孫 磊

一、引 言

自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái),由于儒家歷史上長(zhǎng)期與君主制捆綁在一起,自然與其一道被當(dāng)作革命與反封建的對(duì)象。在現(xiàn)代民主制的普世話(huà)語(yǔ)背景下,傳統(tǒng)中國(guó)政治被等同于君主專(zhuān)制與皇權(quán)專(zhuān)制。牟宗三的《政道與治道》首先將傳統(tǒng)政治的政道歸于 “政治不正確”的 “一人統(tǒng)治”,現(xiàn)代中國(guó)則必須建立“政治正確”的 “民主政道”,在此大前提下儒道法思想作為 “治道”才有意義。張君勱的 《中國(guó)專(zhuān)制君主政治之評(píng)議》一書(shū)歷陳君主制與民主制的根本差異,認(rèn)為君主制只會(huì)陷入治亂無(wú)常的循環(huán),而民主制才是長(zhǎng)治久安之道。①參見(jiàn)牟宗三：《政道與治道》,廣西師范大學(xué)出版社,2006年;張君勱：《中國(guó)專(zhuān)制君主政治之評(píng)議》,臺(tái)北：弘文館出版社,1986年。牟、張二人是現(xiàn)代新儒家的代表,他們只肯定儒家追求 “內(nèi)圣”的道德學(xué)說(shuō),希望以此作為民主政治的道德基礎(chǔ),卻將儒家的 “外王”政治學(xué)說(shuō)與傳統(tǒng)君主制一起徹底丟入歷史的陳?ài)E。如果說(shuō)五四時(shí)期的學(xué)人受制于中國(guó)在20世紀(jì)初推翻君主制的特殊歷史語(yǔ)境的限制,對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治沒(méi)能給予 “同情之理解”,對(duì)西方民主制本身的來(lái)龍去脈也沒(méi)能進(jìn)行深入考察,那么今日之學(xué)人經(jīng)歷了百年自由民主的洗禮,就不應(yīng)該再像當(dāng)時(shí)一樣將中國(guó)傳統(tǒng)政治等同于皇權(quán)專(zhuān)制,也不能盲目崇拜西方民主,視其為自明的 “政治正確”。這在學(xué)理上仍存在許多尚未理清且錯(cuò)綜復(fù)雜的問(wèn)題：(1)民主制本身的淵源流變是怎樣的?為何早期備受西方思想家批評(píng)的民主制會(huì)在現(xiàn)代政治中備受寵愛(ài)?(2)現(xiàn)代西方民主政治的利弊何在?如何克服其內(nèi)在的弊病?(3)儒家政治傳統(tǒng)一定是為君主制服務(wù)的嗎?如果不是,它又如何才能在沒(méi)有君主的現(xiàn)代政治中實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化?(4)儒家賢能政治的傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主相違背嗎?如果不是,它又怎樣才能促進(jìn)當(dāng)今中國(guó)民主政治的發(fā)展?

近年來(lái),隨著中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)文化的復(fù)興與執(zhí)政黨對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng),儒家賢能政治傳統(tǒng)備受關(guān)注。貝淡寧是中國(guó)當(dāng)今積極提倡賢能政治的代表人物。2016年,貝淡寧的新書(shū) 《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》成為中國(guó)的熱門(mén)暢銷(xiāo)書(shū)。該書(shū)歷陳西方選舉民主制的弊端,如多數(shù)派暴政、少數(shù)派暴政、選民共同體暴政與競(jìng)爭(zhēng)性個(gè)人主義者暴政,從而希望西方民主政治能學(xué)習(xí)中國(guó)賢能政治的智慧。然后,貝淡寧提出了中國(guó)賢能政治面對(duì)的三大問(wèn)題：第一,基于高超能力選拔出來(lái)的政治領(lǐng)袖可能濫用權(quán)力導(dǎo)致腐敗;第二,政治等級(jí)體系可能固化,破壞社會(huì)流動(dòng)性;第三,很難向權(quán)力結(jié)構(gòu)之外的人論證該制度的合法性。針對(duì)以上三大問(wèn)題,貝淡寧提出可以通過(guò)加強(qiáng)民主改革來(lái)克服。他尤其強(qiáng)調(diào)構(gòu)建一種高層尚賢、中層實(shí)驗(yàn)、基層民主的垂直模式,作為代表 “中國(guó)模式”的民主尚賢制。①參見(jiàn)貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》,吳萬(wàn)偉譯,中信出版社,2016年。

貝淡寧的 “賢能政治”學(xué)說(shuō)引發(fā)許多爭(zhēng)論。該書(shū)早先的英文版受到西方學(xué)者的很多批評(píng),部分是因?yàn)樗麑?duì)西方民主制的強(qiáng)烈抨擊,部分是因?yàn)樗?“中國(guó)模式”高度贊美中國(guó)的賢能政治。從國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有關(guān)討論來(lái)看,多數(shù)學(xué)者支持有條件的賢能政治,思考如何將儒家選賢與能的傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主制結(jié)合起來(lái),尋求適合現(xiàn)代中國(guó)政治的發(fā)展道路。其中,白彤東的觀(guān)點(diǎn)與貝淡寧更為接近,即反對(duì)民主制的一人一票制,主張根據(jù)孟子的 “主權(quán)在民,治權(quán)在賢”的原則構(gòu)建一種由上議院和下議院組成的分別代表賢能與民主的混合政體。②白彤東：《主權(quán)在民,治權(quán)在賢：儒家之混合政體及其優(yōu)越性》,《文史哲》2013年第3期。謝揚(yáng)舉與王國(guó)良的觀(guān)點(diǎn)更多從儒家賢能政治的思想基礎(chǔ)與歷史實(shí)踐出發(fā),主張當(dāng)今應(yīng)該繼承儒家政治的優(yōu)點(diǎn),并以民主制來(lái)克服權(quán)力專(zhuān)制的弊病。③謝揚(yáng)舉：《中國(guó)古代賢能政治與民主政治的混合和開(kāi)新》,《長(zhǎng)安大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2013年第2期;王國(guó)良：《儒家賢能政治思想與中國(guó)賢能推舉制度的發(fā)展》,《文史哲》2013年第3期。另有學(xué)者劉京希完全反對(duì) “賢能政治”的觀(guān)點(diǎn),認(rèn)為其代表人治的2.0版,反對(duì)民主,實(shí)質(zhì)上是政治精英主義。“賢能政治”的致命之處在于,不能從根本制度上解決權(quán)力來(lái)源和權(quán)力制約的問(wèn)題。④劉京希：《構(gòu)建現(xiàn)代政治生態(tài)必須祛魅賢能政治》,《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第8期。黃玉順全面駁斥貝淡寧的 “賢能政治”學(xué)說(shuō),認(rèn)為其邏輯混亂,否定人民主權(quán),本質(zhì)上是回到前現(xiàn)代之路。⑤參見(jiàn)黃玉順：《賢能政治將走向何方?——與貝淡寧教授商榷》,《文史哲》2017年第5期。

針對(duì)以上觀(guān)點(diǎn)的爭(zhēng)論,尤其是黃玉順的長(zhǎng)篇駁斥,筆者的看法是,首先,賢能政治從來(lái)不是中國(guó)(儒家)政治傳統(tǒng)的專(zhuān)利。錢(qián)穆先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò),“古今中外優(yōu)良政制兩大要義在于：一求如何使賢能登進(jìn);二使賢能既據(jù)高位,又不致濫用權(quán)力以假公濟(jì)私”。⑥錢(qián)穆：《政學(xué)私言》,九州出版社,2010年,第21頁(yè)。此足可見(jiàn),任何追求善治的政治秩序都不可能拒絕和回避選賢與能和監(jiān)督賢能執(zhí)政的問(wèn)題。因此不能給賢能政治貼上 “中國(guó)模式”的標(biāo)簽,以此來(lái)區(qū)分中國(guó)政治與西方政治。其次,貝淡寧將賢能政治與民主對(duì)立,顯然是受西方精英主義的影響,但儒家政治傳統(tǒng)則不存在賢能與民眾的根本對(duì)立。對(duì)此,筆者同意黃玉順對(duì)貝淡寧的批評(píng)。但黃玉順在字里行間透露出這樣一種氣息,即民主是現(xiàn)代的政治方式,賢能政治是與民主對(duì)立的前現(xiàn)代的政治方式。對(duì)此,筆者無(wú)法茍同,這種思維仍然是上述五四學(xué)人割裂傳統(tǒng)與現(xiàn)代、盲目崇拜民主政治的體現(xiàn)。此外,貝淡寧對(duì)民主政治的批評(píng)有失偏頗。選舉民主確實(shí)存在很多弊端,但民主政治并非可以等同于選舉民主。民主政治有其優(yōu)點(diǎn),也存在除了選舉民主之外的弊端。這些都為貝淡寧所忽略。總之,貝淡寧全書(shū)容易給人造成錯(cuò)覺(jué),認(rèn)為西方民主政治已經(jīng)是明日黃花,受儒家傳統(tǒng)影響的中國(guó)賢能政治可以替代西方民主政治的模式。

本文試圖以上述有待理清的問(wèn)題和有關(guān)賢能政治的爭(zhēng)論為背景,思考儒家賢能政治傳統(tǒng)如何回應(yīng)現(xiàn)代民主政治,探尋其現(xiàn)代意義。以下集中討論三個(gè)問(wèn)題：第一,如何更全面深刻地理解現(xiàn)代西方民主政治的利弊?為什么在民主時(shí)代要特別強(qiáng)調(diào)賢能的重要性?第二,如何更全面深刻地理解儒家賢能政治的傳統(tǒng)?為什么賢能政治不僅強(qiáng)調(diào)以德性為根本的 “德治”,還重視以制度保障為根本的 “禮治”?第三,儒家賢能政治傳統(tǒng)如何從教育和制度兩方面為當(dāng)今中國(guó)的民主政治提供積極影響?

二、現(xiàn)代西方民主政治的利弊與賢能的必要性

有人認(rèn)為民主是個(gè)好東西,也有人將民主貶低為多數(shù)人暴政與暴民政治。筆者更愿意采取托克維爾客觀(guān)冷靜考察的方式,稱(chēng)現(xiàn)代是一個(gè)民主時(shí)代。不管你是否喜歡它,現(xiàn)代人總是無(wú)所逃于民主時(shí)代。我們只有客觀(guān)地把握民主制的特征,客觀(guān)地理解現(xiàn)代西方民主政治的利弊,才能比我們的前人(尤其是五四學(xué)人以及深受此影響的現(xiàn)代學(xué)者)更準(zhǔn)確地把握中國(guó)民主政治的發(fā)展方向,以及為什么在現(xiàn)代民主政治中要特別強(qiáng)調(diào)賢能的重要性。

(一)民主制的共同特征

民主發(fā)展至今,關(guān)于民主的理解可謂眾說(shuō)紛紜,但是究其根本,我們還是可以總結(jié)出民主制最基本的共同特征。第一,從詞源學(xué)來(lái)看,民主意味著人民 (民眾、眾人)的統(tǒng)治。它意味著最高權(quán)力,或曰最高合法性在人民。民主肯定是多數(shù)人的統(tǒng)治,至于什么樣的多數(shù),以什么樣的方式統(tǒng)治,各個(gè)歷史時(shí)期都有所不同。王紹光曾提出,真正的民主就是人民當(dāng)家作主,至于其它添加附加條件的“憲政民主”、“代議民主”、“程序民主”等都是被閹割的、經(jīng)過(guò)無(wú)害化處理的民主。①王紹光：《民主四講》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2008年,第242－243頁(yè)。這種觀(guān)點(diǎn)從社會(huì)主義民主的立場(chǎng),批評(píng)西方自由民主社會(huì)把民主當(dāng)作 “選主”。他顯然更強(qiáng)調(diào)平等與公民的參與。持精英民主論的薩托利則不同意此說(shuō),認(rèn)為 “即使人民當(dāng)家作主,人民也是被統(tǒng)治的。人民既發(fā)揮影響,也受影響”。他對(duì)民主是多數(shù)人的統(tǒng)治也加了限定條件,認(rèn)為必須是有限的多數(shù),并且要尊重和保護(hù)少數(shù)的權(quán)利。②喬萬(wàn)尼·薩托利：《民主新論》,馮克利、閻克文譯,上海人民出版社,2009年,第45、138頁(yè)。然而,王紹光與薩托利乃至其他古希臘以來(lái)的政治思想家,都承認(rèn)民主是多數(shù)人的統(tǒng)治,其最高合法性在于人民。第二,民主制的最大特點(diǎn)是平等。柏拉圖曾經(jīng)嘲諷一個(gè)信奉平等的年輕人的生活,他將建立各種快樂(lè)間的平等,如果有人告訴他要區(qū)分高貴與低賤的快樂(lè),他則置若罔聞,認(rèn)為所有快樂(lè)一律平等,應(yīng)當(dāng)受到同等的尊重。③參見(jiàn)柏拉圖：《理想國(guó)》,張竹明、郭斌和譯,商務(wù)印書(shū)館,1993年,561b－c。亞里士多德認(rèn)為,理想的民主政治是自由人之間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治,這個(gè)自由人就是公民。他賦予公民的內(nèi)涵顯然汲取了柏拉圖對(duì)民主制的批評(píng),在他看來(lái),通過(guò)良好的公民教育,可以培養(yǎng)正義、勇敢、節(jié)制、智慧的德性,使公民成為品行高尚的人。④參見(jiàn)亞里士多德：《政治學(xué)》,吳壽彭譯,商務(wù)印書(shū)館,1996年,1276b20－1277b35?，F(xiàn)代政治無(wú)疑賦予平等以更加正當(dāng)?shù)牡匚弧o(wú)論是 《人權(quán)宣言》中規(guī)定的 “所有公民在法律面前人人平等”的權(quán)利平等,還是托克維爾描述的美國(guó)社會(huì)的身份平等,抑或自由主義所主張的 “對(duì)平等的功績(jī)給予平等的承認(rèn)”的機(jī)會(huì)平等,⑤詳見(jiàn)喬萬(wàn)尼·薩托利：《民主新論》,馮克利、閻克文譯,上海人民出版社,2009年,第375－378頁(yè)。實(shí)際上,當(dāng)今自由主義者對(duì)平等的分歧,究竟是自由多一些 (如右翼自由主義者哈耶克、諾齊克),還是平等多一些 (如左翼自由主義者羅爾斯),都屬于在承認(rèn)現(xiàn)代權(quán)利與平等的大原則后的內(nèi)部分歧。他們對(duì)于這些大原則本身的問(wèn)題,尤其是對(duì)其所導(dǎo)致的德性危機(jī)仍然缺乏深入反省。都表明與古典時(shí)代民主相比,現(xiàn)代民主更加認(rèn)同個(gè)體權(quán)利與平等的正當(dāng)性。

(二)現(xiàn)代西方民主政治的利弊

以上所描述的是有關(guān)民主制的 “底線(xiàn)共識(shí)”。實(shí)際上,古往今來(lái)對(duì)民主政治的理解恐怕沒(méi)有不添加附加條件的。這些附加條件往往是對(duì)民主制的限制,對(duì)民主制缺點(diǎn)的彌補(bǔ),或者反映了該時(shí)代的政治特點(diǎn)。現(xiàn)代民主政治的優(yōu)勢(shì)在于：第一,民主與法治的制度結(jié)合在一起,有效限制了權(quán)力的濫用和腐敗。正如約翰·基恩所說(shuō)：“民主作為一種政治秩序,它確保了誰(shuí)得到什么,何時(shí)和如何得到它們的問(wèn)題永遠(yuǎn)保持開(kāi)放性;它承認(rèn),盡管人民不是天使或天神,但他們至少有能力防止某些認(rèn)為自己就是天使或天神的人的為所欲為?！雹偌s翰·基恩：《生死民主》(上),安雯譯,中央編譯出版社,2016年,第4頁(yè)。現(xiàn)代民主政治通過(guò)選舉制度與政黨制度等制度設(shè)計(jì),與法治結(jié)合,保證現(xiàn)代國(guó)家的權(quán)力運(yùn)作在法律和公眾的雙重監(jiān)督下進(jìn)行。第二,公民自治與有效參與,即林肯所說(shuō)的 “民治”,為現(xiàn)代政治注入鮮活的生命力。無(wú)論是盧梭贊美的日內(nèi)瓦民眾在橡樹(shù)下一起商討公共事務(wù),還是托克維爾贊嘆的新英格蘭的鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治精神,都試圖克服官僚統(tǒng)治和行政集權(quán)的僵化,彰顯平等者之間自治的公民精神?？傊?理想的現(xiàn)代民主政治必須在法治的制度構(gòu)架中,通過(guò)公民自治與有效參與,實(shí)現(xiàn)國(guó)家的多中心治理。

理想的民主制固然美好,諸如亞里士多德描繪的自由的平等者之間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治,然而,正如盧梭所說(shuō),真正的民主制從來(lái)不曾存在過(guò)。②盧梭：《社會(huì)契約論》,何兆武譯,商務(wù)印書(shū)館,1999年,第88頁(yè)。從現(xiàn)代西方數(shù)百年的民主政治實(shí)踐及其發(fā)展趨勢(shì),可以總結(jié)出如下民主政治的弊病：第一,代議制 (選舉)民主的弊病。王紹光認(rèn)為,代議制民主完成了從 “人民統(tǒng)治”向 “人民選擇統(tǒng)治者”的轉(zhuǎn)型,由此 “人民”變成了 “選民”。他質(zhì)疑的是人民的參與變得越來(lái)越弱。③參見(jiàn)王紹光：《民主四講》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2008年,第242－245頁(yè)。貝淡寧批評(píng)西方選舉民主制的弊端在于多數(shù)派暴政、少數(shù)派暴政、選民共同體暴政和競(jìng)爭(zhēng)性個(gè)人主義暴政。他質(zhì)疑的是選民的普遍理性的假設(shè),批評(píng)選民共同體投票仍然代表私心私利的眾意,質(zhì)疑少數(shù)派的金錢(qián)對(duì)選舉民主的操縱,批評(píng)選舉競(jìng)爭(zhēng)中的個(gè)人主義危害社會(huì)和諧。④參見(jiàn)貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》,吳萬(wàn)偉譯,中信出版社,第34－42頁(yè)。第二,大眾民主的弊病。王紹光在批評(píng)代議制民主變成 “選主”時(shí),并沒(méi)有注意到大眾民主也在墮落。柏拉圖曾警告,過(guò)度的自由必然導(dǎo)致民主制的崩潰,極端的奴役從極端的自由中產(chǎn)生,民主制崩潰之后就是極端奴役的僭主政治。阿倫特描述的孤獨(dú)的、“多余的”大眾,恰恰是極權(quán)主義政治最底層的支持者。⑤柏拉圖：《理想國(guó)》,張竹明、郭斌和譯,商務(wù)印書(shū)館,1993年,564b－567b;阿倫特：《極權(quán)主義的起源》,林驤華譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2008年,第414－421頁(yè)。當(dāng)今世界范圍民粹主義的盛行更加暴露了大眾民主的內(nèi)在局限。第三,極端平等的弊端。托克維爾指出,現(xiàn)代民主社會(huì)更加熱愛(ài)平等,追求過(guò)度平等,只會(huì)導(dǎo)致真正自由的喪失。由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)平等,現(xiàn)代民主社會(huì)變得越來(lái)越平庸化和同質(zhì)化。民主國(guó)家個(gè)人主義和利己主義盛行,公共德性被完全窒息。薩托利指出,近年來(lái)西方社會(huì)平等的呼聲越來(lái)越強(qiáng),越來(lái)越強(qiáng)調(diào)橫向的參與民主,鄙視提倡精英和擇優(yōu)的縱向民主。他感嘆道,如此下去,選舉終將從擇優(yōu)變成擇劣。⑥喬萬(wàn)尼·薩托利：《民主新論》,馮克利、閻克文譯,上海人民出版社,2009年,第158－159頁(yè)。這些現(xiàn)代民主政治的弊病正伴隨著現(xiàn)代性危機(jī)的愈演愈烈,滲透侵蝕著現(xiàn)代民主政治的每一個(gè)毛孔,以至于有識(shí)之士無(wú)不為此擔(dān)憂(yōu),當(dāng)今處在 “生死民主”的關(guān)鍵時(shí)期。

(三)現(xiàn)代民主政治中賢能的必要性

我們看到,在現(xiàn)代西方民主理論中,無(wú)論是主張精英民主一派 (如薩托利)還是主張參與民主一派 (如普特南、王紹光),都忽視了現(xiàn)代民主政治中的最大危機(jī)——政治如何才能具有德性?精英民主論者或許會(huì)說(shuō),精英民主的精英不正是德性的體現(xiàn)嗎?柏拉圖與亞里士多德這樣的古典政治哲學(xué)家所理解的貴族政治當(dāng)然是德性的體現(xiàn),因?yàn)樗麄兏旧腺澩滦宰吭降馁t能人士進(jìn)行統(tǒng)治。最早使用 “精英”一詞的社會(huì)學(xué)家帕累托認(rèn)為,精英是指那些在其活動(dòng)領(lǐng)域能力水平最高者。精英 (elite)確實(shí)融合了拉丁語(yǔ)eligere(選擇機(jī)會(huì))和希臘語(yǔ)aristoi(德性最優(yōu))的原意。然而,現(xiàn)代民主社會(huì)的傾向卻是淡化精英的德性色彩,越來(lái)越強(qiáng)調(diào)精英就是掌權(quán)者。拉斯維爾認(rèn)為,“政治精英是高層的權(quán)力階層”,這只是在理論上承認(rèn)了現(xiàn)代政治實(shí)際運(yùn)作的合理性。①參見(jiàn)喬萬(wàn)尼·薩托利：《民主新論》,馮克利、閻克文譯,上海人民出版社,2009年,第161－162頁(yè)。

代議制民主的原初意旨非常重視德能兼?zhèn)涞木?密爾設(shè)想的代議制政府中,議會(huì)將吸收 “國(guó)家真正的精英人物”?，F(xiàn)代保守主義政治思想家柏克也認(rèn)為議員代表是 “天然貴族”,代表與選民的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是實(shí)質(zhì)化的精英代表關(guān)系。但是,一方面在現(xiàn)代民主日益朝大眾民主發(fā)展的今天,擇優(yōu)的問(wèn)題以及與此相關(guān)的領(lǐng)導(dǎo)人素質(zhì)的問(wèn)題,顯然已從選舉人的視野中消失,擇優(yōu)最終會(huì)屈服于 “數(shù)量原則”——誰(shuí)的選票越多,誰(shuí)就進(jìn)行統(tǒng)治;另一方面,既然現(xiàn)代民主不看重代表的德性,所選出的代表當(dāng)然很難具備如柏克所說(shuō)的精英自覺(jué)和責(zé)任擔(dān)當(dāng),其戰(zhàn)略眼光和決斷能力也大大降低。這樣的代表和政客只知道討好民眾,又何嘗是原初意義上的精英呢?那么,反對(duì)精英民主,批評(píng)代議制的參與民主派是否能實(shí)現(xiàn)有德性的政治呢?當(dāng)然不是。他們視平等為最大的德性,把人民廣泛參與和人民進(jìn)行統(tǒng)治當(dāng)作終極目標(biāo)。至于人民如何統(tǒng)治,如何選擇政治中的領(lǐng)導(dǎo)者,這些至關(guān)重要的問(wèn)題卻被一筆帶過(guò),似乎人民與生俱來(lái)就具有理性,誰(shuí)都可以做領(lǐng)導(dǎo),對(duì)重大國(guó)家事務(wù)進(jìn)行投票。參與民主論者因?yàn)榭吹酱h制中代表的墮落無(wú)能,希望重新喚起古希臘和盧梭主張的直接民主與共同決策,但是如上所述大眾民主與極端平等的弊病,卻是他們無(wú)法克服的。正如盧梭所論,公意的實(shí)現(xiàn)不能僅僅靠人民的參與,更需要政治制度與法律的完善、風(fēng)俗與風(fēng)尚的淳化以及偉大的立法者和公民宗教。②參見(jiàn)盧梭：《社會(huì)契約論》,何兆武譯,商務(wù)印書(shū)館,1999年,第52頁(yè)。關(guān)于人民也會(huì)腐化墮落,高全喜從政治憲法學(xué)視角對(duì)此有過(guò)精彩論述,參見(jiàn)高全喜：《政治憲法學(xué)綱要》,中央編譯出版社,2014年,第150－157頁(yè)。

只有真正的賢能 (而非冒牌的精英),才能賦予民主政治以德性,才能克服現(xiàn)代民主政治中選舉民主、大眾民主與極端平等的內(nèi)在弊病。賢能政治并非中國(guó)儒家政治所特有,西方古典政治思想與實(shí)踐多贊同賢能政治。亞里士多德講過(guò),貴族制的特征是才德,即德才兼?zhèn)?。如若只根?jù)平等原則選舉,則選出的民眾領(lǐng)袖多為民眾的諂媚者,他們會(huì)通過(guò)給陪審法官發(fā)放出席津貼,給觀(guān)看戲劇者發(fā)放劇場(chǎng)津貼等方式討好民眾,最后則會(huì)成為極端民主制中的 “民眾蠱惑者” (demogaogos)。雅典民主制的興衰是鮮明的例證。③參見(jiàn)孫磊：《古希臘羅馬政治哲學(xué)史綱》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2016年,第173頁(yè)。為什么現(xiàn)代民主政治的實(shí)踐越來(lái)越排斥有德性的賢能?因?yàn)楝F(xiàn)代民主政治有個(gè)基本假設(shè),古代的賢能統(tǒng)治者不是選出來(lái)的而是世襲的 (君主制、貴族制),所謂的 “賢能”是自封的。而現(xiàn)代民主政治的原則是,誰(shuí)也不能自稱(chēng)自己比別人更優(yōu)秀,這事必須由別人來(lái)決定。這本來(lái)是一個(gè)很好的思路,問(wèn)題就在于 “別人”為什么不選賢能?或者悲觀(guān)地說(shuō),他們覺(jué)得人人都一樣邪惡,現(xiàn)代政治根本不存在賢能?或者以為,現(xiàn)代政治完全可以用健全的制度法律代替賢能,如康德所言,即使是魔鬼構(gòu)成的政制,也可以是好政制?總之,現(xiàn)代西方民主政治既無(wú)法繼承西方古典政治的德性教化傳統(tǒng),也無(wú)法聽(tīng)從盧梭、柏克這樣的現(xiàn)代思想家所呼吁的德性與精英自覺(jué),又往往陷入“制度決定論”的陷阱而無(wú)法自拔。這些現(xiàn)代西方民主政治的危機(jī)必須為當(dāng)今中國(guó)的民主政治所警戒。

三、儒家賢能政治傳統(tǒng)：“德治”與 “禮治”的融合

就中國(guó)政治而言,由于其受悠久的儒家政治傳統(tǒng)的熏陶,即使在當(dāng)今政治中,賢能的領(lǐng)導(dǎo)也還是最受民眾歡迎的。恰恰是受現(xiàn)代西方民主影響很深的知識(shí)分子,對(duì)所謂 “賢能”與主張賢能政治的儒家政治傳統(tǒng)持徹底否定態(tài)度。以下筆者將重點(diǎn)闡述如何全面理解儒家賢能政治的傳統(tǒng),為什么賢能政治不僅強(qiáng)調(diào)以德性為根本的 “德治”,還重視以制度保障為根本的 “禮治”。

(一)儒家賢能政治的思想基礎(chǔ)

儒家政治以尚德尚賢為根本,可以追溯到古老的 《尚書(shū)》。其首篇 《堯典》塑造了中國(guó)政治的典范——德位相應(yīng)的堯舜?！暗隆苯^不僅僅是現(xiàn)代意義上的個(gè)人道德,而是包含修身、齊家、治國(guó)、平天下各方面的出色與卓越。就堯而言,“欽明文思安安,允恭克讓”是其修身之德,“克明俊德,以親九族”是其齊家之德,“九族既睦,平章百姓”是其治國(guó)之德,“百姓昭明,協(xié)和萬(wàn)邦,黎民于變時(shí)雍”是其平天下之德。(《尚書(shū)·堯典》)君王最重要的德就是任用賢人。正如皋陶對(duì)禹說(shuō),“在知人,在安民,知人則哲,能官人,安民則惠,黎民懷之”(《尚書(shū)·皋陶謨》)。堯沒(méi)有將王位私傳子孫,而是禪讓給舜。舜是知人用人的典范,舜舉八元八凱,又根據(jù)禹、稷、契等人的德能,安排就任其所擅長(zhǎng)的職位,而舜則可以 “無(wú)為而治,恭己正南面而已”。①參見(jiàn) 《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》,子曰：“無(wú)為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣”?！渡袝?shū)》中記載的堯、舜、禹、湯、文、武、周公,構(gòu)成了中國(guó)儒家政治傳統(tǒng)的圣王典范,“德位相應(yīng)”使周代政治朝 “王官學(xué)”的方向發(fā)展,王家的貴族多為研習(xí)六藝的君子賢人,由此開(kāi)創(chuàng)了賢能政治的傳統(tǒng)。

孔子時(shí)期封建貴族已經(jīng)衰落,故孔子 “設(shè)以德致位之教,傳弟子以治平之術(shù),使得登庸行道,代世卿而執(zhí)政。故孔子之理想君子,德成位高,非宗子之徒資貴蔭,更非權(quán)臣之僅憑實(shí)力”。②蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》(上),商務(wù)印書(shū)館,2015年,第76頁(yè),第112頁(yè)。中國(guó)社會(huì)逐漸從封建社會(huì)轉(zhuǎn)向平民社會(huì),孔子順應(yīng)這一社會(huì)變遷趨勢(shì),賦予儒家賢能更多 “修德以取位”的色彩,而淡化了原有封建貴族 “就位以修德”的色彩?！白I世卿”,反封建,是孔子作 《春秋》的一個(gè)重要目的。面對(duì) “陪臣執(zhí)國(guó)命”的政治亂象,孔子并沒(méi)有放棄通過(guò)選賢與能實(shí)現(xiàn) “德位相應(yīng)”的崇高理想。然而面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治中德與位更多的不相應(yīng),孔子選擇遵循道義,“君使臣以禮,臣事君以忠”(《論語(yǔ)·八佾》),“以道事君,不可則止”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)。孟子亦非常重視向君王闡釋賢能的重要,“賢者在位,能者在職”,“尊賢使能,俊杰在位,則天下之士皆悅而愿立于其朝矣”。(《孟子·公孫丑上》)孟子強(qiáng)調(diào)的儒家賢能更具有 “說(shuō)大人,則藐之”(《孟子·盡心下》),以德抗位,以道抗勢(shì),以 “天爵”抗 “人爵”的超然氣魄, “有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已”(《孟子·告子上》)。此論彰顯了儒家君子以德取位,尋求德位相應(yīng),而蔑視僅僅追求權(quán)位而不修德的小人。即便是強(qiáng)調(diào)別尊卑貴賤之禮的荀子,也將禮之不平等的關(guān)鍵因素訴諸個(gè)人賢能,“無(wú)德不貴,無(wú)能不官,無(wú)功不賞,無(wú)罪不罰。朝無(wú)幸位,民無(wú)幸生”,又曰：“雖王公士大夫之子孫不能屬于禮儀,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學(xué)身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫?！?《荀子·王制》)蕭公權(quán)先生認(rèn)為荀子 “上承孔子以德致位之理想,下開(kāi)秦漢布衣卿相之風(fēng)氣”③蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》(上),商務(wù)印書(shū)館,2015年,第76頁(yè),第112頁(yè)。,此論可謂恰當(dāng)。

或曰,儒家賢能政治只能為家天下的君主制服務(wù),此論謬矣。儒家政治經(jīng)典 《尚書(shū)》開(kāi)篇就是堯舜 “天下為公”的大道,統(tǒng)治者獲得王位是天授命,而天命的授予與天意的抉擇是以德性為標(biāo)準(zhǔn)的 (“皇天無(wú)親,惟德是輔”),“以德配天”同樣蘊(yùn)含著 “德位相應(yīng)”的合法性。人民在儒家政治中的位置非常重要,“民惟邦本,本固邦寧”(《尚書(shū)·五子之歌》),作為政治之根本的人民與天命天意之間緊密相連,“天聰明,自我民聰明;天明畏,自我民明威”(《尚書(shū)·皋陶謨》),“天佑下民,作之君作之師”(《尚書(shū)·泰誓》),天授命君王,是讓其以德性來(lái)治理和教化人民。而人民始終與天命在一起,審視君王的一切,君王敬畏天命,就要敬畏人民。儒家政治中關(guān)于 “天、君、民”之間的權(quán)力架構(gòu)構(gòu)成了古老的 “天道憲法”,其在政治中體現(xiàn)為 “無(wú)偏無(wú)黨,王道蕩蕩;無(wú)黨無(wú)偏,王道平平”(《尚書(shū)·洪范》)的洪范大法。王道之 “王”絕不僅僅是家天下的君主,而是一切統(tǒng)治者都要 “敬天保民”。在君主制下,“天道憲法”時(shí)隱時(shí)現(xiàn),尤其是在君主權(quán)力專(zhuān)制達(dá)到巔峰的明清政治中,“天道憲法”則被君主僭越。而如今在民主制下,人民主權(quán)與人民當(dāng)家作主的合法性可以更好地守護(hù) “天道憲法”,統(tǒng)治者只有行仁政王道,以德配天,才能獲得天授命與人民的認(rèn)可。故曰,儒家賢能政治的思想基礎(chǔ)與民主制沒(méi)有矛盾,反而可以用民主制中所沒(méi)有的 “天道憲法”強(qiáng)化人民主權(quán)的神圣性,論證賢能治理的正當(dāng)性與必要性。

(二)儒家賢能政治的基本前提

如上所述,儒家賢能政治的理想是 “德位相應(yīng)”,由此可以推出,賢能政治的基本前提是確立培養(yǎng)賢能君子的道統(tǒng),并承認(rèn)道統(tǒng)尊于治統(tǒng)。三代以上,道統(tǒng)與治統(tǒng)合一,君與師合一;三代以下,現(xiàn)實(shí)中的 “德”與 “位”的不相應(yīng)造成道統(tǒng)與治統(tǒng)、君與師的分離。錢(qián)穆先生認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)政治可謂 “士人政治”或 “學(xué)人政治”,其為 “一種中和性之政治,無(wú)貴族,無(wú)庶民,亦無(wú)貧富之別,惟擇其有學(xué)與賢者”。學(xué)人與士人皆修道問(wèn)學(xué),道統(tǒng)于師,而不統(tǒng)于君,自孔子以下,已經(jīng)成為傳統(tǒng)政治的根本。天子必當(dāng)尊師向?qū)W,帝王亦當(dāng)有師傅,宰相自西漢后必用學(xué)者。政府尊重道統(tǒng),但一般并不專(zhuān)擅教育大權(quán)。政府給社會(huì)以足夠的教育自由,學(xué)術(shù)昌明,尊師崇道,就會(huì)有源源不斷的人才輸入政治中,使其保持鮮活的生命力。反之,明清政治之所以愈來(lái)愈專(zhuān)制,蓋因?yàn)檎驂好耖g書(shū)院,鉗制社會(huì)教育,道統(tǒng)越來(lái)越喪失其高于治統(tǒng)的地位,而為治統(tǒng)所束縛。①參見(jiàn)錢(qián)穆：《政學(xué)私言》,九州出版社,2010年,第69－72頁(yè)。因此,儒家賢能政治建立在道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與治統(tǒng)相互作用的基礎(chǔ)上,學(xué)統(tǒng)即為儒家以六藝為根本所構(gòu)建的古典文教體系。

儒家道統(tǒng)對(duì)于政治的意義在于：首先,道統(tǒng)尊于治統(tǒng),道統(tǒng)是歷代政治要遵循的憲法,賦予執(zhí)政者以合法性。道統(tǒng)的基本精神就是上述敬天保民與民為邦本的 “天道憲法”。儒家君子以弘道為己任,無(wú)論其是在朝還是在野,都是道統(tǒng)憲法的守衛(wèi)者。道統(tǒng)由師儒守護(hù),一方面對(duì)掌握治統(tǒng)的執(zhí)政者予以指引教化,例如,商朝賢臣傅說(shuō)教育商王武丁,要時(shí)刻 “學(xué)于古訓(xùn)”,“監(jiān)于先王成憲”。(《尚書(shū)·說(shuō)命》)憲在這里的含義是法先王,從歷史中吸取教訓(xùn),有豐富的教化與學(xué)習(xí)的內(nèi)涵。另一方面,道統(tǒng)也是對(duì)執(zhí)政者權(quán)力的監(jiān)督和限制。例如,漢儒董仲舒的 “天人三策”既是為了教導(dǎo)統(tǒng)治者遵循 “天道憲法”而行仁政,又通過(guò)將天道闡釋為災(zāi)異符瑞的呈現(xiàn),使統(tǒng)治者敬畏天命和慎用刑罰。宋代理學(xué)家朱熹進(jìn)一步明確闡發(fā)道統(tǒng)與治統(tǒng),主張道統(tǒng)高于治統(tǒng),通過(guò)批評(píng)現(xiàn)實(shí)君主和百官的政治治理來(lái)捍衛(wèi)道統(tǒng)。士大夫以先王之道和三代之道來(lái)批評(píng)具體的政治,由此形成宋代士大夫與君王 “共治”天下的局面。②參見(jiàn)余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2004年,第三、四章。

其次,道統(tǒng)是傳統(tǒng)政治實(shí)現(xiàn)教化的重要途徑。儒家政治的特點(diǎn)是教化政治,所謂 “不教而殺謂之虐”(《論語(yǔ)·堯曰》),以禮樂(lè)的方式教化百姓,移風(fēng)易俗乃至敦風(fēng)化俗、化民成俗,此之謂孔子所言的 “道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》)。教化政治大大縮小了行政運(yùn)作的成本,并能長(zhǎng)久影響人們的生活方式。 “君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃” (《論語(yǔ)·顏淵》),教化政治的實(shí)現(xiàn)主要依賴(lài)那些捍衛(wèi)道統(tǒng)的賢能君子,他們 “在朝美政,在鄉(xiāng)美俗”③參見(jiàn) 《荀子·儒效》：“儒者,在本朝則美政,在下位則美俗”。,在國(guó)家政治體制內(nèi)擔(dān)任官員時(shí),他們精忠報(bào)國(guó),崇德報(bào)功;在退居鄉(xiāng)下山林之野時(shí),他們以自身的德高望重影響感化地方民眾,成為地方鄉(xiāng)賢?？傊?沒(méi)有這些賢能君子對(duì)道的踐行與堅(jiān)守,堅(jiān)信道統(tǒng)高于治統(tǒng)、師儒高于君王,儒家賢能政治就不可能實(shí)現(xiàn)。

(三)儒家賢能政治的制度保障

或曰,儒家賢能政治傳統(tǒng)是 “人治”而非 “法治”,此論謬矣。孔子十分重視政治制度建設(shè),對(duì)周禮的繼承是在對(duì)其損益基礎(chǔ)上的傳承 (《論語(yǔ)·八佾》：“郁郁乎文哉,吾從周”)?？鬃淤澇傻氖恰叭手巍?主張仁與禮的統(tǒng)一,即 “德治”與 “禮治”的統(tǒng)一,而非現(xiàn)代人所認(rèn)為的不依靠法律制度的 “人治”。孟子曰：“徒善不足以為政,徒法不足以自行”(《孟子·離婁上》),“善”強(qiáng)調(diào)的是君子注重修身反求諸己的 “賢”,“法”強(qiáng)調(diào)的是君子依法而治人的 “能”,兩者如鳥(niǎo)之雙翼,不可偏廢。強(qiáng)調(diào) “禮治”的制度建設(shè)的荀子也不能僅僅歸為法治論者。荀子曰：“有亂君無(wú)亂國(guó),有治人無(wú)治法。羿之法非亡也,而羿不世中。禹之法猶存,而夏不世王。故法不能獨(dú)立,類(lèi)不能自行。得其人則存,失其人則亡。法者治之端也,君子者治之原也”。這段話(huà)清楚地表明,君子是政治的本源,法也要依靠君子來(lái)運(yùn)用,才能有良好的效果。又曰：“上好禮義,尚賢使能,無(wú)貪利之心,則下亦將辭讓致忠信而謹(jǐn)于臣子矣……故賞不用而民勸,罰不用而民服,有司不勞而事治,政令不煩而俗美”。(《荀子·君道》)這表明,荀子同樣主張君子以身作則,上行下效。由是觀(guān)之,儒家賢能政治的傳統(tǒng)是德主刑輔、禮樂(lè)刑政四達(dá)而不悖的 “仁治”,而非忽視制度法律的 “人治”。就孔、孟、荀的差異來(lái)看,孟子偏于追求內(nèi)圣的心性儒學(xué),其對(duì)宋明理學(xué)影響巨大;荀子偏于追求外王的制度儒學(xué),其對(duì)漢代經(jīng)學(xué)與政治影響巨大。然而孟、荀都有所偏,因而宋明理學(xué)與漢代經(jīng)學(xué)也都有所偏,惟有孔子追求仁與禮、內(nèi)圣與外王合一的先王之道才是中庸之道。

或曰,儒家賢能政治就是 “親親、尊尊”的 “人治”, “親親”則容易造成任人唯親, “尊尊”則容易造成地位不平等。由此,儒家政治擺脫不了基于血緣宗族的宗法紐帶,也擺脫不掉尊卑貴賤的等級(jí)觀(guān)念,所謂賢能政治只能是打著 “選賢”的旗號(hào),實(shí)際用人的潛規(guī)則是 “親親尊尊”。此種看法首先誤解了儒家的 “親親尊尊”。“親親”是人情仁愛(ài)之發(fā)端,“尊尊”最重要的含義是 “尊賢”,是“見(jiàn)賢思齊,見(jiàn)不賢而自省”的尚賢。尊賢尚賢都要克服自以為是、自私自利的私心,其中包括自己的血緣宗族、尊卑貴賤等,都是要在公共事務(wù)的處理中予以克服的?！按蟮乐幸?天下為公,選賢與能,講信修睦”(《禮記·禮運(yùn)》),賢能要以其賢德實(shí)現(xiàn)天下為公,使道行于天下。任人唯親是私心私意,不僅違背君子公天下的賢德,而且違背洪范大法的公正,其根本上是儒家賢能政治所批判的小人政治。因此,儒家的賢能在政治參與中具有最廣泛的代表性,它超越了血緣、宗族與地域之私,而代表天下公正之道,這正是民心民意的最高訴求。

儒家賢能政治并非空談德性,只追求德性完善,而是在現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作中有諸多制度促進(jìn)其實(shí)現(xiàn)和對(duì)此予以保障。以漢代政治為例,察舉制度是賢能政治實(shí)現(xiàn)的重要途徑之一。與后來(lái)的科舉考試制度相比,察舉的薦舉選官更重視德行、經(jīng)術(shù)、吏能、功勞等整體的人格素質(zhì)。當(dāng)時(shí)從政者多為受秦以來(lái)法家文化影響的文吏刀筆吏,而察舉的舉賢良方正和舉孝廉則通過(guò) “虛己求賢”、“以德取人”的做法,既體現(xiàn)了天子對(duì) “軌德立化”的認(rèn)同,又體現(xiàn)了對(duì)士君子之人格、德行、道藝和政見(jiàn)的尊重。①閻步克：《察舉制度變遷史稿》,遼寧大學(xué)出版社,1991年,第11頁(yè),第50頁(yè)。閻步克先生的考證同時(shí)指出,察舉制度體現(xiàn)了儒生和文吏的相互滲透,是儒法互補(bǔ)的重要證據(jù)。儒家崇尚仁政、王道,但對(duì)于行政實(shí)體的周密建構(gòu)和可靠運(yùn)轉(zhuǎn)的理性技術(shù)卻很少闡述。法家的 “法治”則充分體現(xiàn)了依賴(lài)?yán)硇砸?guī)則操縱官僚機(jī)器的原則。②閻步克：《察舉制度變遷史稿》,遼寧大學(xué)出版社,1991年,第11頁(yè),第50頁(yè)。然而,察舉制度本身也隱含弊端,如果舉薦人徇私舞弊,這項(xiàng)制度就會(huì)造成任人唯親的腐敗,漢末的選官危機(jī)證實(shí)了這一點(diǎn),此后不得不被所有人都能夠參加的考試取代。從漢代察舉到后世的科舉表明,盡管中國(guó)選拔賢能的制度隨著歷史情境的變化而做出調(diào)整,但都致力于選拔出經(jīng)世致用、德才兼?zhèn)涞木印Ｓ纱丝梢?jiàn),在中國(guó)政治中,再好的制度,都依賴(lài)君子賢能去實(shí)行和維護(hù)。

儒家賢能政治的實(shí)行同時(shí)依賴(lài)一系列制度予以保障,如監(jiān)察和吏治的制度。以漢代吏治為例,漢武帝之前郡縣官吏多出自郎,而郎多來(lái)自朝廷子弟與富商家庭,固不能得賢才。漢武帝表面獨(dú)尊儒術(shù),實(shí)際治理多用言財(cái)利、重嚴(yán)刑酷法的文吏,如張湯、杜周之流,儒生公孫弘與兒寬只能緣飾以儒術(shù),俯仰取容而已。然而,國(guó)家層面推行儒學(xué),其政治效果在武帝之后的昭宣時(shí)期日益顯現(xiàn),不僅丞相、御史大夫要職由儒生承擔(dān),即使庶僚下位亦多名儒,而其最初多從舉孝廉和舉賢良產(chǎn)生的郎吏做起。③參見(jiàn)錢(qián)穆：《秦漢史》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2004年,第208－214頁(yè)。由此可見(jiàn),儒術(shù)對(duì)于改善漢代吏治意義深遠(yuǎn),由此形成了本儒術(shù)、厲治化、修教令的 “循吏”文化。余英時(shí)認(rèn)為,這些以 “化民成俗”為己任的君子型循吏主要并非靠朝廷提倡獎(jiǎng)勵(lì)在短期內(nèi)塑造而成,而是依賴(lài)于社會(huì)上儒家德化的大傳統(tǒng),這種大傳統(tǒng)最后使?jié)h武帝愿意緣飾儒術(shù)以維護(hù)其統(tǒng)治,實(shí)際體現(xiàn)的是主教化的道統(tǒng)與主政治治理的治統(tǒng)之間的相互影響。①參 見(jiàn)余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》,上海人民出版社,2003年,第139－142頁(yè)。錢(qián)穆與余英時(shí)所闡釋的循吏制度是典型的儒家賢能政治的體現(xiàn)。它一方面有賴(lài)于國(guó)家正式制度,例如設(shè)太學(xué)與經(jīng)學(xué)博士的教育制度,舉孝廉與賢良的察舉制度;另一方面更依賴(lài)社會(huì)教化的非正式制度,如重文化歷史教育的齊魯儒家之學(xué)不絕如縷,在朝廷沒(méi)有尊儒術(shù)時(shí),培養(yǎng)一代代賢能君子,逐漸改變社會(huì)由三晉法家追求狹義的國(guó)家富強(qiáng)的功利教育所主宰的局面,實(shí)現(xiàn)追求善治的教化政治。

綜上所述,儒家賢能政治尋求 “德治”與 “禮治”、道統(tǒng)與治統(tǒng)之間的相得益彰。一方面,道統(tǒng)作為立國(guó)根基,代表中華文明的歷史大傳統(tǒng),體現(xiàn)中華政治文明注重政教相維的文明特色。道統(tǒng)作為賢能政治的基本前提,依賴(lài)數(shù)千年來(lái)一代代賢良君子在古典文教事業(yè)中孜孜不倦的耕耘。另一方面,與現(xiàn)代西方法治相比,“禮治”體現(xiàn)中華文明政教相維的道統(tǒng)。與現(xiàn)代西方作為成文法的實(shí)定憲法相比,“禮治”相當(dāng)于作為不成文法的自然法。治統(tǒng)的改善當(dāng)然離不開(kāi)有效的教育制度、人才選拔制度、官員治理制度與監(jiān)察制度,儒家并不忽視這些制度,歷史上儒家往往汲取法家長(zhǎng)于制度運(yùn)作的優(yōu)勢(shì),與法家文吏一起治理,形成政治上的援儒入法與儒法共治。中國(guó)傳統(tǒng)政治并不缺乏制度保障,然而制度最終能否良好運(yùn)轉(zhuǎn),是否會(huì)失靈,仍然取決于什么樣的人在執(zhí)行制度。②這 與西方不同,西方文化有根深蒂固的規(guī)則意識(shí),守法與其宗教信仰密切相關(guān)。中國(guó)文化重 “實(shí)用理性”,對(duì)規(guī)則本身沒(méi)有深刻的信仰。因此,中國(guó)人是否愿意遵守制度,取決于其是否 “則天道,緣人情”,再好的制度本身都不能在根本上傷害人情禮法。這里需要特別強(qiáng)調(diào),中國(guó)傳統(tǒng)政治的運(yùn)作,尤其是治統(tǒng)的形成,絕非受儒家一家的影響,而實(shí)有賴(lài)于儒、道、法三家的互補(bǔ)。儒家主張賢能教化,道統(tǒng)尊于治統(tǒng),道家主張清靜無(wú)為,寬簡(jiǎn)不苛,法貴疏不貴密,儒道兩家都主張以教化和寬簡(jiǎn)緩解官僚政治中法密文備對(duì)人的束縛。然法家主張綜核名實(shí),信賞必罰,在行政治理、司法監(jiān)察等具體政治制度上,有其不可替代的優(yōu)勢(shì)。

四、儒家賢能政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義

中國(guó)推翻君主制,建立民主共和政治,至今已有百余年。百年以來(lái),由于深受五四激進(jìn)反傳統(tǒng)思想的戕害,儒家政治傳統(tǒng)基本上被看作實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代民主政治的阻礙,以至于今日仍有人一談到儒家賢能政治,立刻就將其視作民主政治的敵人。如果我們平心靜氣地審視,就會(huì)發(fā)現(xiàn),無(wú)論歷史上君主制曾經(jīng)有多不堪,儒家賢能政治的理想傳統(tǒng)都值得傳承發(fā)揚(yáng)。而且,與君主制徹底剝離后,在民主共和制中,儒家賢能政治傳統(tǒng)能更好地守護(hù)天道憲法與民本信仰,為中國(guó)民主政治的健康發(fā)展貢獻(xiàn)力量。

(一)儒家道統(tǒng)與當(dāng)今中國(guó)民主政治的德性教化

深入考察當(dāng)今中國(guó)的民主政治,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方民主政治的各種弊病在當(dāng)今中國(guó)有不同程度的呈現(xiàn)。其中的最大危機(jī)同樣是德性的危機(jī),而僅僅依靠維權(quán)普法這些現(xiàn)代自由民主的民權(quán)教育,遠(yuǎn)遠(yuǎn)解決不了德性的危機(jī)。③憲法學(xué)者張千帆認(rèn)為,當(dāng)今中國(guó)無(wú)疑是走向權(quán)利的時(shí)代,卻也是權(quán)利泛濫的時(shí)代。參見(jiàn)張千帆：《為了人的尊嚴(yán)》,中國(guó)民主法制出版社,2012年,第1－2頁(yè)。例如,當(dāng)今中國(guó)基層民主自治中時(shí)常會(huì)出現(xiàn)賄選,僅僅宣傳擴(kuò)大公民參與,投好手中神圣的一票是不夠的,如果民眾根本上不相信被選舉者是個(gè)賢人 (有能力的好人),他們就寧愿用選票換點(diǎn)實(shí)際利益。

儒家賢能政治的道統(tǒng)培育可以通過(guò)教化民眾德性,彌補(bǔ)當(dāng)今中國(guó)民權(quán)教育的不足。首先,道統(tǒng)中的天道憲法與民本信仰可以用來(lái)豐富人民主權(quán)的內(nèi)涵,突出民本的德性色彩,強(qiáng)調(diào)德位相應(yīng)與以德配天。民主時(shí)代的人民同樣需要接受道統(tǒng)的教育,通過(guò)培養(yǎng)賢能的君子,使其成為民主政治中具有高度倫理自覺(jué)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)者。如此才能克服民主時(shí)代的平庸與同質(zhì)化,克服大眾民主與極端平等的弊端。其次,道統(tǒng)的培育并非一蹴而就,必須以振興學(xué)術(shù)和重視文教為基礎(chǔ)。張之洞說(shuō), “古來(lái)世運(yùn)之明晦,人才之盛衰,其表在政,其里在學(xué)”①?gòu)堉矗骸秳駥W(xué)篇》,廣西師范大學(xué)出版社,2008年,第2頁(yè)。,學(xué)術(shù)文教是培育道統(tǒng)的根本,更是提升政治的根本。學(xué)術(shù)的目的是立教,中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)從不訴諸空言,必求安身立命、立身行道,進(jìn)一步再求有利于他人和社會(huì)。因此,汲取儒家教化精神,建立適應(yīng)現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)術(shù)文教體系,培養(yǎng)有德性的政治擔(dān)當(dāng)者,是儒家道統(tǒng)在當(dāng)今中國(guó)民主政治中發(fā)揮積極作用的重要途徑。

從歷史上看,儒家一直是教化政治的主要承擔(dān)者,也正是因此,儒家才擁有深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。因此,儒家道統(tǒng)的重建必須深入社會(huì),繼續(xù)承擔(dān)社會(huì)治理與教化的功能。第一,從社會(huì)治理來(lái)看,西方政治科學(xué)的思路往往是將國(guó)家與社會(huì)對(duì)立,將社會(huì)預(yù)設(shè)為與國(guó)家權(quán)力抗?fàn)幍囊环?。儒家的思路根本摒棄?guó)家—社會(huì)的二元對(duì)立,突出治理中的德性教化。過(guò)去信仰儒家的君子和鄉(xiāng)紳在社會(huì)和諧與穩(wěn)定中發(fā)揮榜樣和仲裁者的作用,有效緩解了國(guó)家權(quán)力與社會(huì)的對(duì)峙,維護(hù)以禮俗鄉(xiāng)約為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村自治。如今儒家仍然可以發(fā)揮這種功能,培育鄉(xiāng)村和社區(qū)的 “鄉(xiāng)賢”,以禮法來(lái)調(diào)節(jié)矛盾,構(gòu)建振興道德、寓教于樂(lè)的鄉(xiāng)村 (社區(qū))文化。這個(gè)過(guò)程可以與政府合作,政府也可以仿照漢代的方式對(duì)基層社會(huì)的賢人通過(guò)察舉等制度向上推薦,以此來(lái)克服按照西方模式構(gòu)建的權(quán)利為本、選舉投票的基層民主自治的缺陷。②近年來(lái),國(guó)家提倡的基層政治中的協(xié)商民主已經(jīng)在朝此方向發(fā)展,基層政治中出現(xiàn)的議事會(huì)、鄰里中心與睦鄰中心都在朝和諧共治而非權(quán)利抗?fàn)幍姆较虬l(fā)展,其中,賢能人士參與其中的制度化途徑有待進(jìn)一步探尋。黨的十九大報(bào)告中提出建立健全自治、法治、德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系,也可以看到儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主政治結(jié)合,共同致力于社會(huì)治理。第二,從社會(huì)教化來(lái)看,市場(chǎng)主導(dǎo)的商業(yè)模式只會(huì)使社會(huì)一切向金錢(qián)看齊,社會(huì)急需具有神圣性、追求德性的教化力量。過(guò)去 “禮失求諸野”,孔子杏壇講學(xué)培養(yǎng)賢士,儒生在民間設(shè)立書(shū)院講學(xué)傳道,形成 “學(xué)在民間,道在山林”的書(shū)院傳統(tǒng)。當(dāng)今儒生仍然可以繼承書(shū)院傳統(tǒng),以傳承儒家道統(tǒng)、振興學(xué)術(shù)文教為使命,使書(shū)院面向社會(huì)大眾,與生活結(jié)合闡釋經(jīng)典,教化民眾 “仁、義、禮、智、信”的德性。近年來(lái),我們看到社會(huì)上國(guó)學(xué)的復(fù)興很大程度上依靠民間書(shū)院的努力,作為儒家文化信仰者的儒生在使儒學(xué)融入現(xiàn)代人的生活方面做了大量工作。

(二)儒家治統(tǒng)與當(dāng)今中國(guó)民主政治的制度建設(shè)

儒家賢能政治的傳統(tǒng)主張道統(tǒng)引導(dǎo)教化治統(tǒng)、道統(tǒng)監(jiān)督限制治統(tǒng),這些基本精神對(duì)于完善當(dāng)今中國(guó)民主政治的制度建設(shè)仍具有借鑒意義。首先,當(dāng)今中國(guó)民主政治要建立法治國(guó)家,而法治的內(nèi)涵亟需中華文明的政治理念來(lái)豐富擴(kuò)展。中國(guó)法治應(yīng)當(dāng)基于對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)治國(guó)理政經(jīng)驗(yàn)的總結(jié),以中華文明的政教精神為根基。例如,現(xiàn)代西方憲政的精神主要是消極意義上的限制與約束權(quán)力,這當(dāng)然十分重要。但根據(jù)儒家賢能政治傳統(tǒng),道統(tǒng)還能夠起到積極的引導(dǎo)教化治統(tǒng)的作用。因此,當(dāng)今中國(guó)欲樹(shù)立憲法信仰,應(yīng)該將儒家政治天道憲法與民本信仰的精神融入憲法的理念,將承載中華政治文明精華的仁政精神融入憲法的理念,將儒家政治 “仁、義、禮、智、信”的君子德性融入民主政治的公民美德。

其次,只要遵循道統(tǒng)的精神,治統(tǒng)的具體制度形式可以不拘一格,以實(shí)際應(yīng)用的效果為根本。例如,只要堅(jiān)持民主政治必須要推舉賢能,完全可以采用各種選賢的形式。歷史上儒家政治采用察舉薦舉制和科舉考試制,今天則可以采用選舉代表制和考試選拔制并用,只是要確保賢能的標(biāo)準(zhǔn)和選賢過(guò)程的公平。③貝淡寧在有關(guān)賢能標(biāo)準(zhǔn)的討論中,提出智識(shí)能力、社交技能和美德,他對(duì)美德的理解顯然與儒家經(jīng)典的賢能政治傳統(tǒng)有出入。例如,他認(rèn)為 “在中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革初期國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值的增長(zhǎng)最為重要,因此選拔擁有社交能力和會(huì)做事的政府官員最重要。但是現(xiàn)在,腐敗被廣泛認(rèn)定為政治體制的致命威脅,更多的重點(diǎn)應(yīng)該放在政治官員的道德品質(zhì)上”(貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》,吳萬(wàn)偉譯,中信出版社,2016年,第91頁(yè)),這顯然是將傳統(tǒng)君子型官員的德與能分離,將儒家的 “德”簡(jiǎn)單等同于道德。如此,在如今制度反腐的呼聲越來(lái)越強(qiáng)時(shí),人們勢(shì)必會(huì)誤解,儒家傳統(tǒng)只注重個(gè)人道德品行,而不重視制度建設(shè)。筆者反復(fù)強(qiáng)調(diào),儒家的 “德”不能做狹義的道德理解,而是指修齊治平在各個(gè)領(lǐng)域中做得出色。又如,反腐敗是當(dāng)今政治治理面臨的嚴(yán)峻問(wèn)題,整頓吏治、強(qiáng)化監(jiān)察制度尤為必要。歷史上儒家政治采用的巡視制度,今天為中紀(jì)委所用且效果顯著。歷史上儒家政治采用的監(jiān)察制度,今天的國(guó)家監(jiān)察體制改革也可以從中汲取經(jīng)驗(yàn)。歷史上儒術(shù)對(duì)改善漢代吏治意義深遠(yuǎn),本儒術(shù)、厲治化、修教令的 “循吏”制度對(duì)當(dāng)今官員的啟示在于,勤政愛(ài)民不僅要發(fā)展經(jīng)濟(jì),還要注重民生,教化民眾,敦風(fēng)化俗。歷史上儒家與擅長(zhǎng)制度建設(shè)的法家合作,形成援儒入法、禮法共治,今天儒家完全可以與擅長(zhǎng)制度建設(shè)的民主法治合作,將儒家禮治的有益精神注入現(xiàn)代法治,形成民主政治下的禮法共治。

當(dāng)然,民主政治的最大優(yōu)點(diǎn)是民眾的廣泛參與和制度的嚴(yán)格限權(quán),這是歷史上的儒家賢能政治所不具備的。惟其廣泛參與,諸如反腐敗這樣的治理難題,不再僅僅依靠國(guó)家制度與法規(guī)來(lái)應(yīng)對(duì),還可以依靠社會(huì)反腐與全民反腐;諸如基層治理,不再僅僅依靠行政權(quán)力來(lái)統(tǒng)治,還可以依靠民眾自治與社會(huì)共治。惟有嚴(yán)格的制度限權(quán),才能把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里。然而,儒家賢能政治傳統(tǒng)與民主政治的這些優(yōu)點(diǎn)并不對(duì)立矛盾。相反,如果能將儒家賢能政治的精神發(fā)揚(yáng)光大,使其以適宜的方式融入當(dāng)今中國(guó)的民主政治,必然能夠克服民主政治中的選舉民主、大眾民主和極端平等的弊病,為民主政治注入德性的精神。如此,中國(guó)或?qū)⒛茏叱鲆粭l “德性民主”的道路,既發(fā)揚(yáng)傳承中華文明數(shù)千年仁政的道統(tǒng),又為解決當(dāng)今世界民主政治的難題做出貢獻(xiàn)。限于筆者學(xué)力有限以及本文篇幅限制,這里無(wú)法深入探討民主政治中的平等精神如何與儒家政治傳統(tǒng)協(xié)調(diào)以及二者結(jié)合的具體途徑。本文旨在呼吁儒家學(xué)者與當(dāng)代政治學(xué)研究者的進(jìn)一步對(duì)話(huà),共同致力于構(gòu)建中華政教文明道統(tǒng)下的 “德性民主”。