅為，必有所制”[14]31，“使公卿列士正諫。[14]620《淮南子》批評秦王朝統(tǒng)治者好大喜功，窮奢極欲，肆意妄為，“燎焚天下之財(cái)，罷苦萬民之力?！盵15]396這些都是啟示統(tǒng)治者從養(yǎng)生治身中體證“無為而治”的道理，具有限制為政者權(quán)力的意味。其三，從執(zhí)政的道德治理而言，蘊(yùn)含著節(jié)欲的理性態(tài)度。欲望的極度膨脹，是導(dǎo)致貪腐的深層根源。道家從治身出發(fā)，提醒人們注意名利傷身，倡導(dǎo)淡泊、節(jié)欲、以內(nèi)樂外的人生態(tài)度。老子教人思考：“名與身孰親，身與貨孰多”[10]234“金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎?！盵10]89在名利面前適可而止，才能長保平安，為培育廉潔儉樸的美德奠定心理基礎(chǔ)。

四、道家“身國同治”道德治理思想的現(xiàn)代價(jià)值

黨的十八屆三中全會(huì)提出推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，為我國的現(xiàn)代化建設(shè)再添一項(xiàng)新的偉大任務(wù)。國家治理的現(xiàn)代化既需要吸收現(xiàn)代一切優(yōu)秀的政治文明成果，也不能拋棄優(yōu)秀的傳統(tǒng)治理文化。而“‘傳統(tǒng)’并非僅僅是指‘過去的’‘以往的’事物，而是由過去延續(xù)至今，且在今天還有生命力，甚至在將來仍然具有重要價(jià)值的東西。”[24]道家“身國同治”的道德治理思想，是至今仍然具有價(jià)值的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

其一，道家以治身作為治國的前提，加強(qiáng)道德修養(yǎng)的思想，對于當(dāng)前的反腐倡廉建設(shè)具有獨(dú)特的意義。當(dāng)前暴露出來的很多貪官，不是沒有執(zhí)政能力，沒有政績，而是對自身的要求放松了。往往是從“小”開始，從“第一次”開始，在不知不覺的變化中喪失對腐敗的警惕，如溫水煮青蛙般逐步走向墮落。如陳良宇在懺悔錄中講到三個(gè)不應(yīng)有的“第一次”：第一次參加“朋友”聚會(huì)，第一次感情出軌，第一次收某港商5萬元的“紅包”，一次次地使自己陷入貪腐的深淵，深刻印證了道家重身、治身的思想精義。習(xí)近平總書記嚴(yán)令各級領(lǐng)導(dǎo)干部要做到三嚴(yán)三實(shí)，就是出于這個(gè)考慮。道家的治身思想可以為培育廉潔政風(fēng)奠定基礎(chǔ)。在道家看來，關(guān)鍵要正確看待生命的價(jià)值，時(shí)刻思考“名與身孰親，身與貨孰多”[10]234的問題，深刻領(lǐng)會(huì)“金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎”[10]89的人生道理，始終保持淡泊、節(jié)欲、以內(nèi)樂外的人生態(tài)度。特別值得一提的是，道家沒有采取儒墨諸家常用的勸說方式，而是從健康長壽這一普遍的人性需求出發(fā)，陳述節(jié)欲拒貪的道理。這一方式，對于缺乏權(quán)力監(jiān)督的封建統(tǒng)治者而言，更加具有說服力。在當(dāng)下相關(guān)體制機(jī)制尚不健全的情況下，仍然具有養(yǎng)廉的價(jià)值。近年來，已經(jīng)逐漸受到學(xué)界的關(guān)注。如湖北十堰創(chuàng)建了“武當(dāng)山道廉文化教育基地”，熊鐵基、郭齊勇、呂錫琛等教授積極闡揚(yáng)道廉文化，顯示出其時(shí)代價(jià)值。

其二，道家以治身作為治國的基礎(chǔ)，使身體的治理與國家的治理結(jié)合起來，為當(dāng)前的國家治理體系現(xiàn)代化建設(shè)提供了獨(dú)特的思路。身體既是人自我理解和生命再生產(chǎn)的中心支柱，又是人與社會(huì)、自然溝通交往的存在支點(diǎn)；還是權(quán)力得以控制整個(gè)社會(huì)資源、人力和組織的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。從某種意義而言，身體治理構(gòu)建了國家治理體系的基石。道家“身國同治”是立基于身體的治理，是以身體為治理對象，以道德為主要治理形式，以領(lǐng)導(dǎo)者的人格引領(lǐng)為治理手段。這是一種“榜樣決定論”的治理思路，也正是當(dāng)前國家治理體系建設(shè)研究所忽視的。當(dāng)前的主導(dǎo)性研究范式采取的是一種“制度決定論”，更多的是從制度建設(shè)的層面，對群體進(jìn)行治理，偏重法治的形式。如果說“制度政治”主要是通過制度的設(shè)計(jì)防止當(dāng)權(quán)者為非的政治，那么“榜樣政治”則是著力通過生命的體悟，引導(dǎo)人們特別是當(dāng)權(quán)者為善的政治。兩者應(yīng)該是并行不悖的，具有互補(bǔ)的價(jià)值。從治理領(lǐng)導(dǎo)者的維度而言，不僅有助于提升他們的自我修養(yǎng)，而且能促使他們將對生命的領(lǐng)悟和治身的智慧“外化”為良好的制度設(shè)計(jì)和運(yùn)作，實(shí)現(xiàn)治人與自治的結(jié)合。從治理普通民眾的維度而言，如果能把國家的治理同他們身體的道德治理結(jié)合起來，無疑有助于提升民眾對國家治理的認(rèn)同，以及道德內(nèi)化的驅(qū)動(dòng)力。

其三，道家以治身之道反思治國，體現(xiàn)了對國家理性的思考，是當(dāng)前提升國家治理能力的寶貴資源。國家理性以解決國家政治行動(dòng)的目的和手段關(guān)系為宗旨，主要處理國家為什么而存在，通過何種手段實(shí)現(xiàn)治理諸問題。正如有學(xué)者所說：“國家治理需要國家理性的指引，國家治理本身也在構(gòu)建國家理性，推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，就是在建構(gòu)一種新的國家理性?！盵25]因而，國家理性的弘揚(yáng)對于當(dāng)前異常重要。道家以治身之道反思治國理政行為，其意義就在于啟示人們：國家建立的終極目標(biāo)不是為了維持一定的疆域，或者提升國家的實(shí)力，而是為了促進(jìn)人民生命的發(fā)展，生活的幸福。也正是在這個(gè)意義上，才能更為深刻地理解習(xí)近平總書記的治國理政思想。如“人民對美好生活的向往,就是我們的奮斗目標(biāo)?！薄巴七M(jìn)衛(wèi)生與健康事業(yè)改革發(fā)展、建設(shè)健康中國，是關(guān)系現(xiàn)代化建設(shè)全局的重大戰(zhàn)略任務(wù)。”道家以治身之道反思治國理政行為，其意義還在于啟示人們警惕理性的膨脹。治理國家的權(quán)力往往集中在少數(shù)人手中，容易導(dǎo)致權(quán)勢政治理想化，使國家治理變?yōu)閲医y(tǒng)治或者權(quán)力政治。道家治身之“道法自然”原則，暗含著順性而為、民眾自治、限制權(quán)力的思想。在政府管理日漸繁復(fù)、越位錯(cuò)位現(xiàn)象頻發(fā)的當(dāng)代社會(huì)，啟示現(xiàn)代人要自覺限制政府的行政權(quán)力，自覺確立“輔萬物之自然”的角色定位，自覺為社會(huì)、為人民謀福利。

綜上所述，道家“身國同治”的思想，更多地應(yīng)該從道德治理的角度去理解。治理的主體是統(tǒng)治者；治理的對象是統(tǒng)治者自身的養(yǎng)生行為和施政行為；治理的措施是從治欲調(diào)心開始，進(jìn)行自我道德約束；治理的路徑是將養(yǎng)生中體驗(yàn)到的原則付諸治國，以此反思制度的德性、權(quán)力的德性和官員的德性。因此，只有從道德治理的角度，才能開掘其現(xiàn)代價(jià)值。道家確實(shí)也將國家的結(jié)構(gòu)和身體的結(jié)構(gòu)進(jìn)行簡單類比，雖然有其歷史的局限性和觀念的樸素性，但其目的在于證明“國家應(yīng)像人的身體一樣，各個(gè)部分要保持協(xié)調(diào)才有活力，統(tǒng)治者必須要有健全的心身才有能力治理國家等等思想有一定的合理性?！盵6]更為重要的是，“國家是社會(huì)性的存在，而身體既是自然存在又是社會(huì)存在……身體的機(jī)理遠(yuǎn)比家庭等組織的機(jī)理更復(fù)雜、更深?yuàn)W”[6]。因而，道家從治身中所體驗(yàn)出的道理，對于治國來說只具有道德原則的意義，落實(shí)到一般的治理行為之中，情況會(huì)更復(fù)雜。

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