儒道“陰陽(yáng)和合”與佛教“因緣和合”比較

陳愛(ài)平，于忠偉，安貴臣

（臺(tái)州學(xué)院 和合文化研究院，浙江 臨海 317000）

“和合”一詞，在中文中使用很普遍，一般解釋為和睦、調(diào)和、混合、匯合、和諧等意思，一般使用的話(huà)，不會(huì)有特別的意義。要是將視野放開(kāi)闊一些，從社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、宗教的角度來(lái)解釋“和合”一詞的話(huà)，其含義是極為廣泛而深遠(yuǎn)的，在這方面的研究成果也很多。本文將換一種角度，從儒、佛、道中，在使用“和合”一詞時(shí)的哲學(xué)意義作一些比較，對(duì)儒、佛、道在特定情況下，使用“和合”一詞相互借用的不同意義作一些探討。

一、儒教、道教、佛教中的“和合”

儒、道著作在使用“和合”一詞上，我們一般難以區(qū)分，其基本意義較為一致，我們很難說(shuō)“和合”一詞在這里是儒家的，在那里就是道家的，尤其是“和合”一詞在最初的意義上，這種情況更加明顯。隨著時(shí)間的推移，儒、道學(xué)說(shuō)逐漸分流，在一些著作中，“和合”一詞的儒、道意義就比較鮮明了。本文在討論“和合”一詞在儒、道中使用時(shí)，多數(shù)情況下是放在一起分析，有時(shí)候會(huì)根據(jù)需要，根據(jù)具體情況才分開(kāi)分析。

在儒、道著作中“和合”一詞，最初是和、合分開(kāi)使用的，“和合”一詞首次出現(xiàn)，是在《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》卷十六中，史伯是西周末期周幽王時(shí)的人，當(dāng)時(shí)西周處于衰敗期，周幽王的叔叔鄭桓公給周幽王作司徒，主管教化。鄭桓公見(jiàn)周朝即將敗落，很是擔(dān)憂(yōu)，于是請(qǐng)教史伯。史伯對(duì)當(dāng)時(shí)的形勢(shì)作了長(zhǎng)篇分析，史伯使用了“商契能和合五教，以保于百姓者也”，“和實(shí)生物，同則不繼”。在這里，“和合”的意思就是和諧、包容，在政治管理上，應(yīng)該“取和而去同”的原則。這段話(huà)反復(fù)被今天的研究者所引用，學(xué)術(shù)界在探討“和合”一詞的起源時(shí)，多會(huì)引用《國(guó)語(yǔ)》中的這段文字。

在史伯之后的幾百年時(shí)間內(nèi)，“和合”一詞使用并不多。先秦著作中使用“和合”一詞的，有《管子》、《墨子》、《荀子》三書(shū)。從時(shí)間上看，管子（前723-前645年）在史伯后約100年，墨子與史伯相差大約300年，荀子與史伯相差約500年了?！豆茏印肥褂谩昂秃稀币辉~三處，《墨子》使用“和合”一詞四處，《荀子》使用“和合”一詞一處，由于管子在時(shí)間上要早些，有人認(rèn)為“《管子》第一次精辟地提出了世界萬(wàn)物乃至于人無(wú)不產(chǎn)生于‘和諧’的論斷”［1］《管子》一書(shū)中，其中的《內(nèi)業(yè)》、《白心》、《度地》、《幼官》等，都是對(duì)史伯的“和合”、和生文化的具體闡述［2］。

孔子、老子是同時(shí)代的人，時(shí)間上比墨子稍早，在孔子、老子的著作中，都沒(méi)有直接用到“和合”一詞，但孔子的《論語(yǔ)·子路》中有“君子和而不同，小人同而不和”，《論語(yǔ)·學(xué)而》中，也有“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。”這是直接繼承了史伯的“和同”說(shuō)法，應(yīng)當(dāng)說(shuō)孔子是沒(méi)有系統(tǒng)“和合”理論的。《禮記》一書(shū)，可能產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)末至秦之際，其《中庸》篇中有“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”這些關(guān)于“和合”理論的出現(xiàn)，距離周幽王時(shí)期史伯提出“和合”一詞開(kāi)始，有1000年左右了。直到戰(zhàn)國(guó)末秦初，“和合”一詞的使用才較為普遍。

從“和合”一詞的使用頻率和特殊意義來(lái)講，佛教顯然要多得多。“和合”一詞在儒道著作中雖然使用普遍，是一個(gè)通用的詞語(yǔ)，但專(zhuān)門(mén)給“和合”一詞下定義的情況不多，更別說(shuō)對(duì)“和合”一詞進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的討論。在佛教中，“和合”一詞的使用更加普遍，而且還更加專(zhuān)門(mén)一些，以“和合”二字所組成的專(zhuān)門(mén)詞語(yǔ)較多，如和合海、和合僧、和合性、和合眾、和合因等，都有特定的意義?！昂秃稀币辉~在佛教中的使用，還有一些自己固定的用法，如在“和合”前加上否定詞“不”，即“不和合”。在玄奘譯的《大般若波羅蜜多經(jīng)·初分成熟有情品第七十一之二》（卷第三百九十一）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第二分不和合品第四十五之一》（卷第四百四十）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第二分不和合品第四十五之二》（卷第四百四十一）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第二分實(shí)際品第七十八之二》（卷第四百七十四）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第三分施等品第二十九之三》（卷第五百三十四）中，普遍使用“不和合”這種表達(dá)方式，這種表達(dá)方式在儒道著作中雖然有，但非常少見(jiàn)。還有“兩不和合”，這也是在玄奘譯的《大般若波羅蜜多經(jīng)·第三分陀羅尼品第十三之二》（卷第五百九）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第四分總持品第十之二》（卷第五百四十六）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第五分不思議品第十之二》（卷第五百六十）中，使用較多。西晉于闐國(guó)三藏?zé)o羅叉譯的《放光般若經(jīng)·摩訶般若波羅蜜不和合品第四十八》（卷第十一），后秦龜茲國(guó)三藏鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)·兩不和合過(guò)品第四十七（丹兩不和合品）》（卷第十四）中，也是普遍使用這種表達(dá)方式。這種在“和合”前加上肯定和否定的用法，在佛教非常普遍，佛教為了說(shuō)明“和合”，可以從不同的方面和多個(gè)角度來(lái)解釋?zhuān)@在儒道著作中是少見(jiàn)的。

二、儒道“陰陽(yáng)和合”、佛教“因緣和合”各自的意義

無(wú)論是儒道，還是佛教，“和合”當(dāng)與特定的詞組結(jié)合起來(lái)的時(shí)候，就有了特別的意義，對(duì)于儒佛道在“和合”一詞上比較而言，差異其實(shí)并不大，但當(dāng)“和合”一詞與特定的詞連用時(shí)，就會(huì)看出它們之間的顯著哲學(xué)差異。在儒道著作中，就是“陰陽(yáng)和合”，而在佛教著作中，就是“因緣和合”了。“陰陽(yáng)和合”在儒道著作中，是一個(gè)非常普遍，具有哲學(xué)表達(dá)意義的詞語(yǔ)，使用頻率高。在佛教典籍中，“因緣和合”也是一樣，是時(shí)常提到的具有哲學(xué)普遍性的用語(yǔ)。

關(guān)于“陰陽(yáng)”一詞的起源，研究成果較多。先秦文獻(xiàn)中，目前所知最早“陰陽(yáng)”論述出自《國(guó)語(yǔ)》卷一中，幽王二年（前780年），三川地震，伯陽(yáng)父以為“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也。陽(yáng)失而在陰，川源必塞；源塞，國(guó)必亡?！辈?yáng)父從陰陽(yáng)失調(diào)，到河流壅塞，最后導(dǎo)致西周滅亡，作了一番長(zhǎng)篇大論。這段文字雖然記載的是西周末年的事，但左丘明是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的人，這么成熟的“陰陽(yáng)”觀(guān)念出自西周伯陽(yáng)父的論述，難免讓人生疑。這種“陰陽(yáng)”言論，有人懷疑是后世竄入的［3］?？梢?jiàn)，“陰陽(yáng)”、“和合”兩個(gè)詞語(yǔ)，都出自史伯之手，只不過(guò)我們這里是將這兩組詞分開(kāi)敘述。①關(guān)于史伯、伯陽(yáng)父是否是同一個(gè)人，學(xué)術(shù)界有爭(zhēng)議，左益寰認(rèn)為史伯和伯陽(yáng)父是同一個(gè)人，可參見(jiàn)1980年第1期《復(fù)旦學(xué)報(bào)》的《陰陽(yáng)五行家的先驅(qū)伯陽(yáng)父——伯陽(yáng)父、史伯是一人而不是兩人》，而錢(qián)耕森認(rèn)為史伯與伯陽(yáng)父不是同一個(gè)人，可參見(jiàn)2016年第2期《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》《史伯與伯陽(yáng)父是一個(gè)人嗎?》一文。

雖然說(shuō)后世許多人將老子作為道家的創(chuàng)始人，但細(xì)看《老子》一書(shū)，只有一處提到“陰陽(yáng)”，那就是“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。雖然這句話(huà)非常有概括性，有哲學(xué)性，聯(lián)系《老子》一書(shū)中的其他言論，還不能肯定說(shuō)老子有了系統(tǒng)的“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō)，最多只能說(shuō)老子有“陰陽(yáng)”意識(shí)。在先秦諸子，如管子、墨子、孔子、左丘明等言論中，都沒(méi)有系統(tǒng)的“陰陽(yáng)”觀(guān)念。中國(guó)系統(tǒng)的“陰陽(yáng)”觀(guān)念的出現(xiàn)，應(yīng)當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)末期，一般認(rèn)為出自《周易》中的《易傳》，而《易傳》最初與《周易》并非是同一本書(shū)，《易傳》出自戰(zhàn)國(guó)秦漢之交，距離《周易》出現(xiàn)時(shí)間至少有1000年了?？陀^(guān)地講，《易傳》中提到“陰陽(yáng)”一詞的地方并不多，主要在《系辭》上、下，《說(shuō)卦》中，這兩部分內(nèi)容提到一些“陰陽(yáng)”原則性的理論，如“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也。成之者性也。”（《系辭》上）“乾。陽(yáng)物也。坤。陰物也。陰陽(yáng)合德。而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰。以通神明之德。”（《系辭》下）“是以立天之道。曰陰與陽(yáng)。立地之道。曰柔與剛。立人之道。曰仁與義?！保ā墩f(shuō)卦》）要是把《易傳》中《系辭》、《說(shuō)卦》中的“陰陽(yáng)”綜合起來(lái)話(huà)，就不只是“陰陽(yáng)”言論多少的問(wèn)題了，它們能夠構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，“陰陽(yáng)”與道，“陰陽(yáng)”與仁，“陰陽(yáng)”與德，“陰陽(yáng)”與八卦等，這些言論在以往的諸子著作中是沒(méi)有的，僅憑這一點(diǎn)，說(shuō)《周易》（《易傳》）是系統(tǒng)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，是完全可以的。

戰(zhàn)國(guó)末期產(chǎn)生的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，除了《易傳》之外，就是鄒衍（約前324-前250年）了，鄒衍號(hào)稱(chēng)為陰陽(yáng)家，這不是偶然的，《漢書(shū)》卷三十就專(zhuān)列了陰陽(yáng)家21家，《史記》卷七十四就有鄒衍的傳。但鄒衍陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)不傳，只有零散言論被其他著作引用。馬國(guó)翰的《玉函山房輯佚書(shū)》子編陰陽(yáng)類(lèi)輯佚了《鄒子》一卷。

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)得到發(fā)展，最終成為龐大體系是在漢朝，由劉安、董仲舒完成的。劉安（前179-前122年）、董仲舒（前179-前104年）是同時(shí)人物，兩人同時(shí)活躍于漢武帝時(shí)期，兩人都談陰陽(yáng)災(zāi)異，從劉安的《淮南子》看，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的內(nèi)容不及董仲舒《春秋繁露》的多，也不及董仲舒的系統(tǒng)?！痘茨献印酚捎谟袆查T(mén)客的思想內(nèi)容，較雜不說(shuō)，其陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)思想更傾向于道教，而董仲舒的《春秋繁露》陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)系統(tǒng)完整，可以說(shuō)是與儒家學(xué)說(shuō)的完美結(jié)合。雖然都談“陰陽(yáng)”，兩人的結(jié)局完全不同，劉安因謀反而自殺，董仲舒的獨(dú)尊儒術(shù)為漢武帝所采納，到此時(shí)，夾雜有陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的儒家學(xué)說(shuō)成了官學(xué)，不能不說(shuō)是一個(gè)進(jìn)步。

從西漢初年開(kāi)始，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在儒、道之間開(kāi)始分流，道教學(xué)說(shuō)主要有《老子想爾注》、《太平經(jīng)》、《周易參同契》、《抱樸子》、《黃庭經(jīng)》等，這之中，大談陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的有《太平經(jīng)》、《周易參同契》、《抱樸子》，陰陽(yáng)養(yǎng)生、陰陽(yáng)煉丹、陰陽(yáng)療養(yǎng)是大行其道，為各個(gè)領(lǐng)域所吸收。

從漢朝到宋朝，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)并無(wú)特別的變化，到宋朝后，這時(shí)的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入成熟期，方式就是借助于佛道的理論，最終完成中國(guó)哲學(xué)的架構(gòu)。在這一哲學(xué)體系中，“陰陽(yáng)和合”是其中的一個(gè)重要概念，到此時(shí)，“天”、“道”、“理”與“陰陽(yáng)”之間的關(guān)系，才有了清晰的敘述。完成這一任務(wù)的，主要有周敦頤、張載、二程、朱熹等，尤其是朱熹，是集大成者。

“因緣”是佛教中一個(gè)最基本的概念，甚至可以稱(chēng)佛教為緣起學(xué)，“因緣”就是指條件，依照佛教的說(shuō)法，世間萬(wàn)物之間的聯(lián)系，都要有條件的，“因緣”是世界萬(wàn)物的起因，沒(méi)有“因緣”，就不會(huì)有萬(wàn)物的產(chǎn)生、存在。釋迦牟尼對(duì)“因緣”有專(zhuān)門(mén)的解釋?zhuān)词蚓?。關(guān)于十二因緣，中文譯本有多種，如孫吳支謙譯《貝多樹(shù)下思惟十二因緣經(jīng)》、后漢安玄共嚴(yán)佛調(diào)譯《阿含口解十二因緣經(jīng)》、后魏菩提流支譯《十二因緣論》、東晉僧伽提婆譯《增一阿含經(jīng)》卷三十一《力品》第四經(jīng)，之后是唐玄奘譯的《緣起圣道經(jīng)》。到北宋時(shí)，有法賢譯的《舊城喻經(jīng)》，這些都是不同時(shí)期的譯文。雖然佛教關(guān)于萬(wàn)物的形成有多種說(shuō)法，主要還是以十二因緣為主。十二因緣，即無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死，以此來(lái)說(shuō)明人生的生死流轉(zhuǎn)，前世今生的因果關(guān)系。象儒道用“陰陽(yáng)”來(lái)解釋世界萬(wàn)物的演變構(gòu)成一樣，佛教用“因緣”來(lái)解釋世界萬(wàn)物的形成關(guān)系。

佛教通過(guò)一段時(shí)間發(fā)展，演變成一種非常繁瑣的哲學(xué)，錯(cuò)綜復(fù)雜的專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)，讓人眼花繚亂。在“因緣”解釋上就可以看出，它將“因緣”分為四種，即親因緣、所緣緣、無(wú)間緣、增上緣。說(shuō)因部是大談“因緣和合”，在《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論·五百大阿羅漢等造》（卷第二十一）中，對(duì)“因緣和合故諸法生，因緣和合故諸法滅”這一問(wèn)題，是反復(fù)從不同的角度作解釋。在《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論·五百大阿羅漢等造》（卷第五十五）中，“因緣者，唯惟一因，謂遍行。”也是從多角度解釋“因緣”的意義。

由于“因緣”在佛教中具有普遍性，佛教中有一派系，即有部是特別強(qiáng)調(diào)“因緣”的，所以又稱(chēng)有部為說(shuō)因部。說(shuō)因部的主要代表作有《發(fā)智論》、《大毗婆沙論》，《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等，在《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論·五百大阿羅漢等造》（卷第二十一）中，大談“因緣和合”與諸法生滅關(guān)系。

不同于儒道著作中的“陰陽(yáng)”，佛教在表達(dá)“因緣”時(shí)，為了說(shuō)明“因緣”的重要性，反復(fù)以“非因緣”、“無(wú)因緣”來(lái)反證“因緣”的重要性，用“非因緣”與“因緣”對(duì)照方式來(lái)解釋“因緣”的重要作用，這在《舍利弗阿毗曇論·緒分遍品第一》（卷第二十五）中是反復(fù)論證。如在《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論·五百大阿羅漢等造》（卷第五十五）中，普遍使用“非因緣”一詞，在《阿毗曇毗婆沙論·迦旃延子造五百羅漢》（卷第三十）中，普遍使用“無(wú)因緣”一詞。在闡述“因緣”時(shí)，反復(fù)使用“非因緣”、“無(wú)因緣”來(lái)表達(dá)問(wèn)題，從多個(gè)角度解釋“因緣”的重要性。佛教這種使用正、反義詞對(duì)比描述的方式，在儒道使用“陰陽(yáng)”一詞時(shí)是很少見(jiàn)的。說(shuō)因部后來(lái)在中國(guó)不傳，但“因緣和合”的觀(guān)念，在中國(guó)佛教中得到認(rèn)同，它是佛教最基本的哲學(xué)概念之一。

三、“陰陽(yáng)和合”、“因緣和合”在儒佛道中的互相影響

“陰陽(yáng)和合”、“因緣和合”在儒佛道中都有使用，存在互用的情況，只是頻率不一而已?！瓣庩?yáng)”一詞，在佛教中也使用，但頻率不高，在佛教經(jīng)典中，有多處使用“陰陽(yáng)”一詞的，如《佛說(shuō)長(zhǎng)阿含經(jīng)·第四分世記經(jīng)郁單曰品第二》（卷第十八）中，就有“陰陽(yáng)調(diào)柔，四氣和順”，在這里“陰陽(yáng)”的意思與儒道著作中的意思是一致的，指氣候?！斗鹫f(shuō)長(zhǎng)阿含經(jīng)·第四分世記經(jīng)忉利天品第八》（卷第二十）中，“閻浮提人男女交會(huì)，身身相觸，以成陰陽(yáng)”，此段文字中，一共使用了八個(gè)“陰陽(yáng)”，都與男女交媾有關(guān)，這與儒道著作中使用方式也是一致的。在《大樓炭經(jīng)》（卷第四）中，有“男女行陰陽(yáng)之事”，共使用了九處“陰陽(yáng)”，也是指男女交媾之事。天息災(zāi)翻譯的《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經(jīng)·陰陽(yáng)善惡徵應(yīng)品第十八》（卷第十四）一文，從譯文用詞風(fēng)格看，不同于唐以前的譯師那樣規(guī)矩，天息災(zāi)在使用“陰陽(yáng)”一詞時(shí)，明顯地用中國(guó)的星宿、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，與佛教的善惡報(bào)應(yīng)摻和在一起，屬于中國(guó)特色的佛教了。問(wèn)題是天息災(zāi)是北印度僧人，他于北宋初年到中國(guó)，從他翻譯的風(fēng)格看，他深受中國(guó)文化影響。一般在長(zhǎng)阿含經(jīng)中的“陰陽(yáng)”一詞的翻譯上，多是借用儒道的用法，相對(duì)而言還比較規(guī)矩，還算忠實(shí)于佛教原著，譯者在翻譯的時(shí)候，一般不會(huì)隨意發(fā)揮。但在佛教疏論上，就是佛教中國(guó)化后，在解釋佛教時(shí)，在語(yǔ)言上就沒(méi)有那么規(guī)范了，就會(huì)直接使用典型的儒道語(yǔ)言來(lái)解釋佛教了，如湛然的著作《止觀(guān)輔行傳弘決》（卷第三之四）。湛然是天臺(tái)宗九世祖，在止觀(guān)學(xué)說(shuō)上深有造詣。但湛然在解釋止觀(guān)學(xué)時(shí)，整個(gè)是陰陽(yáng)八卦的理論，怎么看都是一整套的儒道理論。又如澄觀(guān)的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏衍義鈔》（卷第十四）中，澄觀(guān)曾向湛然學(xué)習(xí)佛教，他是越州山陰人，11歲時(shí)出家，他的思想中有很多傳統(tǒng)儒道成分，所以他在給《華嚴(yán)經(jīng)》注疏，使用“陰陽(yáng)”一詞時(shí)就不那么嚴(yán)謹(jǐn)，直接使用道家的著作，用《周易》、八卦、太極、五行、陰陽(yáng)等來(lái)解釋佛教。在中國(guó)化佛教經(jīng)典中，可以說(shuō)廣泛地存在這種使用儒道理論來(lái)解釋佛教理論的情況?？傮w來(lái)說(shuō)，佛教中使用“陰陽(yáng)和合”一詞相對(duì)少些。

在道教著作中也會(huì)使用“因緣和合”一詞。道教中“陰陽(yáng)和合”使用就像佛教中使用“因緣和合”一樣普遍，雖然在佛教中很少使用“陰陽(yáng)和合”，但在道教中，“因緣和合”的使用，相對(duì)而言就要多些，就是說(shuō)道教借鑒佛教理論要多些。南北朝時(shí)《元陽(yáng)經(jīng)（太上靈寶元陽(yáng)妙經(jīng)·圣行品上）》（卷一）中，“觀(guān)察是身不凈，因緣和合”，整個(gè)借用佛教用語(yǔ)。同樣在卷一中，有“唯有心風(fēng)，因緣和合，變現(xiàn)種種”，這段文字借用的是《大般涅經(jīng)》（卷第十二）中“唯有心風(fēng)，因緣和合，示現(xiàn)種種，所作事業(yè)”。《大般涅經(jīng)》的譯本有多種，較早的有東漢支婁迦讖譯有《梵般泥洹經(jīng)》，三國(guó)魏安法賢譯有《大般涅盤(pán)經(jīng)》，吳支謙譯有《大般泥洹經(jīng)》，這些譯本早佚，異譯本有東晉法顯與佛陀跋陀羅譯《大般泥洹經(jīng)》。這些譯本都在《元陽(yáng)經(jīng)》出現(xiàn)之前就存在了，這就為《元陽(yáng)經(jīng)》的著作提供了借鑒的機(jī)會(huì)。也難怪佛教老是指責(zé)道教剽竊佛教的典籍，這是有根據(jù)的。如《太上一乘?？罩遣亟?jīng)·持誡口問(wèn)》（卷之六）：“善男子，譬如六根，因眼緣色，因色思惟，因緣和合，得生眼識(shí)”，以上這句話(huà)，正是照搬了《大般涅經(jīng)》（卷第十四）中的“善男子，譬如因眼緣、色緣、明緣思惟，因緣和合，得生眼識(shí)?！边@僅僅只是引用其中一段話(huà)作例子，實(shí)際情況是道教是大段抄襲佛教著作，有的地方做些改動(dòng)，有的甚至一字不改的照抄。其他例子很多，就不用去一一列舉了。

儒教對(duì)“因緣和合”的態(tài)度，主要以宋代周敦頤、張載、二程、朱熹等人與佛教的關(guān)系作為切入點(diǎn)來(lái)討論，因?yàn)檫@段時(shí)期，儒佛關(guān)系較為典型，至于儒道關(guān)系，這里不再專(zhuān)門(mén)討論。從宋儒著作看，對(duì)佛教批評(píng)言論較多，雖然偶爾有肯定佛教的言語(yǔ)，但始終不承認(rèn)佛教對(duì)自己的影響。就“和合”來(lái)看，宋代最具代表性的著作就是周敦頤的《太極圖說(shuō)》了，這篇二百多字的短文，是后世公認(rèn)將道教、佛教和合理論融入儒教中最為成功的，此后歷朝歷代都有人對(duì)《太極圖說(shuō)》進(jìn)行注解?！短珮O圖說(shuō)》雖然討論的是世界終極問(wèn)題“太極”、“無(wú)極”，所使用的是陰陽(yáng)五行原理，整個(gè)宇宙是由陰陽(yáng)五行構(gòu)成，由五行一統(tǒng)于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)再統(tǒng)一于太極。其終極概念“太極”來(lái)源于儒教，“無(wú)極”的概念則來(lái)源于道教。至于陰陽(yáng)五行等概念，則是儒、道兼采，文本上主要來(lái)源于《周易》、《道德經(jīng)》等。

宋代大儒受佛教影響是肯定的，學(xué)術(shù)界沒(méi)有爭(zhēng)議，爭(zhēng)議的地方主要在一些細(xì)節(jié)問(wèn)題上。至于周敦頤的《太極圖說(shuō)》受到佛教的影響，歷史上就是一起公案，這一問(wèn)題涉及到太極圖、太極圖說(shuō)的圖和文字兩部分。最早提到北宋佛僧壽涯將太極圖傳授給周敦頤的是晁公武［4］。晁公武（？-1171年）關(guān)于壽涯與周敦頤之間的授受關(guān)系，來(lái)源于其叔晁說(shuō)之（1059-1129年）。到了清代，黃宗炎（1616-1686年）、毛奇齡（1623-1716年）都認(rèn)為周敦頤的太極圖就是從壽涯那里得到的。周敦頤受佛教影響的另一個(gè)有力證據(jù)是宗密的《原人論》和“阿賴(lài)耶識(shí)圖（迷悟十重圖）”。《原人論》是唐代僧人宗密駁斥韓愈的觀(guān)點(diǎn)寫(xiě)的，到宋初時(shí)，《原人論》已為當(dāng)時(shí)人廣為所知。一般認(rèn)為，《原人論》影響周敦頤，主要在宇宙生成論上，周敦頤正是借助于《原人論》的表達(dá)形式，再借助于儒道陰陽(yáng)五行等學(xué)說(shuō)，完成《太極圖說(shuō)》。至于周敦頤的太極圖，學(xué)術(shù)界推測(cè)源頭有多種，其源頭之一就是佛教里的阿賴(lài)耶識(shí)圖，這種比較相對(duì)容易，直接看圖就能做出判斷它們之間有關(guān)聯(lián)性。

朱熹的陰陽(yáng)和合理論，直接體現(xiàn)在他對(duì)《周易本義》、《周易參同契考異》、《太極圖說(shuō)解》的注解中，尤其是他的《太極圖說(shuō)解》，是對(duì)周敦頤學(xué)說(shuō)的改造和提升，將周敦頤的宇宙生成論改造為宇宙本體論。同樣的，我們?cè)谥祆渲髦?，是難以看到他受佛教影響的直接證據(jù)，但在《朱子語(yǔ)類(lèi)》中，仍然可以找到朱熹對(duì)佛教“因緣和合”的一些評(píng)價(jià)。朱熹在與自己的學(xué)生敬子談?wù)摗罢\(chéng)意”時(shí)，就非常欣賞佛教的“心”之十二因緣的分析：“佛家看此亦甚精，被他分析得項(xiàng)數(shù)多，如云有十二因緣，只是一心之發(fā)，便被他推尋得許多，察得來(lái)極精微”［5］。朱熹對(duì)佛教的評(píng)價(jià)，全在《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十六中，雖然對(duì)佛教持批評(píng)態(tài)度，但對(duì)“因緣”之說(shuō)還是有幾分肯定的，其弟子魯可幾向朱熹請(qǐng)教佛教“因緣”之說(shuō)，朱熹回答說(shuō)：“若看書(shū)‘作善降之百祥，作不善降之百殃’，則報(bào)應(yīng)之說(shuō)誠(chéng)有之”［6］。朱熹雖然承認(rèn)佛教“因緣”說(shuō)的合理性，但是又心有不甘，就引用《尚書(shū)·商書(shū)·伊訓(xùn)第四》中“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”一句，加以說(shuō)明，意思是佛教的“因緣”，在我儒家鄉(xiāng)賢中，早就有這一說(shuō)了。