王攸欣

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新的世界歷史語境中的民族生存戰(zhàn)略及其評(píng)價(jià)——新文化觀觀照下的新文化運(yùn)動(dòng)

王攸欣

(中南大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南長沙，410083)

以基因同異創(chuàng)化論新文化觀觀照新文化運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為這一運(yùn)動(dòng)是中華民族在不同的歷史、文化因素的合力作用下的生存戰(zhàn)略選擇，并不只是新文化激進(jìn)派的觀念運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)既有得也有失，是整個(gè)民族作為基因群體在新的世界歷史語境中的生存適應(yīng)能力的表現(xiàn)。正視這樣一種適應(yīng)能力的根源與局限，進(jìn)行深入的反思，冷靜理性地探索一個(gè)世紀(jì)以后變化更劇烈的文化、歷史語境中的民族生存新戰(zhàn)略，并提出新戰(zhàn)略的基本方向。

基因同異創(chuàng)化論；新文化運(yùn)動(dòng)；生存戰(zhàn)略

一、近年新文化運(yùn)動(dòng)研究述論

作為20世紀(jì)中國頗具標(biāo)志性的文化事件，新文化運(yùn)動(dòng)一直是學(xué)界的聚焦點(diǎn)之一?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)又往往被看作是這一文化運(yùn)動(dòng)的高潮，每逢周年尤其是十周年紀(jì)念活動(dòng)，相關(guān)研究成果與紀(jì)念文章甚多。在中國知網(wǎng)檢索，以新文化運(yùn)動(dòng)為主題的文章已經(jīng)有18 000多篇，無人能一一過目①。筆者選擇性地瀏覽相關(guān)文章，發(fā)現(xiàn)有些只是較為陳腐的觀念表達(dá)，有些則是力圖脫離卻無法擺脫陳舊觀念牽絆的模式化闡釋，甚至亦不乏追逐風(fēng)潮之作。當(dāng)然，也有不少成果，稱得上深入探討了新文化運(yùn)動(dòng)的文化淵源、歷史語境和人性根基，在一定程度上也注意到了歷史及歷史闡釋的復(fù)雜性。這些成果關(guān)涉文學(xué)、哲學(xué)、歷史、政治、教育、文化等諸多學(xué)科。因文獻(xiàn)量太大，而且已有綜述性的專題文章，本文不擬全面評(píng)述前人成果，僅就近些年有特色的文獻(xiàn)，略加述論。再在新的文化視域中，針對(duì)學(xué)界普遍存在疑問而又無法達(dá)成共識(shí)的一些問題，提出自己的新思考，希望能夠更深入地理解文化和歷史，作為新的民族生存戰(zhàn)略的思想資源。

根據(jù)“現(xiàn)代化與化現(xiàn)代——新文化運(yùn)動(dòng)百年價(jià)值重估”學(xué)術(shù)會(huì)議紀(jì)要整理成稿的《新文化運(yùn)動(dòng)與中國文化的未來(圓桌論壇)》②，顯示了多學(xué)科學(xué)者對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的不同反思，較為充分地注意到了新文化運(yùn)動(dòng)的各個(gè)面向及復(fù)雜的社會(huì)問題和歷史評(píng)價(jià)問題。如楊聯(lián)芬注意到不能把現(xiàn)實(shí)狀態(tài)尤其負(fù)面問題看成是新文化運(yùn)動(dòng)的直接后果。杜維明也指出“歷史運(yùn)動(dòng)是社會(huì)合力的產(chǎn)物”③。根據(jù)《百年回看<新青年>，重思新文化——第九屆中國文化論壇會(huì)議綜述》一文來看④，具有代表性的各派學(xué)者對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的一些重要論題如《新青年》的時(shí)代，新文化運(yùn)動(dòng)中各派對(duì)孔子、家庭、人民的觀念及其后果，《新青年》與文學(xué)等，進(jìn)行了深入的討論。有些重大的話題，如朱蘇力、王紹光與甘陽、張祥龍等討論的究竟是思想運(yùn)動(dòng)影響社會(huì)還是社會(huì)決定思想的問題，陳來主持討論的新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)倫理的沖擊問題，干春松和朱蘇力關(guān)于中西社會(huì)結(jié)構(gòu)差異的討論，都觸及了本文將要論述的核心論題。

從新文化運(yùn)動(dòng)的社會(huì)影響效果而言，不同學(xué)者的判斷差異很大。鄧曉芒在《中國當(dāng)代的第三次啟蒙》中認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)(該文稱為“五四運(yùn)動(dòng)”)是一場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槿狈m當(dāng)?shù)纳鐣?huì)根基和生活方式基礎(chǔ)，啟蒙者的觀念與普通百姓的生活缺乏切實(shí)的聯(lián)系，因此失敗了，于是提倡第三次啟蒙[1]。新文化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了重大的文化影響，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的影響程度究竟如何，尚有可議。其他因素的作用，如實(shí)際的權(quán)力運(yùn)作、政治斗爭(zhēng)，民智民德、風(fēng)俗習(xí)尚等等遠(yuǎn)超過這場(chǎng)文化運(yùn)動(dòng)。但從文化層面上探討新文化運(yùn)動(dòng)的影響力，不失為一種研究方式。汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》[2]下卷第二部及其獨(dú)立論文《科學(xué)話語共同體與新文化運(yùn)動(dòng)的形成》[3]中都探討了科學(xué)話語共同體的問題，研究了科學(xué)話語共同體的形成與話語方式對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生影響力的歷史過程。從一個(gè)特定角度探討了文化事件與歷史進(jìn)程的中介因素如何發(fā)生作用的問題，具有歷史整體感和專業(yè)性，對(duì)文化研究有啟示意義。陳平原的長篇論文《思想史視野中的文學(xué)——<新青年>研究》(上、下)[4?5]，從各個(gè)維度出發(fā)，深入歷史、文化語境以及《新青年》作為同人雜志的特點(diǎn)、策略與過程，探討了新文化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生巨大文化影響力的文學(xué)和個(gè)人因素。同時(shí)也在整個(gè)中國文化現(xiàn)代性進(jìn)程的大語境中探討了《新青年》形成特定歷史記憶和文化資本的復(fù)雜因緣，是出色之作，值得特別提出。

對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)內(nèi)涵的復(fù)雜性及其價(jià)值取向，論述者不少。有人認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)是全面反傳統(tǒng)的文化思潮，有人認(rèn)為是徹底批判儒家文化的思潮；也有人認(rèn)為并未全面反傳統(tǒng)，且并非徹底反儒家思想?？追督裾J(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)是晚清啟蒙運(yùn)動(dòng)的深化，對(duì)傳統(tǒng)文化的激進(jìn)主義式的批判否定，是出于策略性的選擇，正是這樣一種選擇，開拓出新的文化空間，不宜輕易否定[6]。賈小葉綜述了1990年代以來的相關(guān)研究，辯證、清晰地梳理了各種不同傾向的觀點(diǎn)，并予以理性評(píng)價(jià)[7]。歐陽軍喜則認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)、對(duì)儒家思想的批判，只著眼于禮教制度風(fēng)俗的層面，并沒有否定儒家心性論和精神傳統(tǒng)，所以新文化運(yùn)動(dòng)只是改造、重建儒家傳統(tǒng)[8]。

多數(shù)學(xué)者仍堅(jiān)持認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)以西方的民主、科學(xué)、個(gè)性、人權(quán)、自由等觀念來批判中國傳統(tǒng)，尤其是批判以儒家思想為核心的主流意識(shí)形態(tài)。秦暉則認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)的主要批判對(duì)象確實(shí)是儒家思想，但這種選擇實(shí)際上是對(duì)歷史的誤解和現(xiàn)實(shí)選擇的偏失。因?yàn)闃?gòu)成對(duì)個(gè)性、自由、民主壓抑的，實(shí)質(zhì)上并非儒家思想——這只是傳統(tǒng)文化的表層因素——而是法家觀念和體制，這才是文化的內(nèi)核。并批評(píng)影響甚大的李澤厚“救亡壓倒啟蒙說”和“告別革命”說[9]⑤。鄭大華等學(xué)者試圖以更廣闊的視野看待新文化運(yùn)動(dòng)，把《學(xué)衡》派也看作這一運(yùn)動(dòng)的組成部分，那么對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)概括將發(fā)生基本的變化，也就是把新文化運(yùn)動(dòng)看作對(duì)西方文化的接受運(yùn)動(dòng)。一方面觸及了新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵，另一方面又改變了以往新文化運(yùn)動(dòng)概念所包含的價(jià)值取向[10]⑥。劉禾等移民美國的學(xué)者則出于自身的生存境遇和民族的歷史語境，以1980年代開始在美國興盛的后殖民主義理論，批評(píng)新文化運(yùn)動(dòng)是殖民主義的產(chǎn)物，因此存在天然的局限。在國內(nèi)學(xué)界引起較大反響，頗有一批贊賞者，也引起一些自由主義或新文化運(yùn)動(dòng)精神堅(jiān)守者的批評(píng)[11]。當(dāng)然，還有不少有價(jià)值的成果，本文無法一一述評(píng)。從這些成果所體現(xiàn)的研究者以自己的生存“前結(jié)構(gòu)”對(duì)于歷史的理解和闡述中，可以從某種意義上體會(huì)到歷史哲學(xué)家克羅齊所謂“一切真歷史都是當(dāng)代史”的真正意涵。歷史的闡釋史也可以說是“效果歷史”[12]。

在筆者目及的多數(shù)研究成果中，還是存在著某些根本性缺失，或多或少地忽略了新文化運(yùn)動(dòng)那一代知識(shí)者普遍自覺意識(shí)到的非常重要的因素，即在進(jìn)化論的哲學(xué)框架中，看待中國文化的競(jìng)爭(zhēng)力和中華民族生存于世界民族之林的機(jī)會(huì)問題；更缺乏在對(duì)世界、人性、歷史和文化的整體領(lǐng)悟中，準(zhǔn)確把握中華民族、中國文化在19世紀(jì)到20世紀(jì)這一“三千余年之一大變局”中的實(shí)質(zhì)性突變——這種突變既是歷史語境的，又是生存方式的——由此也必然帶來作為功能性體系的中國文化的相應(yīng)調(diào)適甚至劇變。我們應(yīng)該以整體的、過程的、辯證的眼光去進(jìn)行研究和評(píng)價(jià)。本文試圖以筆者近些年來提出的基因同異創(chuàng)化論新文化觀，觀照新文化運(yùn)動(dòng)，把握住新文化運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)，并對(duì)其歷史后效作出評(píng)估。

二、基因同異創(chuàng)化論大要

基因同異創(chuàng)化論新文化觀的要旨是：人類是基因的承載者，每一個(gè)體延續(xù)擴(kuò)展自身基因是生命的本能。在漫長的進(jìn)化史中，人類作為物種發(fā)展出高度的生存適應(yīng)能力(其中大腦智能是最重要的因素)，能夠創(chuàng)造出復(fù)雜有效的群體適應(yīng)方式。生存在一個(gè)特定地理范圍的群體，具有共同的基因庫和相近的自然環(huán)境，創(chuàng)化出文化來實(shí)現(xiàn)這種基因延續(xù)的本能。文化可以說就是以基因延續(xù)資源分配為中心的功能性社會(huì)體系，這個(gè)體系包括價(jià)值觀念、倫理規(guī)范、政治體制、風(fēng)俗習(xí)尚等?；蛲悇?chuàng)化論認(rèn)為，任何文化的整體形態(tài)及其具體顯現(xiàn)方式的形成，都是根源于不同層級(jí)基因主體的基因組共同性總是有著各種程度、維度的差異。這種差異使得不同主體在基因延續(xù)、擴(kuò)展的機(jī)會(huì)利益上，共同性程度不同。每一基因承載的個(gè)體，既可在個(gè)體的立場(chǎng)上處理與周圍人的關(guān)系，思考、選擇自己的行為方式和價(jià)值取向，也可站在包括自己在內(nèi)的基因主體如家庭、家族、民族、人類的立場(chǎng)上，處理與其他人、其他家庭、民族的關(guān)系，因此形成各種各樣的價(jià)值觀，如個(gè)人主義的，民族主義的，或人類普適性的觀念。同一個(gè)體在不同的時(shí)間、情境中也完全可能選擇不同的立場(chǎng)。不同個(gè)體在不同情境的交往中，也肯定會(huì)有不一致的選擇。這樣，不同層級(jí)的基因主體在長期的競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)調(diào)過程中，必然創(chuàng)化出包容著各種各樣的價(jià)值取向、社會(huì)體制、風(fēng)俗習(xí)尚的文化整體?；蛲悇?chuàng)化論的“同異”，特指不同主體之間的基因組共同性與差異性?！皠?chuàng)化”一詞指不同層級(jí)的基因主體在競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)作中創(chuàng)造性地發(fā)展演化出特定的同時(shí)也是豐富多樣的個(gè)體與群體的生存樣式。所謂不同層級(jí)基因主體的基因共同性和差異性，從生物學(xué)基因研究的專業(yè)角度來看，又是什么含義呢？人類有一個(gè)共同的基因組，這個(gè)基因組由23對(duì)染色體組成，包括約 2萬~3萬個(gè)基因，30億個(gè)堿基對(duì)。人類基因研究的最新成果表明，人類個(gè)體的基因組差異，主要由基因復(fù)制變異(copynumber variation)即DNA分子片段的復(fù)制、插入或刪除、復(fù)雜多位置變異造成，占比平均高達(dá)人類基因組的10%，也就是說基因組共同性僅約90%。一般說來，在遺傳上越親近的個(gè)體，基因組共同性越大，基因主體的基因利益共同性也越大。個(gè)體作為基因主體，是所有基因主體中實(shí)體性最強(qiáng)的，因此具有極大的獨(dú)立性和傳播自身基因的動(dòng)力。血親家庭是基因組共同性很大的基因主體，因此，家庭成員的基因利益共同性也是很大的。還有家族、親族、民族、種族、人類等主體。村落、單位、國家等主體則是基因主體泛化的結(jié)果?；诨蛑黧w生理形態(tài)的差異，不同層級(jí)的主體會(huì)在自然適應(yīng)和文化生成的過程中，逐漸形成在特定主體立場(chǎng)上建立起來的價(jià)值取向。這些價(jià)值取向因?yàn)椴煌蛑黧w既有利益的共同性也有利益的分歧，所以在行為方式中，既會(huì)有協(xié)作的一面，也會(huì)有沖突的一面。以具體例證來說，個(gè)人主體更傾向于傳播自身基因，民族主體則主要不會(huì)致力于特定個(gè)體基因的傳播，肯定需要建立起有利于這個(gè)民族內(nèi)部?jī)?yōu)異基因的延續(xù)擴(kuò)展規(guī)則——因?yàn)橐粋€(gè)特定民族總會(huì)與其他民族處于資源和生存競(jìng)爭(zhēng)中。當(dāng)然，這種帶有選擇性的規(guī)則創(chuàng)建是否成功，取決于各種復(fù)雜的自然、歷史因素[13]——所以，這兩種主體間就既有并不完全一致的目標(biāo)，又肯定有某種程度上的一致性。因?yàn)槿魏蝹€(gè)體基因的延續(xù)擴(kuò)展，都是民族基因的選擇留存。而且較低層級(jí)的基因主體如個(gè)體要實(shí)現(xiàn)其自身的目標(biāo)，也絕對(duì)需要依賴于較高層級(jí)的基因主體如家庭、家族、親族、民族、人類的協(xié)作，獲得基因延續(xù)的生殖資源和生存資源。目標(biāo)的不一致性決定著，如果某些特定個(gè)體過于偏執(zhí)于自身的基因利益而不顧及群體利益，有可能恰恰會(huì)成為被淘汰的基因主體，降低基因延續(xù)的機(jī)會(huì)。但要真正完全超越個(gè)體基因利益，又是非常難的。這就有不同層級(jí)的主體如何真實(shí)、準(zhǔn)確地理解、認(rèn)識(shí)自身和環(huán)境關(guān)系的問題，包括對(duì)其他主體的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)能力的低下或者認(rèn)識(shí)結(jié)果不符合實(shí)際狀態(tài)，都可能帶來不能很好地適應(yīng)世界的后果。適應(yīng)是任何基因主體的根本需求，沒有適應(yīng)，特定主體的基因延續(xù)機(jī)會(huì)就會(huì)降低甚至消亡。文化正是在這種根本的需求上創(chuàng)化出來的。文化在宗族、民族、人類立場(chǎng)上所創(chuàng)化成型的價(jià)值觀和倫理規(guī)范，總是對(duì)個(gè)體基于自身本能和其他利益形成的價(jià)值傾向產(chǎn)生約束、限制作用，對(duì)個(gè)體超越自身利益的價(jià)值取向?qū)嵭屑?lì)、獎(jiǎng)賞。這就使得某些個(gè)體超越純粹本能的限制，表現(xiàn)出利他傾向。由此也可以獲得更好的個(gè)體利益，包括精神利益和物質(zhì)利益，也包括基因延續(xù)機(jī)會(huì)的利益——這種基因利益既包括個(gè)體自身基因的延續(xù)、擴(kuò)展，也包括近似基因即家族、親族基因的延續(xù)、擴(kuò)展。因此，盡管在地球上各個(gè)相對(duì)獨(dú)立的地域產(chǎn)生的文化會(huì)有各種差別，但一種成熟的文化肯定會(huì)存在繁復(fù)、微妙、辯證的特征，涵容各種看上去矛盾的價(jià)值取向和存在方式，才可能存在下來。而不夠成熟或成功的文化涵容性較低，在漫長的人類歷史進(jìn)程中或許早已被淘汰。當(dāng)然，即使是涵容性本身，也應(yīng)該辯證地看待，在不同的文化歷史語境中，具有不同的意義。涵容性的程度不是衡量一種文化價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)，也不是根本標(biāo)準(zhǔn)，只有文化覆蓋的基因群體的生存適應(yīng)性才是衡量文化價(jià)值最根本的標(biāo)準(zhǔn)⑦。這種新的文化理論不同于此前已有的各種文化理論，如文化演化論、歷史特殊論、文化傳播論、以個(gè)體或社會(huì)結(jié)構(gòu)為核心的功能主義、結(jié)構(gòu)主義、文化生態(tài)學(xué)等，這種新的文化理論，從性質(zhì)上來說，是一種新的社會(huì)生物學(xué)文化論⑧。

三、以基因同異創(chuàng)化論觀照中國文化

在基因同異創(chuàng)化論的觀照下，整個(gè)中國文化、歷史，自然包括近代史與近代文化史，將呈現(xiàn)一種新的面貌。從分子人類學(xué)的角度來看，中國人種基因圖譜已有較為清晰的結(jié)論。但基因圖譜與具體文化因素之間的關(guān)聯(lián)，是非常復(fù)雜的，文化特征不可能還原為基因表達(dá)，暫時(shí)還很難去進(jìn)行對(duì)應(yīng)性研究，更不可能描述。本文運(yùn)用基因同異創(chuàng)化論觀照文化，只是提出觀照框架，顯示文化總體創(chuàng)構(gòu)的根源和過程特征，著力點(diǎn)還是在文化狀態(tài)本身。據(jù)現(xiàn)代以來的中國考古學(xué)和人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，中國文化源遠(yuǎn)流長，考古發(fā)現(xiàn)的遼西查海遺址帶有禮器性質(zhì)的玉器距今已8 000多年。但在商周以前，并沒有大體一致的文化形態(tài)，而是由各個(gè)地域文明構(gòu)成了“滿天星斗”[14]⑨。商周兩代，尤其殷周之際，以禮樂文明為核心的宗法制度已經(jīng)相當(dāng)成熟，周公姬旦歷來被中國儒家文化傳統(tǒng)尊為宗法禮制的創(chuàng)構(gòu)成型者。在雅斯貝斯所謂的“軸心時(shí)代”里，中國出現(xiàn)了一批杰出的創(chuàng)造者，孔子、孟子集大成的儒家文化和老子、莊子繼承創(chuàng)新的道家文化成為在中國文化、歷史中發(fā)生重大影響的具有互補(bǔ)性的兩大文化支脈。儒家文化所著力建構(gòu)的是以仁、禮為核心的宗法倫理規(guī)范和制度，輔以安貧樂道、重義輕利的價(jià)值教化，以穩(wěn)定的社會(huì)秩序、宗族傳承為目標(biāo)。在漢以后成為中央集權(quán)制宗法農(nóng)業(yè)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，三綱五常成為簡(jiǎn)明扼要的倫理綱領(lǐng)，通過教化與選舉體制進(jìn)行了有效的推廣⑩。唐宋以后，吸取佛教、道家心性論、境界論以及踐行方法，形成宋明理學(xué)與心學(xué)。從儒家經(jīng)典中凸顯《四書》，在科舉制度化的運(yùn)作中，得到了較為切實(shí)的傳播，卻不可能徹底改變?nèi)说淖匀槐拘?，因此造成了假道學(xué)人格普遍存在的狀態(tài)，甚至在人性壓抑中更彰顯了人性之惡。道家文化構(gòu)建了以超功利性的返樸歸真和個(gè)體自由為核心的價(jià)值準(zhǔn)則，緩解在基因延續(xù)機(jī)會(huì)和生存資源競(jìng)爭(zhēng)中的人際關(guān)系，也舒緩了個(gè)體的競(jìng)爭(zhēng)焦慮，對(duì)歷代士大夫階層甚至普通百姓都產(chǎn)生了不可忽視的影響，形成了中國文化的最高價(jià)值標(biāo)桿。以儒道文化為主的中國文化，著眼于在有限的自然生存資源條件下，壓抑、消解個(gè)體的本能和欲望，來實(shí)現(xiàn)資源分配的相對(duì)公平。儒家有較強(qiáng)的等級(jí)觀念，道家則等級(jí)觀念不太強(qiáng)。中國文化緩解了競(jìng)爭(zhēng)的劇烈性，卻忽視以至貶低從對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和開掘中去增強(qiáng)人的獲取生存資源和擴(kuò)展基因延續(xù)資源的能力，因?yàn)槟菢涌赡軐?dǎo)致欲望膨脹，難以平衡穩(wěn)定。這種文化的基本理路和取向，從中國歷史的不同維度、焦點(diǎn)來看，既有成功的一面，也有不成功的一面，而且這兩個(gè)方面往往相互糾纏，相生相克。成功的是對(duì)于個(gè)體本能的文化壓抑總體來說是相當(dāng)有效的，降低了由生存競(jìng)爭(zhēng)而大規(guī)模殺戮的幾率?——這可以說是人類文化的根本的功能——因此，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了種族繁衍的目標(biāo)。在蒙古人種的基礎(chǔ)生理?xiàng)l件上，自然環(huán)境和文化賦予中華民族較強(qiáng)的適應(yīng)能力，勤苦、耐勞、忍辱，敏感、內(nèi)斂、克己，既有著自強(qiáng)不息的規(guī)訓(xùn)，又有著超越性的反思。在中國文化熏陶下的相當(dāng)多的個(gè)體是較為克己去欲、安貧樂道的，但與此相伴隨的多是獨(dú)立、強(qiáng)健人格的相對(duì)萎縮。當(dāng)然，每個(gè)時(shí)代也都有踐行孟子所謂“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”理想人格的“大丈夫”[15]。魯迅所謂“從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人”的“中國的脊梁”也史不絕書[16]。這類“大丈夫”和“中國的脊梁”，在中國的正史上，絕對(duì)數(shù)量確實(shí)不少?，但在人口總量中所占的比例都是非常低的。所以這既是中國文化教化的成就，又是其缺失，我們應(yīng)該辯證地看待。中國文化著力于在自然資源較為匱乏、以農(nóng)業(yè)文明為基本生活方式、生產(chǎn)資源動(dòng)力不足的處境中構(gòu)建穩(wěn)定的宗法秩序，選擇了對(duì)個(gè)體人格與欲望進(jìn)行壓抑的基本策略。這種策略緩解了殘酷的爭(zhēng)競(jìng)，卻導(dǎo)致了獨(dú)立人格和個(gè)體權(quán)利的缺失，群己權(quán)界不夠清晰，向自然界探索獲取資源的意愿與能力弱化，生存憂患意識(shí)濃郁，幸福感較為缺乏；也導(dǎo)致了對(duì)于沒有經(jīng)受適當(dāng)文化教化因而欲望強(qiáng)烈的野蠻群體和個(gè)體的制約乏力，權(quán)力掌控者享受了過多的資源，尤其是皇權(quán)對(duì)生殖資源和生活資源的占有程度驚人。因此，中國歷史朝代頻替，治亂相尋，清明公正的時(shí)代甚為罕見。對(duì)于任何民族的歷史，如果僅以理想的文化觀念和價(jià)值準(zhǔn)則——不論是中國文化理想還是西方價(jià)值準(zhǔn)則——進(jìn)行觀照，都總是存在各種缺陷的。以今天的全球視野來看，如果說文化較大地影響了所覆蓋民族的生存狀態(tài)，那么相對(duì)于全世界其他民族的生存能力與生存狀態(tài)而言，中國文化并不是最優(yōu)秀的文化，也不是最鄙陋的文化?。19世紀(jì)以前，在沒有和歐洲民族形成直接的大規(guī)模的生存資源競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，中華民族處于相對(duì)隔離的地理環(huán)境中。就維持基因延續(xù)機(jī)會(huì)與繁衍族群人口數(shù)量這一文化根本的目標(biāo)來說，中國文化是較為成功的。因?yàn)閯?chuàng)造中國文化的祖先們的基因，通過自己創(chuàng)造的文化，從來沒有中斷而高度同一且有效地延續(xù)和擴(kuò)展著?。在新的世界歷史語境中，中國文化恰恰是在學(xué)習(xí)西方文化的過程中，獲得了不少原來沒有的新因素，如現(xiàn)代性生產(chǎn)技術(shù)和社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、西方醫(yī)學(xué)和人道主義觀念，使中華民族能夠在19—20世紀(jì)這短短的200余年中大規(guī)模繁衍，由18世紀(jì)末的2億人口擴(kuò)展到21世紀(jì)初的將近14億人口。這些西方因素，正是因?yàn)檠髣?wù)、維新運(yùn)動(dòng)和新文化運(yùn)動(dòng)才成為新的中國文化的有機(jī)構(gòu)成部分。

四、以基因同異創(chuàng)化論觀照新文化運(yùn)動(dòng)

19世紀(jì)中期以來，尤其是1894年甲午中日戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中華民族的生存處境發(fā)生了“三千余年之一大變局”?。嚴(yán)復(fù)因留學(xué)英國而對(duì)世界大局有所了解，此后長期浸潤于英國文化和學(xué)術(shù)，形成了清明、沉穩(wěn)的理性精神，同時(shí)又接受了進(jìn)化論“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的生存競(jìng)爭(zhēng)原理。嚴(yán)復(fù)在甲午戰(zhàn)敗后寫下了《論世變之亟》(1895)一文疾呼：如果不改變中國文化的核心觀念，不改變官員士大夫茍利自私之品性，學(xué)習(xí)西方文化，提倡自由平等、創(chuàng)新開源，“學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，刑政則屈私以為公”，則“其禍可至于亡國滅種,四分五裂,而不可收拾”?。這樣一種亡國滅種的表述，既是19世紀(jì)中期以來中國士大夫普遍的生存危機(jī)意識(shí)深化的表現(xiàn)，又是此后維新、革命觀念日漸激化的推動(dòng)力之一。反觀20世紀(jì)的世界史，主導(dǎo)這個(gè)時(shí)代的西方文化和各列強(qiáng)達(dá)到了并不以此為目標(biāo)的文明程度，“滅種”之說或?yàn)榭浯笾o，“亡國”卻是清王朝的結(jié)局。但“國”并不是西方列強(qiáng)“亡”的——這個(gè)“國”僅指政權(quán)，非指人民。對(duì)于中華民族而言，最重要的變化在于進(jìn)入了前所未有的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期——競(jìng)爭(zhēng)范圍全球化。部分競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手掌控生產(chǎn)資源的能力、社會(huì)調(diào)節(jié)的能力以及戰(zhàn)爭(zhēng)能力都遠(yuǎn)在本民族之上——這成了影響中華民族文化戰(zhàn)略、生存狀態(tài)調(diào)整的關(guān)鍵性因素?？涤袨椤?yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊榷加蟹浅Ｗ杂X的意識(shí)，在他們的著述中也有清晰的表達(dá)?。但文化作為基因群體的生存方式，并不只是認(rèn)識(shí)觀念的變化就能很快作出全面、適當(dāng)?shù)恼{(diào)整的。歷史積淀的時(shí)代越久，某些在長期的自然、人文環(huán)境適應(yīng)中形成的文化深層因素如價(jià)值觀念、人格形態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣就越難以改變。這些因素不僅在特定的歷史時(shí)期有其適應(yīng)的較大合理性，即使到了語境劇變的現(xiàn)代，也仍然有其存在的部分合理性。有些甚至是人類文化的普適性因素，如同情弱者的價(jià)值傾向。只是其普適性和其他文化相比，具體表現(xiàn)方式、程度有差異；在中國社會(huì)中與此相反的勢(shì)利卻也表現(xiàn)得相當(dāng)突出，即使“勢(shì)利”也有某種生存選擇的理由，卻并不符合文化創(chuàng)構(gòu)的價(jià)值理想。但生存的焦慮和直接的競(jìng)爭(zhēng)壓力會(huì)對(duì)這些已經(jīng)形成的理想性的價(jià)值觀念、倫理規(guī)范構(gòu)成沖擊以至碾軋，劇變中的社會(huì)狀態(tài)會(huì)使多數(shù)人無所適從，從而造成價(jià)值觀念的混亂和行為方式的失范。即使是時(shí)代的啟蒙者，也可能因?yàn)檫@種民族生存的急迫感而忽略了普適性的價(jià)值、倫理原則。如梁?jiǎn)⒊诮邮苓M(jìn)化論的基礎(chǔ)上，為激勵(lì)民族意識(shí)，不少論述中就帶有了“強(qiáng)權(quán)主義”的色彩。雖然他晚年有所調(diào)整回歸，但因其文章的影響力，對(duì)于中國文化的人文主義倫理傳統(tǒng)有極大的沖擊?。

在20世紀(jì)的前20年，對(duì)歐美與日本民族和社會(huì)有所了解的中國學(xué)者們，認(rèn)為自己看到了中華民族落后的癥結(jié)，找到了可以效仿的生存模式，可以通過文化革新迅速調(diào)整整個(gè)民族的競(jìng)爭(zhēng)能力和生存狀態(tài)。新文化運(yùn)動(dòng)就是文化革新取向的一次突出而集中的表達(dá)。就這種文化應(yīng)對(duì)戰(zhàn)略而言，新文化運(yùn)動(dòng)既是中華民族面臨新的歷史境遇不得不作出的選擇，也積累了較為有效的有關(guān)西方文化的經(jīng)驗(yàn)。只是這種經(jīng)驗(yàn)仍然是相當(dāng)有限、不夠深入的。新文化運(yùn)動(dòng)所宣揚(yáng)的一些基本觀念，如個(gè)性解放、民主、科學(xué)、人權(quán)、自由、平等、國民性改造等等，在晚清時(shí)期康有為、嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊⒄绿住熍唷⑼鯂S、孫中山、魯迅等人的著述中，早已有較充分的表達(dá)。有些表述甚至在激烈性、深刻性上并不亞于新文化運(yùn)動(dòng)者。如譚嗣同深受宗法倫理之苦難，極憤三綱五常之網(wǎng)羅，舍身變法，大義凜然，但其改革方略并不成熟，頗多幻想，思想駁雜，一意激進(jìn)。章太炎對(duì)中國傳統(tǒng)文化有真正深入的領(lǐng)悟，秉承了其中不少優(yōu)秀的質(zhì)素，站在民族立場(chǎng)上，為中華民族的生存權(quán)利和中國文化的民族特性辯護(hù)，雖然并不能達(dá)致邏輯自洽，卻表現(xiàn)了作為傳統(tǒng)士大夫的風(fēng)骨和價(jià)值[17]。王國維以自己的孤獨(dú)、憂郁體驗(yàn)和刻苦學(xué)習(xí)，深入到西方文化的精神和哲學(xué)思維層面，對(duì)叔本華、尼采哲學(xué)有深刻的理解，代表著最早正視人性中非理性因素之根本地位的先覺者。同時(shí)王國維又在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》(1904)等文中反思、批判了中國文化的精神取向[18]，強(qiáng)調(diào)直面現(xiàn)實(shí)和再現(xiàn)理念之真[19]。魯迅因強(qiáng)烈地感受到中國社會(huì)的世態(tài)炎涼和個(gè)體、人性被壓抑的特殊體驗(yàn)，對(duì)西方文化中的個(gè)性主義和天才蔑視凡庸的新“神思宗”(唯心論)思潮情有獨(dú)鐘，認(rèn)為激發(fā)起國人的獨(dú)立人格和個(gè)性主義精神才是“角逐列國”，并存于世的根本。王國維、魯迅兩人當(dāng)時(shí)都只被極少數(shù)人關(guān)注。那么，究竟是什么因素使得新文化運(yùn)動(dòng)不同于晚清的思想運(yùn)動(dòng)呢？或者說這兩場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)究竟有沒有質(zhì)的區(qū)別？學(xué)界有各種各樣的思考和回答?；蛟S站在各自立場(chǎng)上，焦點(diǎn)、維度不同，都有各自的理由。筆者以新的文化觀進(jìn)行觀照，嘗試對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)作出新的歷史和文化史定位。

首先，新的民主共和國政治制度的選擇，實(shí)質(zhì)上是民族作為基因群體的生存方式和策略的整體性調(diào)整。民國創(chuàng)立，為新文化運(yùn)動(dòng)提供了不同于晚清思想運(yùn)動(dòng)的歷史、文化語境。戊戌維新運(yùn)動(dòng)以救亡圖存為目標(biāo)，實(shí)行維新改制，被慈禧、榮祿等人鎮(zhèn)壓。辛丑以后，慈禧主導(dǎo)的政權(quán)被迫恢復(fù)了戊戌變法的部分新政，但維新派和革命派主將們都在政治上處于被壓制、通緝的狀態(tài)，這些人物宣揚(yáng)新觀念多半都在海外。盡管梁?jiǎn)⒊?、章太炎的文章在國?nèi)也曾風(fēng)靡一時(shí)，甚至觸及權(quán)力高層，但影響范圍畢竟是較為有限的。慈禧、光緒去世后的清末憲政運(yùn)動(dòng)，激化了各種矛盾尤其是民族矛盾，引發(fā)辛亥革命。辛亥革命成功，中華民國建立，頒布了臨時(shí)約法，從政治體制上確定了民主共和制度，以法律的形式確定了基本的人權(quán)包括民主、自由、平等這些晚清思想運(yùn)動(dòng)的主張。但民國初年，康有為、陳煥章、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热髓b于王綱解紐、禮崩樂壞、社會(huì)大亂而倡導(dǎo)的孔教運(yùn)動(dòng)，袁世凱的帝制復(fù)辟，構(gòu)成了對(duì)民國臨時(shí)約法基本價(jià)值取向的反動(dòng)。所以陳獨(dú)秀異軍突起，創(chuàng)辦《青年雜志》第2卷起更名《新青年》，實(shí)際上是以臨時(shí)約法的基本精神，宣揚(yáng)中華民國建國的文化理念，其形勢(shì)就遠(yuǎn)非清末思想運(yùn)動(dòng)可比。而且不久后陳獨(dú)秀被蔡元培聘為國立北京大學(xué)的文科學(xué)長，與胡適、蔡元培等人一起，借助國家最高學(xué)府也即文化權(quán)威機(jī)構(gòu)的權(quán)力話語，使新文化運(yùn)動(dòng)風(fēng)生水起，聲勢(shì)浩大。以往的新文化運(yùn)動(dòng)研究似乎很少注意到這一特點(diǎn)，有意無意地誤以為新文化運(yùn)動(dòng)是民國體制的對(duì)抗者。

其次，新文化運(yùn)動(dòng)影響的進(jìn)一步推廣，又借助了“五四運(yùn)動(dòng)”——這是一場(chǎng)以反對(duì)簽署“巴黎和約”為核心的政治運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)學(xué)生運(yùn)動(dòng)與當(dāng)時(shí)的北洋政府，從國家利益訴求上說，也并非對(duì)立。政府要員、巴黎和談代表有意透露相關(guān)絕密信息，激起國內(nèi)學(xué)生、民眾運(yùn)動(dòng)[20]。因?yàn)樵谒枷虢缬锌捉踢\(yùn)動(dòng)的背景，所以新文化運(yùn)動(dòng)相對(duì)于晚清思想運(yùn)動(dòng)來說，對(duì)于以孔子為創(chuàng)始人的儒家思想及歷代統(tǒng)治者作為意識(shí)形態(tài)的后效，進(jìn)行了更為系統(tǒng)、嚴(yán)厲的批判，構(gòu)成一個(gè)新的特點(diǎn)。在陳獨(dú)秀看來，新文化運(yùn)動(dòng)是西洋文明輸入后，促成吾人最后之覺悟的運(yùn)動(dòng)，也就是政治的覺悟和倫理的覺悟，而“倫理的覺悟?yàn)槲崛俗詈笥X悟之最后覺 悟”[21]。胡適提出了以西方文化的理性、科學(xué)準(zhǔn)則來研究中國社會(huì)問題，重新估定中國傳統(tǒng)文化的一切價(jià)值，涉及到根本的價(jià)值準(zhǔn)則問題?。胡適以其美國留學(xué)的親身體驗(yàn)，試圖推廣美國的民主政治與生活方式。新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)西方文化比清末更為推崇，介紹更為系統(tǒng)深入?。關(guān)鍵的是，在運(yùn)動(dòng)過程中確立了新的西式話語系統(tǒng)的權(quán)力話語地位，而且這種權(quán)力話語體系延續(xù)了一個(gè)世紀(jì)之久。這個(gè)體系里包括西方的各種學(xué)術(shù)理論和倫理觀念，如啟蒙主義、人道主義、唯理論、進(jìn)化論、唯意志論、實(shí)證主義、實(shí)用主義、馬克思主義等等，尤其是馬克思主義在運(yùn)動(dòng)后期的傳播，成為新文化運(yùn)動(dòng)在年代以后仍然具有崇高地位的主要原因之一。當(dāng)然，并不能說建立了權(quán)力話語，就能夠把這種復(fù)雜話語所包含的各種不同的價(jià)值準(zhǔn)則在社會(huì)實(shí)踐和國民性改造中成功實(shí)施。不過，正是這種話語體系，凸顯、鞏固了新文化運(yùn)動(dòng)的文化史地位，使之成為一個(gè)不斷被闡釋、推崇的文化事件，儼然成為劃時(shí)代的界標(biāo)。如果以超越這個(gè)已經(jīng)被窄化的話語體系的眼光來看西學(xué)東漸的過程，新文化運(yùn)動(dòng)也可能被看作次一級(jí)的時(shí)代界碑，或許年開始的思想運(yùn)動(dòng)才是更重要的文化史路標(biāo)。本文并不擬糾纏于對(duì)這兩場(chǎng)基本方向一致的思想運(yùn)動(dòng)的重要性作出詳細(xì)比較，而是著力以新文化理論觀照這場(chǎng)延續(xù)多年的可以合二為一的文化運(yùn)動(dòng)，視之為中華民族在新的世界史語境中的生存文化戰(zhàn)略，并審視其結(jié)果，作出不同于以往的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。

文化和歷史的關(guān)系是非常復(fù)雜的。從新文化運(yùn)動(dòng)的研究史來看，多數(shù)研究者都沒有充分注意到這種難以想象的復(fù)雜性至少在描述、評(píng)價(jià)時(shí)表現(xiàn)出各種簡(jiǎn)單化、偏執(zhí)性的缺失。首先是作為理想性的文化觀念和作為某個(gè)群體生存方式的文化狀態(tài)之間的聯(lián)系與區(qū)分的問題，也就是文化觀念究竟多大程度上影響了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的問題未得到細(xì)致辨析。這既關(guān)涉怎樣評(píng)估中國傳統(tǒng)文化與歷史狀態(tài)的關(guān)系，也涉及新文化運(yùn)動(dòng)與中國現(xiàn)代歷史狀態(tài)的關(guān)系。其次是中國近代以來歷史語境的巨變和作為民族生存方式的文化的延續(xù)性與變異性之間的微妙關(guān)系未能得到足夠的注意，城市鄉(xiāng)村的生存方式的相互滲透和沖突未得到充分關(guān)注。最后也是最重要的是對(duì)于歷史或現(xiàn)實(shí)的決定性因素缺乏適當(dāng)?shù)恼w領(lǐng)悟和分析，也缺乏以過程性的眼光對(duì)民族的生存基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)選擇作出辯證的審視。如果要對(duì)這些方面都作出論述，非一篇論文可以實(shí)現(xiàn)，此處只能簡(jiǎn)要論之。

近代以來的世界歷史格局發(fā)生了基本的變化，身處危機(jī)中的中國不同傾向的文化論者都以個(gè)人的特定文化教養(yǎng)、利益立場(chǎng)、智力水準(zhǔn)、視域范圍來看待中國的傳統(tǒng)文化和歷史的關(guān)系。對(duì)中國歷史的實(shí)際狀況及形成此狀態(tài)的原因，文化所起到的作用等，往往缺乏深刻透徹的理解。文化激進(jìn)派或局限于目前情勢(shì)，或僅著意于中西比較，認(rèn)為中國文化陳腐不堪，黑暗吃人，無視文化、歷史中有利于民族延續(xù)擴(kuò)展的因素；文化保守派或視域封閉，或由于民族自尊心之需要，認(rèn)為中國文化優(yōu)異絕倫，舉世無雙，對(duì)歷史的殘酷、陰暗視若無睹，以文化典籍中表達(dá)的理想性觀念代替對(duì)于歷史本身的體察。在新文化運(yùn)動(dòng)開始的1915年及隨后幾年，中華民國的建立并沒有緩解陳獨(dú)秀們的民族危機(jī)感，反而因兩次帝制復(fù)辟和第一次世界大戰(zhàn)而加深了。所以陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊宣言《敬告青年》中就首先提出：中國社會(huì)如果青年不能奮其智能，更新思想，“陳腐朽敗之分子充塞社會(huì)則社會(huì)亡”，從而陳“自主的而非奴隸的”“進(jìn)步的而非保守的”“進(jìn)取的而非退隱的”“世界的而非鎖國的”“實(shí)利的而非虛文的”“科學(xué)的而非想象的”等“六義”供青年“抉擇”[22]。他的《我之愛國主義》(1916)更出驚世危言：“然自我觀：中國之危，固以迫于獨(dú)夫與強(qiáng)敵，而所以迫于獨(dú)夫強(qiáng)敵者，乃民族之公德私德之墮落有以召之耳。即今不為拔本塞源之計(jì)，雖有少數(shù)難能可貴之愛國烈士，非徒無救于國之亡，行見吾種之滅 也”[23]。這也是當(dāng)時(shí)陳獨(dú)秀們真實(shí)而普遍的生存感受，這種感受可能導(dǎo)致接受、運(yùn)用西方思想的激進(jìn)性，會(huì)形成并不一定適度的觀念和方式，是應(yīng)予以體諒的。其實(shí)，整個(gè)人類歷史，既是一部吃人而存人的歷史，也是文化緩解吃人殘酷性、增加基因留存機(jī)會(huì)的歷史，不同民族的歷史只是在程度上有差別。中國歷史既是相當(dāng)殘酷又不是最殘酷的歷史，中國文化也不是最成功或最失敗的文化。關(guān)鍵在于經(jīng)過歷史和文化選擇留存的基因承載者的適應(yīng)能力如何。

似乎從來沒有人意識(shí)到，新文化運(yùn)動(dòng)的興起本身就是中國傳統(tǒng)文化所形成的選舉制度及其適應(yīng)性的表現(xiàn)，更是整個(gè)中華民族主體適應(yīng)能力的表現(xiàn)。新文化先驅(qū)在中國現(xiàn)代史上的凸顯，其實(shí)是具有特定生理基因和文化傳統(tǒng)的基因群體在新的歷史語境中進(jìn)行調(diào)適的結(jié)果。保守派們的凸顯也同樣如此，他們?cè)谥袊F(xiàn)代史尤其是政治史上所起的作用并不亞于激進(jìn)派。中國傳統(tǒng)文化和西方文化的一些優(yōu)良因素，也始終在起著作用。在中國這一土地面積和自然資源相對(duì)有限的區(qū)域中，繁衍生息著13億多人口，是一個(gè)可觀的文化成就。這種成就實(shí)際上借助了近代以來西方文化尤其是西醫(yī)學(xué)和社會(huì)體制的引進(jìn)，使人口得到爆發(fā)性增長。但中國文化的選擇機(jī)制，相對(duì)而言，擴(kuò)展了較為優(yōu)秀卻并非足夠優(yōu)異的基因留存。人性中惡的因素，也沒有得到融合了中西傳統(tǒng)的現(xiàn)代中國文化體系適當(dāng)?shù)目刂?、調(diào)適，因此中國近代以來的社會(huì)現(xiàn)實(shí)同樣是難以直面的。不管我們對(duì)今天中華民族的生存狀態(tài)和未來走向如何評(píng)價(jià)，作為基因承載者的民族主體，才是歷史責(zé)任的真正承擔(dān)者，而不是從整體中抽取出來的所謂激進(jìn)派或保守派，更不是任何其他派。而且這一點(diǎn)無法改變。相互對(duì)立、攻擊、消耗、調(diào)協(xié)、整合也同樣顯示出民族主體的適應(yīng)能力。這只有站在基因同異創(chuàng)化論新文化觀的超越性的歷史高點(diǎn)上，才能真正透徹認(rèn)識(shí)。而在當(dāng)今時(shí)代，全球化的世界歷史語境，使人類構(gòu)成了一個(gè)整體的共同基因庫。如何充分利用各個(gè)次級(jí)基因主體即各個(gè)族群、種群的適應(yīng)智慧，調(diào)協(xié)各種文化生存方式的關(guān)系，是中華民族生存戰(zhàn)略的新課題。這樣的時(shí)代，不應(yīng)過于強(qiáng)調(diào)民族的相對(duì)封閉、獨(dú)立的群體生存方式，也不應(yīng)有過于焦慮的生存心態(tài)，躁動(dòng)不安。尤其是對(duì)于整個(gè)群體而言，應(yīng)該建立起充分公平的社會(huì)保障機(jī)制，這是緩解社會(huì)矛盾的關(guān)鍵。其實(shí)，在現(xiàn)代化的生產(chǎn)效率下，如果不激化社會(huì)矛盾，作為族群，不可能失去基本的生存利益，盡管仍然有著自己族群特殊的基因利益。如果中華民族以較健康、開放的文化生存方式與世界各個(gè)族群交流，有可能更充分地獲得延續(xù)、擴(kuò)展民族基因的利益。這是極少人能夠意識(shí)到而實(shí)質(zhì)又是根本的利益如果反其道而行之，則毫無疑問會(huì)損害這種根本利益。

注釋：

① 僅以“新文化運(yùn)動(dòng)”為檢索詞的主題統(tǒng)計(jì)，不包括以“五四運(yùn)動(dòng)”為檢索詞的統(tǒng)計(jì)。涉及此主題的研究著作暫無法較全面統(tǒng)計(jì)，或不下數(shù)百種。

② 該文刊于《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第07期，會(huì)議由《探索與爭(zhēng)鳴》編輯部等單位聯(lián)合主辦，討論由陳衛(wèi)平主持，秦暉、杜維明引言，鄧曉芒、何懷宏、任劍濤、蕭功秦、汪榮祖、謝遐齡、張寶明、徐賁、寇志明、羅多弼、楊聯(lián)芬、許明等有討論發(fā)言（排列按發(fā)言順序）。

③ 筆者在1999年武漢大學(xué)召開的聞一多國際學(xué)術(shù)研討會(huì)中曾提出類似的觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)獲得與會(huì)學(xué)者認(rèn)可，但后來學(xué)界關(guān)注似不多。請(qǐng)參見筆者《中國文化文學(xué)專題十三講》(湖南教育出版社，2012年版)中的第十講《從聞一多文化觀看文化和社會(huì)狀況的決定性因素》，或陸耀東等主編《聞一多國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文選》（武漢大學(xué)出版社2002年版）所收拙作《聞一多文化觀點(diǎn)略論》。

④ 此次會(huì)議參與者有董秀玉、李學(xué)軍、楊國榮、童世俊、楊國強(qiáng)、陳衛(wèi)平、甘陽、張祥龍、王紹光、朱蘇力、楊立華、干春松、唐文明、丁耘、陳來、吳飛、陳赟、羅崗、張旭東、呂新雨等40余人(排列按綜述行文順序)。

⑤ 袁偉時(shí)等人不同意新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家思想批評(píng)不當(dāng)?shù)恼f法。

⑥ 鄭大華主持《新文化運(yùn)動(dòng)與近代以來中國文化的走向——紀(jì)念<新青年>創(chuàng)刊100周年》筆談，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)有集中討論。

⑦ 基因同異創(chuàng)化論在筆者近年的著述中有所闡述，其中最集中的是《論王國維<紅樓夢(mèng)評(píng)論>與<紅樓夢(mèng)>根要》(《曹雪芹研究》2014年第4期)、《再論新文化觀及<紅樓夢(mèng)>根要》(《曹雪芹研究》2016年第2期)，兩文較為系統(tǒng)地提出了基因同異創(chuàng)化論的新文化觀。另在《新文化觀觀照下的中國婚姻生育制度與風(fēng)俗之變遷》（《中國文化研究》2017年第2期）有具體的運(yùn)用。

⑧ 各種文化理論可參看卡羅爾·恩伯與梅爾文·恩伯所著的《文化人類學(xué)》，中譯本為《文化的變異》，遼寧人民出版社1988年版。

⑨ 作者把中華文化劃分為六大區(qū)系，包括豐富的史前文化形態(tài)。這些地域文明中甚至可能包括域外傳播過來的文明，如成都三星堆文化。

⑩ 秦朝創(chuàng)立中央集權(quán)的郡縣制度，實(shí)行法家思想，焚書坑儒，對(duì)儒、道文化有所壓抑，但國家大一統(tǒng)政權(quán)的建立，尤其是文字統(tǒng)一，為后來儒家文化意識(shí)形態(tài)的構(gòu)成和傳播，有所貢獻(xiàn)。盡管漢朝政治制度也如漢宣帝所言“本以王霸道雜之”，即儒法互補(bǔ)而成，或所謂“儒表法里”，某種程度上又疏離了先秦原始儒家的價(jià)值取向。

? 文化要完全消解資源競(jìng)爭(zhēng)帶來的殺戮，從已有的人類歷史來看，幾乎是不可能的，中國歷史上的大規(guī)模殺戮也并不少。這不只是中國文化的問題，而是生物包括人的自然本性中有著生存資源競(jìng)爭(zhēng)尤其是性競(jìng)爭(zhēng)傾向所決定的。不同文化在壓抑個(gè)體本能的有效性上有程度的不同，但評(píng)價(jià)一種文化是否優(yōu)秀，不僅在于壓抑個(gè)體本能的有效性，還有著更復(fù)雜的標(biāo)準(zhǔn)，根本在于生存適應(yīng)性。

? 這類人物之多也和中國地域廣闊、歷史綿長、人口眾多、史籍豐富有關(guān)，正史中往往著意表彰。

? 近代以來的中國保守主義者，往往以維護(hù)中國傳統(tǒng)文化，論證其優(yōu)異性來獲得民族自信心。激進(jìn)主義者徹底否定傳統(tǒng)文化以加快對(duì)西方文化的引進(jìn)，其實(shí)都是不夠客觀理性的。還有人做折衷之論，認(rèn)為文化無高下之分，也是無視不同文化在根本功能上的差別。

? 現(xiàn)存的其他民族的基因延續(xù)也從來沒有中斷過，惟同一性有程度之異，中華民族的基因同一性肯定不是最高的。但基因選擇規(guī)則近代以來發(fā)生了變化，這種變化對(duì)于民族來說，有得有失。

? 晚清同光重臣李鴻章在《同治十一年五月復(fù)議制造輪船未可裁撤折》中稱：“臣竊惟歐洲諸國，百十年來，由印度而南洋，由南洋而中國，闖入邊界腹地，凡前史所未載，亙古所未通，無不款關(guān)而求互市。我皇上如天之度，概與立約通商，以牢籠之，合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于中國，此三千余年一大變局也。”在《光緒元年因臺(tái)灣事變籌畫海防折》中稱：“歷代備邊，多在西北。其強(qiáng)弱之勢(shì)、主客之形，皆適相埒，且猶有中外界限。今則東南海疆萬余里，各國通商傳教，來往自如，麇集京師及各省腹地，陽托和好之名，陰懷吞噬之計(jì)，一國生事，數(shù)國構(gòu)煽，實(shí)為數(shù)千年未有之變局！”其他洋務(wù)派、維新派大都有類似的變局觀，如徐繼畬、馮桂芬、王韜、郭嵩燾、張之洞、嚴(yán)復(fù)、康有為、譚嗣同等。請(qǐng)參看吳福環(huán)《洋務(wù)論者的“變局”觀》(《史學(xué)月刊》1987年第2期)、孫邦華《西潮沖擊下晚清士大夫的“變局觀”》(王中江主編《中國觀念史》，中州出版社，2005年版)等。

? 嚴(yán)復(fù)《論世變之亟》，原載《直報(bào)》，1895年2月4—5日。引自《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年版，第1冊(cè)第6頁。

? 本文這種提法似乎近于費(fèi)正清的“沖擊—反應(yīng)”模式，其實(shí)略有不同。筆者認(rèn)為費(fèi)正清對(duì)中國近代史的“沖擊-反應(yīng)”的概括比其學(xué)生柯文等人提出的所謂“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”中的中國中心論更合理。費(fèi)正清《劍橋中國晚清史》的概括并不能看作忽略了中國的主體地位。筆者此文不僅認(rèn)為中國近代接受了西方的沖擊，而且認(rèn)為西方主導(dǎo)的整個(gè)世界為中國這個(gè)主體提供了完全不同于此前的生存、歷史語境。中國史學(xué)界對(duì)柯文觀念的認(rèn)同更多地源于一種虛幻的民族主體意識(shí)和自信需求，恰恰顯示了不夠自信的生存狀態(tài)。

? 如其《自由書·論強(qiáng)權(quán)》，《飲冰室合集·專集》第2冊(cè)。關(guān)于梁?jiǎn)⒊?dāng)時(shí)的強(qiáng)權(quán)主義色彩的論述，請(qǐng)參看王中江《進(jìn)化主義在中國》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2002年版。梁?jiǎn)⒊葱纬勺约旱莫?dú)立學(xué)術(shù)思想和堅(jiān)定立場(chǎng)，每以觀念宣揚(yáng)者自居，多引入、介紹各種思潮，在維新、革命，立憲、共和之間游移，但因其傾心民族自救，能克制私欲，順勢(shì)而為，在文化運(yùn)動(dòng)中具有無可比擬的影響力。雖然他不贊成新文化運(yùn)動(dòng)觀念，甚至有所批評(píng)，但實(shí)質(zhì)上卻構(gòu)成了新文化運(yùn)動(dòng)興起的思想背景。

? 胡適《新思潮的意義》(《新青年》第7卷第1號(hào))說：“據(jù)我個(gè)人的觀察，新思潮的根本意義，只是一種新態(tài)度，這種新態(tài)度可叫做‘評(píng)判的態(tài)度’。……‘重新估定一切價(jià)值’便是評(píng)判的態(tài)度的最好解釋。”

? 但新文化派主導(dǎo)傾向還是推崇西方近代以來的啟蒙主義、人道主義，而學(xué)衡派更推崇希臘古典主義、人文主義。

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Strategy for national survival in the new historical context and its evaluation: the New Culture Movement in light of the new cultural concept

WANG Youxin

(College of Literature and Journalism, Central South University, Changsha 410083, China)

The present essay, by taking the new cultural concept of the gene-identical-discrepant Evolutionism to observe the New Culture Movement, holds that the movement is the Chinese nation’s choice of the survival strategy under the conjoint power of various historical and cultural factors and that it is not only the concept movement of the new culture radicals. The movement is both gainful and losing. It is the performance of adaptability and existence of the whole nation as a genetic group in the new historical context. We must face up to the roots and limitations of such an adaptability, carry on deep reflection and make sober and rational explorations of the new strategy for national survival at a time of drastic changes in the cultural and historical context a century after this movement. The basic direction of the new strategy is put forward briefly in the essay.

the gene-identical-discrepant Evolutionism; the New Culture Movement; survival strategy

[編輯: 胡興華]

2017?04?25；

2017?11?08

王攸欣(1966-—)，男，湖南湘鄉(xiāng)人，中南大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，中國哲學(xué)

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.01.021

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