龔妮麗（貴州大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院，貴州 貴陽 550025）

禮樂教化是儒家治國的重要理念，也是其文化理想。先秦以來以孔子為代表的儒家群體對周公禮樂遺產(chǎn)進行了系統(tǒng)整理，形成了一套理想化的禮樂治國思想，引導(dǎo)中國的文化建設(shè)，使中國成為重視文教的禮儀之邦。經(jīng)由兩漢延至北宋，中國文化再度進入復(fù)興先秦儒學(xué)的時期，北宋思想家通過對儒家經(jīng)典的詮釋和發(fā)揮，融入形上學(xué)與宇宙論，使儒家學(xué)說有了新的發(fā)展。周敦頤則是宋儒理學(xué)的先導(dǎo)者，他的思想在中國哲學(xué)史上具有承前啟后的作用。他既繼承孔孟之教，又融合佛、道兩家思想資源，開創(chuàng)了宋明理學(xué)。其傳世之作《太極圖說》《通書》系統(tǒng)論述了他的理學(xué)思想和政治抱負。《通書》中的禮樂篇章，是他對先秦禮樂思想的繼承與發(fā)揮，他從形而上的層面對禮樂作了深刻的闡釋，體現(xiàn)出宋明理學(xué)的新氣象；他的禮樂治國思想、禮樂教化思想和音樂審美訴求，對儒家禮樂思想有了進一步的發(fā)展。

一、禮樂治國思想——禮樂相濟、禮先樂后

儒家的禮樂思想發(fā)軔于周代，周公于成王年間制禮作樂，使其成為治國興邦、穩(wěn)定社會的重要手段。到了春秋末期，周天子失去控制諸侯、卿大夫的實際能力，社會出現(xiàn)動亂，導(dǎo)致禮崩樂壞，儒家成熟的禮樂思想正是對周代禮崩樂壞反思的產(chǎn)物，經(jīng)由以孔子為代表的儒家群體對周代禮樂傳統(tǒng)進行系統(tǒng)的“述與作”，禮樂文化得以完善定型。孔子整理的《六經(jīng)》中就包含《樂經(jīng)》，雖《樂經(jīng)》已失傳，但在漢代《禮記·樂記》中仍保存了先秦儒家的禮樂思想。儒家極其重視“禮”與“樂”相輔相成的治國作用：《樂記》中有對禮樂各自作用的表述，如“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也……禮樂之說，管乎人情矣?！薄岸Y”之教化，側(cè)重理性行為，以規(guī)范人的行為宗旨；“樂”合乎人性中的情感需要，“樂”之教化，側(cè)重感性和悅，以培養(yǎng)人的性情為出發(fā)點，禮樂相互配合，既規(guī)范人情、人性，又順乎人情、人性?！岸Y樂相濟，為秩序化的社會生活增添情感的潤滑劑?！盵1]禮樂相濟還有更重要的意義，那就是社會中人與人“分”與“和”的配合作用?！岸Y”強調(diào)社會中人的名分，注重倫理秩序，要求人們各得其所，各盡其責(zé)；“樂”能給人帶來快樂，調(diào)和人的情感，使社會中人與人的關(guān)系融洽，能夠和諧相處?！稑酚洝费?，“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣”。禮樂之治，正是為了使社會達到有秩序的和諧。

周敦頤不僅繼承了儒家禮樂相濟的思想，并從形而上的層面對禮樂作了深刻的闡釋，他在《通書·禮樂》中寫道：

禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，萬物各得其理而后和。故禮先樂后。[2]卷之四，72

周敦頤將禮提升到了“道”的層面。雖《荀子·樂論》也有“禮也者，理之不可易者也”的議論，但荀子所指的“理”是人倫秩序，他強調(diào)“禮”作用于社會倫理秩序的這個“理”是不可改變的，他的這一思想還未形成形而上的思想體系，而周敦頤所提出的“禮，理也”，已含有形上道體的天地境界。這里的“理”指天理——天地萬物并存的秩序，這秩序即是太極陰陽運行中萬物生成之理。他在《太極圖說》中論述得更為完整清晰：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉?！逍兄?，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。[3]卷之一，5-8

周敦頤認為宇宙的本源是“無極”，由“無極而太極”，“太極”生陰陽，陰陽生五行，再化生萬物，宇宙間的萬物生生不息、變化無窮。在天地萬物中，他肯定了人“其秀而最靈”，以此建立了一套天人相互貫通的模式。他將“人道”與“天道”聯(lián)系在一起，從天人合一的哲學(xué)觀出發(fā)，將人倫秩序也視為天理，天理同為天地自然與人倫之本體，因此君臣、父子、兄弟、夫婦之人倫關(guān)系與萬物生成之秩序都是天理的體現(xiàn)。

關(guān)于禮樂之關(guān)系，朱熹為周敦頤《通書·禮樂》作注，曰：“禮，陰也；樂，陽也。”[2]卷之四，72太極的陰陽之道中，“動而生陽”，陽即動；“靜而生陰”，陰即靜；“一動一靜，互為其根，”陰陽、動靜相反相成，相輔相成。朱熹點明禮為陰，即肯定禮是靜，是理之本；樂為陽，即肯定樂是動，是理之用。周敦頤是在“理陰樂陽”的太極之道上提出的“禮，理也；樂，和也”，禮是天地萬物人生之理，樂是天地萬物人生合乎天道自然的存在，故“陰陽理而后和”，只有萬物各得其理才能達到和諧。禮是政治秩序的內(nèi)在規(guī)定，樂是政治和諧的外在表現(xiàn)，禮樂相濟表現(xiàn)為禮與樂先后、表里的關(guān)系，故周敦頤提出“禮先樂后”的觀點。

先秦的禮樂制度，樂是從屬于禮、服務(wù)于禮的，這從周代禮儀樂舞規(guī)模的規(guī)定就可看出。“天子八佾，諸公六，諸侯四”①古代舞隊的行列，八人為一佾（即一行）。 按周禮，天子的舞隊用八佾（六十四人）的規(guī)模，諸公只能有六佾（四十八人）的規(guī)模，諸侯四佾（三十二人），士二佾（十六人）。（《春秋·公羊傳》），行樂必須遵循等級秩序，這是嚴格的禮樂制度?！百远Y”的樂舞行為，被視為“禮崩樂壞”，故孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”（《論語·八佾》）周敦頤明確提出“禮先樂后”的思想，是對樂從屬于禮的強調(diào)。他認為社會和諧的前提是倫理秩序的順暢，既合乎天理，又合乎人性，禮樂相輔相成應(yīng)該以“理而后和”為原則。社會秩序需要“分”——“君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦”，強調(diào)各得其所的倫理秩序；社會的穩(wěn)定也需要“和”，通過“和”來協(xié)調(diào)、融合人與人的社會關(guān)系，如此才能使社會有序地、正常地、協(xié)調(diào)地運轉(zhuǎn)，達到長治久安。天地萬物之秩序與協(xié)調(diào)，無不是“分”與“和”的合和統(tǒng)一。在“有序”與“和諧”的關(guān)系中，周敦頤強調(diào)的是“萬物各得其所理然后和”，“有序”先于“和諧”，故提出“禮先樂后”的主張。

周敦頤雖然強調(diào)“禮先樂后”，但對樂“和”的作用仍是十分重視的。他意識到“人和”“心和”直接關(guān)系到政治清明，乃至天地萬物的和諧。先秦儒家將音樂與人心相聯(lián)系，并從人心對社會的影響推導(dǎo)出音樂與政治的密切關(guān)系，《樂記》曰：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文謂之音。是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣。”周敦頤不僅繼承了“樂與政通”的思想，還將樂“和”的作用擴展到天地萬物，進而肯定圣人作樂的重要意義，《通書·樂中》寫道：

樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達于天地，天地之氣感而太和焉。天地和，則萬物順，故神祇格，鳥獸馴。[2]卷之四，75

周敦頤認為“樂本乎政”，一方面“政善民安，天下之心和”，決定樂的美善，另一方面，也可通過樂“以宣暢其和心”，促進社會的和諧。值得注意的是，周敦頤將圣人作樂的意義更加深化，通過人心之和，不僅使社會和諧，還“達于天地”，天地之氣引導(dǎo)自然之和，致使天地萬物達到太和的境界。這與他《太極圖說》中，“人”與“天”一體不二的思想是一致的。當(dāng)他認定“人”之創(chuàng)生不離“天道”，“萬物生生而變化無窮”時，則又肯定“惟人也得其秀而最靈”，圣人仁義之舉能感應(yīng)天地，《太極圖說》寫道：

惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。[3]卷之一，5-8

周敦頤從“無極而太極”推演出天地萬物，在萬物中則肯定“惟人也得其秀而最靈”。朱熹注曰：“人之所以稟性得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所以天地之心，而人之極也。”[3]卷之一，7周敦頤贊美圣人能“定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，能守中道，行仁義，堪稱“與天地合其德”。圣人作樂，故能“以宣暢其和心，達于天地，天地之氣感而太和焉?！敝芏仡U發(fā)展了儒家禮樂相濟的治國思想，將其擴充到“天人合一”的境界，使“樂以促和”的思想具有更廣闊的新意。

二、禮樂教化思想——宣八風(fēng)之氣，平天下之情

儒家的治國理念中特別重視教化，從強調(diào)個人修身，延伸到“齊家、治國、平天下”：主張通過禮樂教化，使人在道德上自我約束并不斷提升，遵循倫理道德規(guī)范以達到社會和諧。

中國的禮樂之教早在堯舜時代就出現(xiàn)了。《尚書》中就有關(guān)于舜帝命樂官教授學(xué)子的記載?！吨芏Y》中也詳盡記載了禮樂教化的內(nèi)容，如“以樂德教國子：中、和、袛、庸、孝、友；以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子：舞《云門》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》?！保ā吨芏Y·春官宗伯第三》）春秋末期，禮崩樂壞之后，孔子呼吁繼承周公以來的禮樂教化，將西周“官學(xué)”的禮、樂、射、御、書、數(shù)等“六藝”之教，推廣至民間。《禮記·經(jīng)解》：“孔子曰：‘入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩教》也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂教》也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮教》也；屬詞比事，《春秋》也?！盵4]孔子將教化視為社會的頭等大事，倡導(dǎo)通過禮樂教化使民知“仁”、循“禮”，提升道德修養(yǎng)，進而改善民風(fēng)，達到政治昌明、社會和諧。周敦頤不僅繼承儒家的禮樂教化思想，還從天地境界的角度闡釋古圣王制禮作樂的意義，他在《通書》中寫道：

古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若，乃作樂以宣八風(fēng)之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫……優(yōu)柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。[2]卷之四，74

周敦頤對于先王作樂“以宣八風(fēng)之氣，以平天下之情”的功績十分崇尚。樂與百姓的日常生活相聯(lián)系，《詩經(jīng)》中的十五國風(fēng)就產(chǎn)生于不同的地域，在民間傳播，自然而然地影響著各地風(fēng)俗。和美淳樸的樂舞音聲猶如春風(fēng)吹化萬物一樣影響人心。醇化民風(fēng)，即所謂“樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧?！保ā稑酚洝罚┲芏仡U贊美先王制禮法、修教化，使綱常有序，君臣、父子、夫婦各得其位，有如洪范九疇治理天下有條不紊，使百姓乃至天下萬物和諧相處，達到太和境界。

在周敦頤的禮樂教化思想中也體現(xiàn)出宋儒“不僅教人以實踐，且進而推求其原理，以立其大本”[5]的特點。他總結(jié)圣王的教化思想，乃是以太極之道為出發(fā)點的，《通書·順化》曰：

天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。[2]卷之四，76,71

周敦頤以“圣德”比配“天道”，認為“天”的“生物”之道是“仁”，“成物”之道是“義”，圣人之教化百姓與天道陰陽二氣相通，即以“仁育萬物，以義正萬民”。立足于“天人一體”的立場，“天道行”萬物才能順暢地生長，“圣德修”萬民才能醇化，在不知不覺中天地萬物達到“大順大化”，這種神奇的力量，正是“天人合一”的體現(xiàn)。古人推崇回歸本性的音樂，正是從樂與德之關(guān)系出發(fā)的?！稑酚洝吩唬骸暗抡撸灾艘?；樂者德之華也；……是故情深而文明，氣盛而化神；和順積中，而英華外發(fā)，唯樂不可以為偽?！睗h儒董仲舒指出：“王者未作樂之時，乃用先王之樂宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅頌之樂不成，故王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變民風(fēng)，化民俗也。其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。”[6]董仲舒分析了樂教得以實現(xiàn)移風(fēng)易俗之功的原因，是“樂其德也”。當(dāng)王者還沒有功德，未能作樂的時候，可以用先王之樂教化于民。只有當(dāng)王者功成之后，才能作樂，才能“樂其德”，樂中有教化之情，樂中包含有“德”的內(nèi)容，樂才可以“變民風(fēng)，化民俗”。反觀周敦頤在禮樂教化實踐中看重“淡而不傷，和而不淫”之樂，正是因為“德之盛也”，可宣化各地純正之風(fēng)、太和之氣，平和天下有情物之性情，起到移風(fēng)易俗的作用。以德盛之樂教化民眾，即是以樂感化人的本真天性，使其回歸自然天道，“是謂道配天地，古之極也”。

在樂教實踐層面，周敦頤認為樂教之所以能“宣八風(fēng)之氣”“平天下之情”，是因為樂與人心相通，他在《通書》中寫道：

樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕，故風(fēng)移而俗易矣。妖聲艷辭之化也亦然。[2]卷之四，75

“淡而不傷，和而不淫”之樂，因其“優(yōu)柔平中”“樂聲淡則聽心平”，可以平和人心，節(jié)制欲念浮躁，當(dāng)然更要“樂辭善”。只有這樣的音樂，才能“宣八風(fēng)之氣，平天下之情”，起到移風(fēng)易俗的作用。反之，“妖聲艷辭”也一樣會對人心起作用，且是敗壞人心的作用。因此，周敦頤對時下“妖聲艷辭”音樂的泛濫感到憤慨：

后世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂不足聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導(dǎo)欲增悲，不能自止。故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。嗚呼!樂者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。不復(fù)古禮，不變今樂，而欲至治者，遠矣！[2]卷之四，75-75

正因為“樂者，本乎政”，后世禮法不修，政治混亂，亂世之音，妖淫愁怨，導(dǎo)致“有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者”的惡果。周敦頤將古樂與今樂作比較，贊美古樂，鄙棄今樂，指出：古樂“優(yōu)柔平中，德之盛也”，故能平心，今樂“妖淫愁怨，導(dǎo)欲增悲”，故以助欲；古樂以平和德音宣化民風(fēng)，今樂以妖聲艷辭擾亂世風(fēng)。他呼吁恢復(fù)古樂，改變今樂，否則，離大治甚遠矣！對于當(dāng)世古樂不興、禮樂教化衰敗的現(xiàn)實，周敦頤是較為悲觀的。之后明代心學(xué)家王陽明對古樂不能推行，又要實行樂教有較為變通的看法，他提出：“圣人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若后世作樂，只是做些詞調(diào)，于民俗風(fēng)化決無關(guān)涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子將妖淫詞調(diào)俱去了，只取忠誠孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻于風(fēng)化有益。然后古樂漸次可復(fù)矣?！盵7]在“古樂不作久矣”的現(xiàn)實中，王陽明主張改造俗樂，利用百姓喜聞樂見的“今之戲子”，取其中“善”的內(nèi)容，既使百姓易于接受，又起到教化作用。陽明深知推行古樂不易，不能強行和勉強，只能漸次恢復(fù)。[8]而周敦頤之所以執(zhí)著于古樂，鄙夷俗樂，除了對先王制禮作樂之崇尚，還有對古樂教化作用之不容置疑以及審美認同等重要原因。

三、音樂審美訴求——“淡而不傷”，“和而不淫”

“以和為美”是中華民族具有代表性的審美意識，同為儒道兩家的審美崇尚，對“和”的訴求又有所不同。儒家以孔子為代表，倡導(dǎo)“中和”思想。“中”含有商周以“中正”為美德的文化觀念，孔子繼承周公的“中德”思想，謂“中庸之為德，其至矣乎！”（《論語·雍也》）他提出“禮之用，和為貴”，從倫理的角度強調(diào)理宜樂和的中道思想；他從修身養(yǎng)性的角度提倡“文質(zhì)彬彬，然后君子”，強調(diào)文質(zhì)相宜的中德修習(xí)；他從審美的角度提出“樂而不淫，哀而不傷”，推崇“溫柔居中”的“君子之音”。儒家以“中和”和為美的意識深深影響了中國傳統(tǒng)音樂文化。與儒家倡導(dǎo)“中和”“中德”，推崇“美”“善”統(tǒng)一的理想不同，道家更注重“道法自然”，崇尚“太和”的天地境界，看重生命與道同在的自由體驗，將“與天地和”視為最高理想。莊子曰：“夫明白于天地之德者，此之謂之大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！保ā肚f子·天道》）莊子向往的“太和”境界與老子的“大音希聲”“大象無形”一樣，“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉”（《莊子·天地篇》）?？梢姷兰业摹疤汀彼枷胧浅浆F(xiàn)象界的精神追求。[9]周敦頤“淡而不傷，和而不淫”的審美意識則是綜合了儒道兩家的審美理想。一方面他繼承了儒家中正為美德的“中和”思想，另一方面也融合了道家的“道法自然”，崇尚“太和”的天地境界。其《通書·師》中說：

“性者，剛?cè)嵘茞?，中而已矣。”……惟中也者，和也，中?jié)也，天下之達道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣”[2]卷之四，68

他繼承了儒家修身的傳統(tǒng)，認為教化的作用就是使人的稟性歸于中和：圣人立教，使人自易其惡，自至其中而已，所謂“惟中也者，和也”，朱熹注曰：“此以得性之正而言也?！盵2]卷之四，68在教化德性的意義上，周敦頤肯定了“和”的重要作用。但他也融合了道家“道法自然”，崇尚“太和”的思想,。他在圣人作樂的贊美中，充分表達了他的這一思想：“圣人作樂，以宣暢其和心，達于天地，天地之氣感而太和焉。天地和，則萬物順，故神祇格，鳥獸馴?！盵2]卷之四，75他的“以和為美”的理想中也充分體現(xiàn)了道家超越的精神追求。周敦頤在樂“和”的基礎(chǔ)上，將“淡”的審美意味引入樂中，體現(xiàn)出他的審美訴求。他的“淡而不傷，和而不淫”的主張顯然與孔子“樂而不淫，哀而不傷”有不同之處?？鬃拥摹皹泛汀彼枷霃娬{(diào)適度而不過分，和悅而不放縱，以“中和”為審美準(zhǔn)則。周敦頤的“淡和”思想除吸取和悅而不放縱，還融入了“守靜”“無欲”的訴求，這與他主靜的哲學(xué)思想是分不開的。

周敦頤的主靜思想仍具有融合儒道兩家的特點。道家守靜，老子曰：“至虛極，守靜篤”（《老子》第五章）；莊子曰：“靜則無為，無為則任事責(zé)矣。”（《莊子·天道》）老莊認為內(nèi)心“守靜篤”，方能復(fù)歸自然，“靜”使心靈潔凈空徹。周敦頤一方面吸收道家“守靜”的思想，將“靜”視為具有太極本源性的范疇，“守靜”便能與天道貫通，故將“靜”視為人生最高境界。但他又將儒家的“中正仁義”觀念融入他的“主靜”思想，曰：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！迸c道家不同，周敦頤在工夫論上并非一味“守靜篤”，而是“定之以中正仁義”的“主靜”，也可說是通過主靜的工夫革除一切有違“中正仁義”的私欲，達到最高道德境界，即他說的“一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥?！盵2]卷之四，75朱子對周敦頤“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”解曰：“此言圣人全動靜之德而常本之于靜也。……是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義。蓋一動一靜莫不有以全夫太極之道而無所虧焉?！盵3]卷之一，7圣人有守靜的工夫，其一舉一動都能合乎中正仁義，達到與天道合一的境界。周敦頤的“主靜”修養(yǎng)功夫論即是他“淡而不傷，和而不淫”審美訴求的思想基礎(chǔ)。

道家喜好“恬淡平和”之美，如《老子》贊美“道”——“淡兮其無味”；《莊子》主張“無情”，曰：“惡欲喜怒哀樂六者，累德也”（《莊子·庚桑楚》）；嵇康提出樂“以平和為體”。這些都與周敦頤的音樂審美觀有一致性，但他的“淡和”論仍體現(xiàn)出儒道融合的特點：

樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優(yōu)柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。[2]卷之四，74

周敦頤從“主靜無欲”的思想出發(fā)，推崇“淡和”之樂。音樂“淡”與“和”作用于人心，“淡則欲心平，和則躁心釋”，以此修養(yǎng)心性，方能接近至善的道德境界。可見，他既發(fā)展了儒家理想，又改造了道家思想，使道家的“守靜”“無欲”更符合儒家養(yǎng)心修德的需要。

周敦頤之所以倡導(dǎo)“淡和”之風(fēng)，不僅是修身養(yǎng)性、醇化風(fēng)俗的需要，也是他喜好的審美情趣。“淡”作為一種審美范疇，儒道兩家都十分看重，道家從“道法自然”角度，贊美不加修飾的自然之美——平淡淳樸，“淡然無極而眾美從之”（《莊子·刻意》）；儒家從君子人格的角度，提出“淡”“簡”為美的觀點，《中庸》曰：“君子之道：淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風(fēng)之自，知微知顯，可與入德矣?！蔽簳x以后，受儒道兩家思想浸染的士大夫?qū)η逖牌降脑婏L(fēng)、樂風(fēng)情有獨鐘。晉宋之際，陶淵明以其純樸淡遠的詩風(fēng)開辟了田園詩的新天地，形成了“沖淡”“簡約”“淡遠”“平易”等美學(xué)風(fēng)格。唐代詩人白居易喜“恬淡”“平和”之樂，賦詩贊美“清冷由木性，恬淡隨人心。心積和平氣，木應(yīng)正始音。”（白居易《清夜琴興》），宋代山水畫以水墨之淡雅體現(xiàn)出簡約平淡之風(fēng)。周敦頤的詩文均體現(xiàn)出對自然景物和田園風(fēng)光的喜愛，其描摹的荷花、秋風(fēng)、漁船、落葉、禪聲……無不透顯出淡雅、潔凈、素樸、平和之美。

周敦頤在新的歷史條件下，明確提出音樂“淡而不傷，和而不淫”的“淡和”審美范疇，在音樂美學(xué)史上有重要的意義?！暗汀辈粌H是具象的疏淡清雅、溫潤平和，更含有淡然無極、高遠空靈的超越品性，故“是謂道配天地，古之極也”?！暗汀睂徝酪庾R對后世，特別是對古琴美學(xué)思想產(chǎn)生了深遠的影響。明末著名琴家徐上灜所著《溪山琴況》，不僅將“淡”“和”各列一“況”詳盡闡釋，還將“淡和”之審美意識貫穿于其他諸“況”。他品評希聲“調(diào)古聲淡”“疏疏淡淡，其音得中正和平者，是為正音”；他以“淡和”為評判“時”“俗”“古”“雅”之標(biāo)準(zhǔn)，曰：“大都聲爭而媚耳者，吾知其時也。音淡而會心者，吾知其古也?！痹唬骸吧崞G而相遇于淡者，世之高人韻士也。而淡固未易言也，祛邪而存正，黜俗而歸雅，舍媚而還淳，不著意于淡而淡之妙自臻。夫琴之元音本自淡也，制之為操，其文情沖乎淡也?！盵10]《溪山琴況》對于“淡和”審美意識的發(fā)揮，應(yīng)該是與周敦頤之“淡和”論一脈相承。

周敦頤在宋代復(fù)興儒學(xué)的新時期，將儒家禮樂思想融入形而上學(xué)與宇宙論，“援道入儒”，使儒家學(xué)說有了新的氣象。他不僅從形而上層面尋求禮樂思想的天道依據(jù)，并從實踐角度對現(xiàn)實社會人欲泛濫，文化衰頹的現(xiàn)象進行了嚴肅的批判，重申禮樂教化的重要意義，從中表達出他的政治理想和治國抱負。他在孔子“樂而不淫，哀而不傷”之后提出“淡而不傷，和而不淫”的審美意識，是對儒家禮樂教化思想和審美理想的進一步補充和拓展。作為理學(xué)開拓者，周敦頤的哲學(xué)思想和審美追求對宋以后崇尚淡遠空靈的審美情趣，起到了推動的作用。