孫鐵騎

(吉林師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 四平 136000)

蔣慶的“政治儒學(xué)”是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動中的一支重要力量，而“康黨”的“新康有為主義”也屬于廣義的政治儒學(xué)范疇(此“廣義”包含打著儒學(xué)之名的偽儒學(xué))，雖然蔣慶與“康黨”的理論旨趣并不完全相同，但二者在“回到康有為”的問題上卻“同聲相應(yīng)，同氣相求”(《周易·乾·文言》)。蔣慶曾評論說：“‘新康有為主義’的突起，是在古今中西的碰撞與糾纏中思考中國當(dāng)下的政治問題，力圖為未來中國的政治發(fā)展摸索一條融合古今中西的合理道路。正是在這一點上，我看到了中國當(dāng)下思想界的‘政治成熟’。所以，中國當(dāng)下思想界出現(xiàn)‘新康有為主義’，是值得高度肯定的?！盵注]《專訪蔣慶：“回到康有為”是政治成熟的表現(xiàn)》，新浪網(wǎng)歷史頻道：http://history.sina.com.cn/his/zl/2014-10-13/1512103696.shtml。由此就不得不讓人反思，既然蔣慶認(rèn)為“新康有為主義”代表了中國當(dāng)下思想界的“政治成熟”，那此“政治成熟”的思想界也一定包括了蔣慶自己，那也就是說，蔣慶也屬于“康黨”成員之一，而“新康有為主義”既然得到了蔣慶的“高度肯定”，那就可以將“新康有為主義”定位為蔣慶的“政治儒學(xué)”的新發(fā)展。如此，對“康黨”的批判就不能不包括對蔣慶的批判，對“新康有為主義”的批判就不能不追溯到對“政治儒學(xué)”的批判。故本文對蔣慶的“政治儒學(xué)”的批判，實質(zhì)仍然是對“康黨”的“新康有為主義”的批判，故而在行文中有時會將二者并列提出。

一、蔣慶的政治儒學(xué)是對孔子“春秋大義”的異化

蔣慶的政治儒學(xué)源自對《春秋》公羊?qū)W的研究，但其整個學(xué)理思路的展開并不是真正遵從孔子作《春秋》的宗旨而來。孔子編撰《春秋》，利用“寓褒貶，別善惡”的“春秋筆法”，以評點歷史事件與人物的方式表達(dá)自己的政治哲學(xué)理念，即所謂的“春秋大義”。而孔子于《春秋》中所表達(dá)的“春秋大義”的核心宗旨就是“正名”思想。所謂“正名”，就是要明辨是非、善惡、美丑，使“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·子路》)，上下各安其位，君子、小人各得其所，各色人等各盡其能，從而才能相安無事，天下太平。否則，如果是非不分，善惡不明，美丑莫辨，則必然是“小人而乘君子之器”(《周易·系辭上》)，以至“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，上下傾軋，禮崩樂壞，天下大亂。而這正是孔子生逢的春秋時期的歷史現(xiàn)狀，故而孔子作《春秋》而定名分，通過點評歷史事件與人物的方式來表達(dá)自己的“正名”思想?？鬃右浴罢睘椤按呵锎罅x”之核心宗旨，故作為最早論述中國學(xué)術(shù)發(fā)展簡史的《莊子·天下篇》說：“《春秋》以道名分?！薄洞呵铩肪褪潜磉_(dá)孔子名分“正名”思想的經(jīng)典文獻(xiàn)。

而孔子編撰《春秋》，之所以要運(yùn)用“寓褒貶，別善惡”的“春秋筆法”，就是要對歷史事件與歷史人物進(jìn)行評判和“正名”，確定“君君，臣臣，父父，子子”的名分、職責(zé)與使命，使世人知道什么是君、臣、父、子，每個人都應(yīng)當(dāng)各司其職，各盡其責(zé)，如果做不到名實相符，那就是亂臣賊子，就是昏君惡父。故孟子解釋孔子作《春秋》的原由說：

世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也。是故，孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’(《孟子·滕文公下》)

孟子此段評述有二個方面：首先，孔子作《春秋》是為了對治春秋時期存在的社會政治問題，但孔子憂患的不是政治體制問題，而是“世衰道微，邪說暴行有作”的人性淪喪問題，從而他給出的不是一種制度設(shè)計，而是一種判斷政治是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，也就是“正名”。其次，孔子是不得已才作《春秋》。因為“春秋，天子之事也”，對政治的評判本來應(yīng)該是統(tǒng)治者的事，而孔子卻以布衣身份來評點政治的是非善惡，在“正名”的意義上，孔子此舉正是一種不在其位而謀其政的“僭越”，恰恰違《春秋》的“正名”宗旨，故孔子才憂嘆道：“知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！”

那么，孔子為何明知后世有“罪我”的風(fēng)險，卻仍然要作《春秋》呢？《史記·太史公自序》載：

上大夫壺遂曰：“昔孔子何為而作《春秋》哉”？太史公曰：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害子，大夫雍之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣?！釉唬骸矣d之空言，不如見之于行事之深切著明也?！颉洞呵铩?，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)弊起廢，王道之大者也。

孔子生逢亂世，政治秩序失范，在位者皆為“德不配位”之小人，“知言之不用，道之不行”，空言政治理論已經(jīng)不能對現(xiàn)實政治發(fā)生作用，故以魯國一段歷史作為評點對象，對歷史事件與人物進(jìn)行善惡褒貶的評判，從而使從政者以史為鑒而明是非，別善惡，知政治標(biāo)準(zhǔn)為何，“以為天下儀表”。而在事實上，孔子作《春秋》不只是“貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已”，更使百姓也有了評點與參與政治現(xiàn)實的參考標(biāo)準(zhǔn)，故也可以說孔子以“春秋大義”開啟了中國由貴族政治走向平民政治的思想解放之門，這是孔子作為文化圣人的偉大之處。

而蔣慶的“政治儒學(xué)”與孔子的“春秋大義”具有完全不同的問題視閾與理論構(gòu)建?？鬃拥膯栴}意識是為了明辨政治的是非善惡，以“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)弊起廢”，而蔣慶的問題意識則是建立一種什么樣的政治體制與制度設(shè)計?？鬃拥摹按呵锎罅x”是以“正名”為宗旨而展開的政治評判，而蔣慶的“王道政治”則是以《中庸》的“王天下有三重焉”為據(jù)而展開的制度設(shè)計。“王道政治的三重合法性”與“三院制”的政治組織模式是蔣慶的政治儒學(xué)的核心，其“三院制”設(shè)計顯然是西方“三權(quán)分立”政權(quán)組織模式的中國化，而“王道政治的三重合法”則是“三院制”的理論依據(jù)。“三重合法性”與“三院制”的對應(yīng)關(guān)系如下：

王道政治在“治道”上實行議會制，行政系統(tǒng)由議會產(chǎn)生，對議會負(fù)責(zé)。議會實行三院制，每一院分別代表一重合法性。三院可分為“通儒院”、“庶民院”、“國體院”，“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體院”代表歷史文化的合法性。[注]蔣慶：《王道政治是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向》，《原道》(第 10輯),北京：北京大學(xué)出版社，2005年版。

再考查“王道政治的三重合法性”的理論根源，則是來自《中庸》的“王天下有三重焉”。那也就是說，蔣慶的“王道政治”并不是根源于《春秋》，而是根源于《中庸》。而思想史中對“王天下有三重焉”的義理解讀多有歧義，其中以鄭玄與朱熹之說影響最廣，但都沒有蔣慶所說的“三重合法性”內(nèi)涵。鄭玄認(rèn)為：

三重，三王之禮。上，謂君也，君雖善，善無明徵，則其善不信也。下，謂臣也。下雖善，善而不尊君，則其善亦不信也。徵或為“證”。(孔穎達(dá)疏曰：“言為君王有天下者，有三種之重焉，謂夏、殷、周三王之禮，其事尊重。”)[注]鄭玄注，孔穎達(dá)疏，龔抗云整理：《禮記正義》卷五十三,北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，1701、1702頁。

朱熹則認(rèn)為“三重”為“議禮、制度、考文”，其在《中庸章句》第29章注曰：

呂氏曰：“三重，謂議禮、制度、考文。惟天子得以行之，則國不異政，家不殊俗，而人得寡過矣?！?上焉者，謂時王以前，如夏、商之禮雖善，而皆不可考。下焉者，謂聖人在下，如孔子雖善於禮，而不在尊位也。此君子，指王天下者而言。其道，即議禮、制度、考文之事也。[注]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第37頁。

無論哪種解釋，都沒有蔣慶的“三重合法性”內(nèi)涵，顯然“三重合法性”并不是源自于思想史，而完全是蔣慶的個人解釋。當(dāng)然這種個人解釋并不意味著沒有價值，相反，正是此個人解釋成為蔣慶“政治儒學(xué)”的基礎(chǔ)。而問題的關(guān)鍵是此“三重合法性”是否真正符合儒學(xué)的政治倫理，是否具有儒學(xué)義理的本體論支撐，從而是否能真正指導(dǎo)“政治儒學(xué)”的當(dāng)代振興，指導(dǎo)現(xiàn)實中國的政治實踐。但就義理而言，“王道政治的三重合法性”作為“政治儒學(xué)”的核心理念卻完全在《春秋》義理之外。也就是說，即使我們可以假定蔣慶對“王天下有三重焉”的解釋是正確的，也與孔子儒學(xué)以“正名”為宗旨的“春秋大義”無關(guān)，從而其不能作為構(gòu)建儒家政治統(tǒng)治秩序的理論依據(jù)。

既然“三重合法性”不合儒學(xué)義理，則建立在此“三重合法性”之上的“三院制”也就與儒家的政治理念無關(guān)，只是蔣慶個人的一種理論設(shè)計；而在現(xiàn)實的層面上，蔣慶的“三院制”政治架構(gòu)更沒有實現(xiàn)的可能性。從而在理論與現(xiàn)實的雙重層面上，蔣慶的政治儒學(xué)都走入了絕境，所以蔣慶近年來的學(xué)術(shù)主張轉(zhuǎn)到儒教創(chuàng)制上來，與“康黨”成員之一陳明的“公民宗教”說遙相呼應(yīng)。因為現(xiàn)實政治距離蔣慶作為一個學(xué)者的身份太過遙遠(yuǎn)，而儒教創(chuàng)制則距離其身份較近，而宗教與政治又總是糾纏不清，從而可以通過創(chuàng)教而達(dá)到干政之目的。這讓人聯(lián)想到康有為在變法參政失敗后提出“孔教論”，意圖以宗教干政的圖謀，二人雖歷史境遇不同，但其價值宗旨與學(xué)術(shù)道路卻有某種相似之處，或許也正因于此，蔣慶才對康有為給出極高的評價，并與“康黨”合流。

如此可見，蔣慶的“政治儒學(xué)”已經(jīng)偏離孔子的儒學(xué)宗旨，完全走上了歧途。其“政治儒學(xué)”本來就是對孔子“春秋大義”的異化，其不是在“正名”的宗旨下展開的政治理念與制度設(shè)計，而是完全在《春秋》義理之外，將《中庸》的個別概念加以符合己意的內(nèi)涵改造與利用，創(chuàng)造出一套完全屬于蔣慶個人的政治哲學(xué)理念與制度架構(gòu)設(shè)計。故蔣慶的“政治儒學(xué)”實乃蔣慶的私人之學(xué)，而不是孔子的儒學(xué)。而當(dāng)蔣慶宣稱“回到康有為是政治成熟的表現(xiàn)”時，就意味著其“政治儒學(xué)”屬于“新康有為主義”。而康有為從其思想到其行為，都是對儒學(xué)宗旨的偏離，康有為只是一代偽儒，而不是真正的儒家。所以，為康有為招魂的蔣慶與“康黨”也就只有“大陸新儒家”之名，而無真儒之實。

二、蔣慶與“康黨”背離“春秋大義”的原因分析

蔣慶能夠?qū)ⅰ靶驴涤袨橹髁x”定義為“當(dāng)下中國思想界的政治成熟”，標(biāo)志著“政治儒學(xué)”已經(jīng)發(fā)展到了一個標(biāo)志性結(jié)點，這一結(jié)點既標(biāo)志著政治儒學(xué)已經(jīng)倒向了“新康有為主義”而背叛了孔子儒學(xué)，同時也標(biāo)志著“政治儒學(xué)”作為儒學(xué)已經(jīng)終結(jié)。因為“新康有為主義”已然“政治成熟”，則自然取代了“政治儒學(xué)”，但“新康有為主義”并無法延續(xù)“政治儒學(xué)”的生命，因為其并不是真正的儒學(xué)，其被歷史所淘汰的命運(yùn)早已注定，所以可以說蔣慶的“政治儒學(xué)”已經(jīng)伴隨著“新康有為主義”的出現(xiàn)而走向終結(jié)。而值得我們反思的是，曾經(jīng)被一些人視為大陸新儒家靈魂級代表人物的蔣慶，其學(xué)術(shù)理路何以會最終“墮落”至此？由一代“大儒”走向“康黨”而背叛儒家，由“政治儒學(xué)”走向“新康有為主義”而背叛儒學(xué)，其學(xué)思?xì)v程耐人尋味，值得深入反思。

(一)根本原因：不懂孔子的性命之道

儒學(xué)是性命之學(xué)，性命的安頓是儒學(xué)的終極價值追求?？鬃泳幾摹傲?jīng)”系統(tǒng)就是從生命不同存在層面對如何實現(xiàn)性命安頓給出的路徑指引?！肚f子·天下篇》總結(jié)說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！憋@然“六經(jīng)”系統(tǒng)各有其用，其中“《春秋》以道名分”，表達(dá)的是孔子以“正名”為核心的“春秋大義”；而“《易》以道陰陽”，則表達(dá)的是孔子的性命之道。“一陰一陽之謂道”(《周易·系辭》)，孔子的性命之道承載于《易經(jīng)》之中，“窮理盡性以至於命”(《易經(jīng)·說卦傳》)是孔子儒學(xué)的核心價值追求。正因為《易經(jīng)》內(nèi)含著孔子的“性與天道”之學(xué)，所以才會成為“群經(jīng)之首”，大道之源?！按呵锎罅x”只是孔子將《易經(jīng)》內(nèi)含的性命之道應(yīng)用于政治領(lǐng)域而形成的政治理念而已，從而對《春秋》的義理解讀必須以《易經(jīng)》為本體論依據(jù)，才能真正理解孔子于《春秋》中所寓含的的“春秋大義”。

蔣慶對《春秋》的解讀不以《易經(jīng)》為據(jù)，則必然在學(xué)思理路上出現(xiàn)偏差。雖然其自認(rèn)為以《春秋》公羊?qū)W為據(jù)，卻在事實上不講“春秋大義”，而將“王道政治的三重合法性”建立在《中庸》的“王天下有三重焉”之上。其根本原因就是蔣慶不懂孔子儒學(xué)“以易為宗”的學(xué)術(shù)理路，從而也就不懂《春秋》；不明白孔子儒學(xué)的性命之道，也就不懂什么是“春秋大義”。這也是蔣慶為何會與“康黨”合流，盛贊“新康有為主義”的根本原因，因“康黨”與蔣慶一樣都不懂孔子于《易經(jīng)》哲學(xué)中言說的性命之道，從而也就離開孔子儒學(xué)的性命之道去研究儒家的政治理念，而將儒學(xué)分裂為“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”，又強(qiáng)調(diào)“政治儒學(xué)”為當(dāng)代儒學(xué)之正宗，其歧途最終發(fā)展為“康黨”的集結(jié)與“新康有為主義”的問世。

孔子之所以能提出“春秋大義”，是因為孔子具有安頓自我與世人身心性命的生命情懷，其政治哲學(xué)的邏輯起點是性命的安頓，而不是社會的秩序與治理。而蔣慶與“康黨”之所以不懂“春秋大義”，就是因為其與西方政治學(xué)一樣，沒有安頓自我與世人性命的生命情懷，從而缺少對自我與世人生命負(fù)責(zé)的精神，其政治哲學(xué)的邏輯起點是抽象的社會，直接以社會秩序的安定與社會問題的治理為價值導(dǎo)向，社會與政治直接成為目的，個體與性命只是服務(wù)于社會與政治的工具和手段。這是孔子儒學(xué)的政治理念與西方政治理念相區(qū)別的關(guān)鍵點，孔子儒學(xué)是以性命安頓為核心來思考政治問題，故而要“修身、齊家、治國、平天下”，由內(nèi)而及外，由個體而達(dá)于社會；而西方政治學(xué)則是以社會治理為核心來思考政治問題，故而要分權(quán)制衡，以法治國，由外而及內(nèi)，由社會管控個體。

蔣慶雖被定位為儒家原教旨主義與保守主義者，但其“政治儒學(xué)”的學(xué)理卻因離開了孔子的性命之道而失去了儒學(xué)的本質(zhì)，在本質(zhì)上成為與西方政治學(xué)同質(zhì)的政治思想研究，其最終的理論構(gòu)建也只能是貼著儒家標(biāo)簽，運(yùn)用某些儒學(xué)概念，實質(zhì)只是西方政治學(xué)說的翻版與改良的偽儒家政治學(xué)說而已，所以其給出的“三院制”設(shè)計具有西方三權(quán)分立的影子。而按孔子儒學(xué)的政治思想邏輯，由每個個體生命的身心安頓自然向外生發(fā)，自然達(dá)成整個社會治理秩序的和諧安定，故要以禮樂教化為主，以制度法律為輔，至于采取什么樣的制度設(shè)計與社會治理結(jié)構(gòu)完全是“禮有損益”、“與時皆行”的問題，非有定式可尊。而按西方政治學(xué)的思想邏輯，其是以理性推定出來的某種人類社會原初的“自然狀態(tài)”與“無知之幕”為起點，首先設(shè)計出一個理想的社會制度與形態(tài)，然后再根據(jù)此理想化的社會制度與形態(tài)倒逼出個體人生應(yīng)當(dāng)過一種怎樣的生活，求一種怎樣的性命本質(zhì)。而真正的問題是，這樣一個由先行設(shè)計的理想社會倒逼出來的性命與生活真是性命的本質(zhì)與生活的真實嗎？反思西方歷史的政治變遷，無論是古希臘的城邦政治、中世紀(jì)的宗教政治與封建政治，還是近現(xiàn)代的資本主義政治，其政治理念與社會制度設(shè)計都在不斷更新與改良之中，但都是在性命之外的社會層面運(yùn)轉(zhuǎn)，從未真正切入生命的內(nèi)在，從未真正解決西方人的身心性命問題。以至在西方現(xiàn)代所謂最進(jìn)步的社會政治制度之下，宗教仍是西方人尋找生命寄托的終極依據(jù)，甚至還有人在懷念曾經(jīng)的宗教治國時代帶給生命的神圣感與古希臘帶給歐洲人的家園之感。

故與性命無關(guān)的政治訴求與制度設(shè)計實乃一種虛妄。而蔣慶的“政治儒學(xué)”與“康黨”的“新康有為主義”顯然都走在這條虛妄與自以為是的外求路向之上，離開孔子儒學(xué)的性命宗旨，完全在政治秩序與制度設(shè)計的層面上思考社會的治理與改良問題。雖提出各種理論與主張，卻無法真正切入現(xiàn)實社會與人生，因現(xiàn)實的個體生命都是首先直面自我的身心性命問題，然后才外擴(kuò)為社會人生的政治問題，一個與身心性命無關(guān)的政治主題只能是一個偽命題，一套與身心性命無關(guān)的政治理論也只能是思維的浪費(fèi)與無用的思考。即使這種政治主題與理論作為統(tǒng)治術(shù)強(qiáng)行進(jìn)入社會治理與政治生態(tài)之中，也必然會因與性命的背離而最終成為現(xiàn)實的壓迫，只能愚民于一時而不會長久，故真正有思考、有擔(dān)當(dāng)?shù)膶W(xué)者不會沉迷于虛假的政治理論研究之中。

(二)學(xué)理原因：舍“內(nèi)圣”而求“外王”

蔣慶與“康黨”何以會離開孔子儒學(xué)的性命之道，直接在生命外在的社會治理與制度設(shè)計層面思考政治問題呢？因為在其思想與學(xué)術(shù)理路上，蔣慶與“康黨”將儒家的“內(nèi)圣外王”之道分裂為“內(nèi)圣”與“外王”二個部分，然后舍“內(nèi)圣”而求“外王”，這幾乎是當(dāng)代儒家政治哲學(xué)研究者的通病，號稱“內(nèi)圣”的歸“內(nèi)圣”，“外王”的歸“外王”，并將之視為時代進(jìn)步性的思想理論研究模式。這種治學(xué)思路看似合理，實則背離儒家義理，而這種背離完全是附和西方政治學(xué)理論，以西方政治學(xué)的理論思維裁剪儒家政治倫理思想的結(jié)果。因為在西方文化傳統(tǒng)中，生命的安頓與社會的治理是兩個層面的問題，生命的安頓問題屬于超越性的神圣問題，由宗教的上帝來負(fù)責(zé)，而社會治理則是現(xiàn)實性的世俗問題，交由政治制度來負(fù)責(zé)，所謂“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”。西方政治學(xué)不負(fù)責(zé)解決性命問題，直接思考社會治理與權(quán)力分配問題，從而將每個生命個體都視作社會政治活動的必然參與者，所以亞里士多德說“人天生是一種政治動物”[注]亞里士多德：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1981年版，第19頁。。這在西學(xué)進(jìn)路中沒有任何問題，其政治并不負(fù)責(zé)安頓世人的身心性命，那是宗教的責(zé)任，但在儒學(xué)進(jìn)路中，政治不僅是現(xiàn)實的社會治理與權(quán)力分配問題，更是安身立命與追求神圣、追求超越的意義追尋問題。傳統(tǒng)中國人之所以沒有宗教信仰傳統(tǒng)，就是因為儒學(xué)已經(jīng)承擔(dān)起了宗教的信仰使命，承擔(dān)起了安頓世人身心性命的責(zé)任，從而中國人不需要在儒學(xué)之外再創(chuàng)設(shè)一個宗教。所以儒家既是世俗的，又是神圣的；既是現(xiàn)實的，又是超越的；將“凱撒事”與“上帝事”一齊穿紐起來，合為一體，內(nèi)圣外王，一以貫之于中國哲學(xué)的生生之道。這是儒學(xué)高于西方文化的偉大之處，解決了西方文化的二元分裂問題，代表了人類文化發(fā)展史的頂峰，已經(jīng)實現(xiàn)了由神本文化向人本文化的提升，人不再需要仰望和乞求一個彼岸的上帝來解決自己的身心性命問題，完全在人的現(xiàn)實生命之中，完全在人的現(xiàn)實生活世界之中解決了超越性的身心性命問題。這是何等高明與偉大的文化，真正實現(xiàn)了“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”(《中庸》)。而自近代西學(xué)東漸以來，許多人不知儒家人文教化之偉大，反以中國文化沒有宗教為劣，實為“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”之愚蠢。

蔣慶與“康黨”雖自詡為儒家，實則不知儒家義理高明于何處，只將儒家思想作為西方思想的對立物而欲取而代之，而這種取而代之的理由和根據(jù)就是口說無憑的儒家文化比西方文化更適合于當(dāng)代中國政治。而無論是“王道政治的三重合法性”還是“儒教論”，都是在與西方政治制度與宗教對比的意義上提出的應(yīng)對策略，仍然是在西方文化壓迫之下的苦苦掙扎。而真正的儒家義理怎會如此不堪？將身心性命與社會政治融為一體的“內(nèi)圣外王”之道早已解決了西方文化政治與宗教的二元分裂問題，完全是高于西方文化之上的文化之道。而蔣慶與“康黨”卻刻意將“內(nèi)圣”與“外王”割裂，按照西學(xué)的范式與理路，舍“內(nèi)圣”而求“外王”，將儒家義理完全割裂，還自以為是符合時代發(fā)展要求的思想進(jìn)步。如此就造就了政治儒學(xué)一個畸形化的學(xué)理構(gòu)建：一方面以“外王”為據(jù)對儒學(xué)進(jìn)行政治化利用和解讀，另一方面又在拋棄“內(nèi)圣”的基礎(chǔ)上大談設(shè)立儒教為宗教。而無論是政治化利用儒學(xué)，還是宗教化利用儒學(xué)，都看似是在高揚(yáng)儒家的旗幟，實則是以西方文化的政治與宗教的二元分裂模式裁剪儒家義理，將本來高明于西方文化的儒家文化拉低到西方的水平，還自詡為儒家文化的弘揚(yáng)者。所以蔣慶與“康黨”雖然自稱儒家，卻沒有儒家的思維方式與思想高度，縱使其被定位為儒家原教旨主義與保守主義者，其思維方式卻仍然是西方的，只有向外思考與發(fā)現(xiàn)的理性分辨維度，卻沒有向內(nèi)回護(hù)身心性命的生命維度，從而不能真正走進(jìn)儒家義理的真諦之中，不能真正理解儒家“內(nèi)圣外王”之道的一以貫之。

此外，蔣慶與“康黨”舍“內(nèi)圣”而求“外王”的另一誘因也是在刻意回避“內(nèi)圣如何開出新外王”的理論困境。雖然蔣慶否定西方民主而主張王道政治，但其仍然無法在學(xué)術(shù)理路上直接由“內(nèi)圣”開出自己的“王道政治”，故仍然要舍“內(nèi)圣”而直接求“外王”，只關(guān)注于政治制度與統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的設(shè)計，而不思考性命問題。

而在哲學(xué)反思的意義上，“內(nèi)圣”如何開出民主與科學(xué)這個“新外王”的問題本來就是一個假問題。民主與科學(xué)只能作為“外王”的一種創(chuàng)造物，而不能等同于“外王”，更不能取代“外王”。因為“外王”的內(nèi)涵具有多重屬性，創(chuàng)造性只是“外王”的一種屬性，“外王”還有示范性、教育性、規(guī)范性、管理性，等等屬性，而民主與科學(xué)只能歸屬于“外王”的創(chuàng)造性功能的發(fā)用和表現(xiàn)，故可以將民主與科學(xué)嫁接于“外王”的創(chuàng)造性屬性之上，卻不可以嫁接于“內(nèi)圣”之上。“內(nèi)圣”可以開出“外王”，卻不能“開出”民主與科學(xué)；“外王”可以“創(chuàng)制”出民主與科學(xué)，卻不局限于民主與科學(xué)，因為“外王”還有創(chuàng)造性之外的多重屬性與功能。故讓“內(nèi)圣”開出民主與科學(xué)這個“新外王”在學(xué)理上是不合法的，其正當(dāng)?shù)倪壿嫅?yīng)該是由“內(nèi)圣”開出“外王”，再由“外王”創(chuàng)制出民主與科學(xué)。民主與科學(xué)只能附著于“外王”之上，由“外王”來創(chuàng)制，而不可能由“內(nèi)圣”來開出。

注意這一細(xì)微的學(xué)理差別：民主與科學(xué)是一種人為的“創(chuàng)制”，而不是一種自然的“開出”?！巴馔酢笔怯伞皟?nèi)圣”自然“開出”來的，而不是由“內(nèi)圣”人為“創(chuàng)制”出來的。民主與科學(xué)只能被“創(chuàng)制”，而不能被“開出”；因為“創(chuàng)制”是一種人為性的選擇，“開出”則是一種自然性的孕育?！皟?nèi)圣”之中自然孕育著“外王”，從而能夠“開出”外王，而“內(nèi)圣”之中不可能自然孕育著民主與科學(xué)，從而不可能直接“開出”民主與科學(xué)。民主與科學(xué)在西方文化中也是被“創(chuàng)制”出來的，而不是從西方文化自然“開出”的。

那么接下來的問題就是，何以儒家的“外王”沒有在事實上創(chuàng)制出西方式的民主與科學(xué)呢？其答案就是中國人對民主與科學(xué)的渴望完全是被近代以來西方列強(qiáng)的侵略逼迫出來的結(jié)果，而歷史的錯誤是，當(dāng)這種渴望發(fā)生時，中國人在情急之中并沒有自覺發(fā)揮“外王”的創(chuàng)造性功能來創(chuàng)制出適合中國的民主與科學(xué)，而是意圖短、平、快地將西方的民主與科學(xué)直接移植過來，但這一移植卻被錯誤地嫁接在“內(nèi)圣”之上，而不是嫁接在“外王”的創(chuàng)造性功能之上，從而造成“內(nèi)圣開不出新外王”的理論困境，然后又以此困境作為批判“內(nèi)圣外王”之道，批判儒學(xué)的理論根據(jù)。而在實踐的路徑上，以“內(nèi)圣開不出新外王”為由而否定“內(nèi)圣”，又以民主與科學(xué)取代“外王”，也就在事實上將儒家的“內(nèi)圣外王”之道徹底拋棄，將儒學(xué)徹底送出歷史舞臺，這就中國歷史中由誤讀儒學(xué)開始，到批判儒學(xué)，再到徹底否定和拋棄儒學(xué)的三重變奏曲。

蔣慶與“康黨”不懂儒學(xué)的性命之道，也就不懂儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”之道，從而延續(xù)了現(xiàn)代新儒家對“內(nèi)圣外王”之道的誤讀，也就延續(xù)了“內(nèi)圣開不出新外王”的理論困惑，從而為了避免“內(nèi)圣開不出新外王”的理論指責(zé)，就割斷“內(nèi)圣”與“外王”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，舍“內(nèi)圣”而求“外王”。

(三)現(xiàn)實原因：以儒學(xué)為干政工具

孟子曰：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也！”(《孟子·萬章下》)任何思想和理論的出現(xiàn)都離不開其所處的時代背景，蔣慶與“康黨”離開孔子儒學(xué)的“春秋大義”，舍“內(nèi)圣”而求“外王”，以一己之私意創(chuàng)制自己的政治理念與制度設(shè)計，又名之曰儒學(xué)，必然有其據(jù)于中國當(dāng)下社會與文化發(fā)展階段的現(xiàn)實原因。當(dāng)代中國正處于社會變革的關(guān)鍵時期，亦是傳統(tǒng)文化正在復(fù)興的偉大時期，儒學(xué)也正在努力實現(xiàn)由“學(xué)在民間”向“學(xué)在官府”的轉(zhuǎn)變，而儒家以一種怎樣的方式切入現(xiàn)實的社會政治生活卻是一個未解的問題。在傳統(tǒng)儒家義理之中，儒家的道統(tǒng)是政統(tǒng)的引領(lǐng)者、指導(dǎo)者、監(jiān)督者和批判者，儒家的職責(zé)就是堅守道統(tǒng)，不會為迎合政統(tǒng)的需求而放棄對道統(tǒng)的堅守與擔(dān)當(dāng)，故儒家雖入世卻不茍求于世，“用之則行，舍之則藏”(《論語·述而》)。故在儒學(xué)與政治的互動中，能否堅守儒家義理與擔(dān)當(dāng)儒家道統(tǒng)，以道統(tǒng)引領(lǐng)政統(tǒng)還是以道統(tǒng)附和于政統(tǒng)，這是區(qū)分真假儒家的重要標(biāo)準(zhǔn)。

而蔣慶與“康黨”無疑具有強(qiáng)烈的干政意識，與康有為一樣意圖通過創(chuàng)制變法與創(chuàng)教干政的方式涉入現(xiàn)實政治系統(tǒng)之中，在現(xiàn)實政治還不能完全接受和融入儒家義理的教化之時，就不惜改造甚至背叛儒家義理，以適應(yīng)現(xiàn)實政治的需要；當(dāng)儒家的人文教化方式難以切入現(xiàn)實政治之時，就不惜將儒學(xué)篡改成宗教，以期以宗教干政。顯然，蔣慶與“康黨”同流于共同的政治訴求，而“政治儒學(xué)”與“新康有為主義”則同流于對儒學(xué)的政治化與宗教化利用。因為只是以儒學(xué)為干政工具，結(jié)果必然會不顧儒家本真義理，以儒家之名而行一己私意，對儒學(xué)進(jìn)行任意宰割以利于政治化與宗教化之用，必然為儒學(xué)復(fù)興之路徒增迷惑與阻礙。而蔣慶與“康黨”的合流，更是將其“政治儒學(xué)”推向了萬劫不復(fù)的歧途，完全喪失了其作為儒學(xué)的義理合法性。

而在更本質(zhì)的層面上，當(dāng)蔣慶說“回到康有為是政治成熟的表現(xiàn)”時，不但表明了蔣慶與“康黨”的合流，而且表明“政治儒學(xué)”已經(jīng)前途無望，只能寄望于一個毫無根基而注定要失敗的偽儒學(xué)——“新康有為主義”。這不能不說是蔣慶的“墮落”，因為蔣慶雖然在曲解儒家義理的基礎(chǔ)上提出自己的“王道政治”思想與“三院制”設(shè)計，但畢竟有一套自己的思想體系，不失為一個思想家。而“康黨”則是欽羨于康有為以布衣身份達(dá)到“干政”目的的各種手段與招法，從而欲借康有為之名為自己代言，才不遺余力為康有為“正名”與“招魂”。其所高歌的“新康有為主義”既不合儒家義理，又無自我創(chuàng)見，唯拾康有為牙慧而已。但“康黨”有一大理論優(yōu)勢，那就是對儒家義理可以百無禁忌，任意發(fā)揮，因為其宗主康有為就是任意篡改儒家義理的行家，可以發(fā)驚世駭俗之異音，卻強(qiáng)硬歸之于孔子與儒學(xué)，故“康黨”在儒學(xué)界反而聲名雀起，甚囂塵上，故而能在所謂的“首屆兩岸新儒家會講”上獨霸“大陸新儒家”之名。

三、當(dāng)代中國儒學(xué)向何處去

當(dāng)蔣慶與“康黨”合流，當(dāng)蔣慶將“新康有為主義”定義為“當(dāng)下中國思想界的政治成熟”，也就標(biāo)志著蔣慶的“政治儒學(xué)”已經(jīng)走向“墮落”與“終結(jié)”。那么，蔣慶與“康黨”向何處去？“政治儒學(xué)”與“新康有為主義”向何處去？這是值得儒學(xué)界反思、關(guān)注和警惕的問題。因為在儒學(xué)復(fù)興大業(yè)中，即使不能奢望蔣慶與“康黨”成為促進(jìn)儒學(xué)復(fù)興的積極力量，也不能讓其成為儒學(xué)復(fù)興大業(yè)中的逆流。這是真儒家應(yīng)當(dāng)具有的理論自覺與道義擔(dān)當(dāng)，面對“新康有為主義”，無論是“真睡著了”還是“裝睡著了”[注]黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，《探索與爭鳴》，2016年第4期。的犬儒心理都是對孔子與儒家的不負(fù)責(zé)任。真儒者當(dāng)以孔子之志為志，而不是以康有為之志為志；以孔子之事業(yè)為事業(yè)，而不是以康有為之事業(yè)為事業(yè)。真儒者要“為往圣繼絕學(xué)”(張載語)，此“往圣”只能是孔子，而不是所謂的“南海圣人”康有為，因孔子之志為大道之公，康有為之志則為干政之私；孔子之事業(yè)是安頓世人身心性命的千秋大業(yè)，康有為之事業(yè)則是為干政而變法與創(chuàng)教的權(quán)益之計?？鬃优c康有為，真儒學(xué)與“新康有為主義”，其差距何止天壤？真儒者又怎能舍大道而求歧途？舍性命而求功名？故“天之未喪斯文也”(《論語·子罕》)，真儒者必要堅守儒學(xué)之本真義理，必要擔(dān)當(dāng)儒者之天賦使命！

(一)回歸孔子儒學(xué)的性命之道

蔣慶與“康黨”離開孔子儒學(xué)的性命之道，舍“內(nèi)圣”而求“外王”的學(xué)思理路代表著當(dāng)代儒學(xué)研究中的最大問題。學(xué)無宗旨，則必然散漫無根；然雖學(xué)有宗旨，如其宗旨與孔子不合，則其理路展開終又必然違背儒家義理，故治儒學(xué)不可不慎，須先對孔子儒學(xué)的性命之道進(jìn)行正本清源。

在儒學(xué)史中，通常認(rèn)為孔子只有仁義之學(xué)，而無性命之道?？v使子貢亦言：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)而子貢之不聞，非孔子不講，而是子貢聞而不能解，故孔子言：“中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也！”(《論語·雍也》)而現(xiàn)代人之不聞，則首先是學(xué)術(shù)理路的根本錯誤。如蔣慶與“康黨”，不以孔子為研究對象，而以康有為為研究對象，不以“六經(jīng)”為思想根據(jù)，卻以“新康有為主義”為思想根據(jù)，在其起點之處，就已經(jīng)南轅北轍，又如何能學(xué)歸孔子，魂屬儒門？以子貢“聞一而知二”的聰明尚聞道而不解，又何況現(xiàn)代人雜而無章，與道相背的學(xué)識，怎能解孔子的“性與天道”之學(xué)呢？孔子儒學(xué)，以“六經(jīng)”為載體，而以《易經(jīng)》承載孔子的“性與天道”之學(xué)，而其他“五經(jīng)”不過是對此”性與天道”之學(xué)的運(yùn)用和展開，故而《易經(jīng)》才成為“群經(jīng)之首”，大道之源。故當(dāng)代儒學(xué)研究，急須定其宗旨，以性命之道為核心，以“六經(jīng)”原典為根據(jù)，以《易經(jīng)》為統(tǒng)領(lǐng)，解讀孔子的性命之道，在當(dāng)代學(xué)術(shù)話語體系下，重新給出孔子安頓世人身心性命的思想理路。如不以孔子為宗主，不以“六經(jīng)”為依據(jù)，不懂“以易為宗”的儒學(xué)進(jìn)路，則必然不解孔子儒學(xué)宗旨而望文生義，自以為是而妄生曲解，論辯多端而不切實際，縱能以儒學(xué)之名而用世于一時，也終將經(jīng)不住歷史的考問，終將被思想史所淘汰。

“儒乃人之需”，需于何處？人之所需，莫大于性命。故儒學(xué)以性命為本，推己及人，向外生發(fā)出人倫物理以及一切制度創(chuàng)制。而如何解決性命問題？以修身為本，自然向外生發(fā)出齊家、治國、平天下的生命軌跡，一切皆事在人為，但又皆合于自然，“內(nèi)圣外王”之道一以貫之?！靶奚怼睘椤皟?nèi)圣”之事，“齊家、治國、平天下”為“外王”之事，“修身、齊家、治國、平天下”一體貫通，“內(nèi)圣”與“外王”一體貫通。只有以性命為根本，抓住孔子儒學(xué)的性命之道，才能真正把握住儒學(xué)的核心宗旨，才能真正將儒家義理一體貫通。

(二)對儒學(xué)史正本清源

在當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的大勢下，儒學(xué)研究現(xiàn)狀卻可謂魚龍混雜，宗旨不一，目的不同，角度多端，蔣慶與“康黨”只是露其一隅而已。雖然如此亂象可以美其名為百家爭鳴，但如此毫無宗旨的百家爭鳴絕非儒學(xué)之福，其不但表明當(dāng)代儒學(xué)宗旨不明，而且表明當(dāng)代儒學(xué)研究尚走在“道術(shù)將為天下裂”(《莊子·天下》)的道路上，從而很可能走入“盲人騎瞎馬，夜半臨深池”的危險境地，其結(jié)果不但不能復(fù)興儒學(xué)，而且可能誤國、誤民、誤文化。故需要對整個儒學(xué)史進(jìn)行正本清源，糾正儒學(xué)史中存在的問題與錯誤，還儒學(xué)史以朗朗乾坤，才能將當(dāng)代的儒學(xué)研究引領(lǐng)到正確的軌道上，使當(dāng)代的儒學(xué)研究能夠不斷接近孔子儒學(xué)的本真宗旨，而不是與孔子漸行漸遠(yuǎn)，卻與康有為越走越近，更不能犯下以“新康有為主義”取代孔子儒學(xué)的千秋大罪。

蔣慶的“政治儒學(xué)”在作為其鼻祖的董仲舒那里就已經(jīng)種下了問題根源。董仲舒是治《春秋》公羊?qū)W的鼻祖，但其并沒有以孔子的“正名”思想為《春秋》經(jīng)的理論宗旨，而是發(fā)明“春秋大一統(tǒng)”之義以適應(yīng)政治統(tǒng)治的需要。董仲舒雖然使儒學(xué)得到政統(tǒng)的支持，實現(xiàn)了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，使儒學(xué)真正走入政統(tǒng)之中，但其獨尊的只是政治儒學(xué)，而不是孔子的性命之學(xué)，并不能帶給世人身心性命的安頓，所以正是在此“獨尊儒術(shù)”的時代，佛學(xué)于兩漢之際進(jìn)入中國。只因其時儒學(xué)解決不了世人的性命問題，才給佛學(xué)進(jìn)入的機(jī)會。而其“春秋大一統(tǒng)”思想也因為缺少孔子以“正名”為宗旨的“春秋大義”，而沒有給其時的政治統(tǒng)治帶來穩(wěn)定與清明。由此可見，經(jīng)典中的圣人之義不可擅改，不可曲解，必須對儒學(xué)進(jìn)行正本清源，真正把握儒學(xué)宗旨，才能真正發(fā)揮儒學(xué)的作用。

而就當(dāng)代儒學(xué)的義理研究而言，宋明理學(xué)具有更大的影響與主導(dǎo)作用，程朱陸王仍然被當(dāng)作儒學(xué)正宗，籠罩著當(dāng)代儒學(xué)研究的主流學(xué)術(shù)方向，這是當(dāng)代儒學(xué)研究更需要正本清源之處。在儒學(xué)史中，宋明理學(xué)雖然回應(yīng)了秦漢之后佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)，實現(xiàn)了儒學(xué)中興，真正使儒學(xué)在其后中國文化史中一統(tǒng)天下千百余年，但宋明理學(xué)也因與佛老之學(xué)的過分糾纏而逐漸迷失孔子儒學(xué)的本真性命宗旨。其以天理為中心，而非以性命為中心構(gòu)建自己的思想體系，實乃在孔子儒學(xué)的性命宗旨之外另創(chuàng)了一套以天理為最高價值追求的思想體系。而孔子儒學(xué)乃“窮理盡性以至於命”之學(xué)，“窮理”只是“盡性至命”的路徑與手段，性命才是目的與核心，并不是天理至上。而宋明理學(xué)則是將天理提升到終極地位，性命退歸其次而以天理為存在目的，如此天理不只成為性命的引導(dǎo)者，也成為性命的壓迫者，發(fā)展至極端就出現(xiàn)“以理殺人”的惡果，成為近現(xiàn)代以來批判儒學(xué)的反面證據(jù)。

宋明理學(xué)之所以會偏離孔子儒學(xué)的性命宗旨，根本原因是沒有把握到孔子儒學(xué)“以易為宗”的學(xué)術(shù)理路，不懂孔子于《易經(jīng)》之中承載的“性與天道”之學(xué)，從而舍性命而求天理，將對天理的尋求作為性命存在的終極意義與價值，卻不知在孔子儒學(xué)的性命宗旨中，天理的發(fā)用流行就實現(xiàn)于性命的安頓之中，性命不安，天理不存。尤其是作為理學(xué)集大成者的朱熹，認(rèn)為“易只是為卜筮而作”[注]《朱子語類》卷第一百五，北京：中華書局，1986年版，第2625頁。，自言“易非學(xué)者急務(wù)也,某平生也費(fèi)了些精神理會易與詩,然得力則未若語、孟之多也。易與詩中，所得似雞肋焉”[注]《朱子語類》卷第一百四，第2614頁。。《易經(jīng)》在朱熹的思想中只是可有可無的“雞肋”，而完全在“六經(jīng)”之外的《論語》、《孟子》反到被朱熹列在《易經(jīng)》之上，將之與《禮記》中的《大學(xué)》、《中庸》并列為“四書”，奉為儒學(xué)絕對經(jīng)典，終生宣揚(yáng)，最終使“四書”成為高于“五經(jīng)”之上的儒學(xué)經(jīng)典，最終使儒學(xué)走上以“四書”為宗的思想進(jìn)路，從而偏離了孔子儒學(xué)“以易為宗”，以“六經(jīng)”為體的儒學(xué)進(jìn)路。朱熹將《古文尚書》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字作為儒家道統(tǒng)更是越俎代庖，使承載儒學(xué)道統(tǒng)的易道暗而不彰。故當(dāng)代儒學(xué)研究必須對宋明理學(xué)進(jìn)行正本清源，回到孔子以“六經(jīng)”為本，而“以易為宗”的思想進(jìn)路。

另外，在近代以來的西學(xué)激蕩與壓迫之下，現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)研究已經(jīng)染上了嚴(yán)重的“以西范中”的病癥。用西學(xué)概念與原理解讀和解釋中國思想已經(jīng)是一種無法避免的文化現(xiàn)實，但若將西方哲學(xué)的概念和原理作為標(biāo)準(zhǔn)，再以此標(biāo)準(zhǔn)來評判和裁剪中國哲學(xué)，那就是一種文化侏儒的心理自卑與文化無知的自以為是了。因為中國哲學(xué)具有不同于西方哲學(xué)的價值取向、思維方式、表達(dá)方式與理論品質(zhì)，直接將二者進(jìn)行對應(yīng)式解讀與評判本身就是錯誤的。(1)中國哲學(xué)是回向生命本身的思考，是一種形上性的生命哲學(xué)體系，完全是現(xiàn)實可操作、可實證的生命科學(xué)；其通過對“內(nèi)時空”[注]鞠曦：《易哲學(xué)之形而中與內(nèi)時空之形而上》，長白山書院網(wǎng)站：http://www.cbsrudao.com/html/thought/I-Ching/25.html。精氣神的自我操作來修身養(yǎng)性，以實現(xiàn)生命的自我安頓。而西方哲學(xué)只是面向形而下的器物世界的思考，從未回到生命本身，當(dāng)思考生命之時，也是將生命當(dāng)作對象性的物化存在來思考，所以其解決不了生命問題。(2)中國哲學(xué)的生命哲學(xué)體系是以內(nèi)化的方式承載于以《易經(jīng)》為代表的經(jīng)典文本之中，而不是西方哲學(xué)那種理性思辨的邏輯表達(dá)方式。而現(xiàn)代人已經(jīng)習(xí)慣了西方哲學(xué)的理性思維與話語方式，故需要對中國哲學(xué)進(jìn)行一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，將內(nèi)化于中國哲學(xué)中的生命哲學(xué)體系用符合現(xiàn)代哲學(xué)理性思維的話語表達(dá)方式外化出來，以適合于現(xiàn)代人理解與及與西方哲學(xué)進(jìn)行對話和交流。(3)將內(nèi)化于《易經(jīng)》中的生命哲學(xué)體系用符合現(xiàn)代人哲學(xué)理性思維的話語表達(dá)方式外化出來，就成為了“形而中論”[注]“形而中論”是長白山書院山長鞠曦先生從《易經(jīng)》哲學(xué)中外化出來的儒家生命哲學(xué)體系。參見：《中國之科學(xué)精神》(鞠曦著，四川人民出版社，2000年版)與《易道元貞》(鞠曦著，中國文聯(lián)出版社，2001年版)。哲學(xué)體系，“形而中者謂之人”[注]鞠曦：《中國之科學(xué)精神》，成都：四川人民出版社，2000年版，第162頁。，解決的就是人的生命安頓問題。

故當(dāng)代的儒學(xué)研究應(yīng)當(dāng)有兩個維度：一個是生命實踐的維度，那就是將儒學(xué)作為一套安頓身心性命的修身工夫，去指導(dǎo)現(xiàn)實的生命與實踐，在切身實踐儒學(xué)的過程中領(lǐng)悟儒學(xué)的真諦；另一個是理論闡釋的維度，就是要闡釋儒學(xué)以怎樣的理論體系給出了自己安頓身心性命的工夫論進(jìn)路，也就是要從儒學(xué)的工夫論進(jìn)路中外化出作為其理論基礎(chǔ)的存在論根據(jù)，而此存在論根據(jù)才是可以與西方哲學(xué)相對應(yīng)與對話的中國哲學(xué)思想體系。

(三)以儒者之修身立世風(fēng)化社會

上文論述當(dāng)代中國的儒學(xué)研究應(yīng)當(dāng)有兩個維度，一個是生命實踐的維度，一個是理論闡釋的維度，而蔣慶與“康黨”所從事的工作顯然是一個理論闡釋的維度，而不是生命實踐的維度，因為其思想與理論既不能進(jìn)入當(dāng)下中國的社會實踐領(lǐng)域，也無法進(jìn)入個體生命的現(xiàn)實生活領(lǐng)域，從而只是一種理論空談，而且是借尸還魂(借康有為之尸，還“康黨”自己之魂)式的空談。何以如此呢？因為其對儒學(xué)的解釋不是基于儒家本真義理的解釋，不是從孔子儒學(xué)的性命之道出發(fā)給出的解釋，不是從孔子儒學(xué)具體可操作的工夫論進(jìn)路中外化出來的存在論解釋，從而這種解釋就是完全脫離孔子儒學(xué)宗旨的，獨立于孔子儒學(xué)之外的，從而是非儒學(xué)的，或者說是偽儒學(xué)的解釋。從而這種解釋與理論建構(gòu)成為空談最好，如果當(dāng)真強(qiáng)行注入社會實踐之中，必然是以儒學(xué)之名而行非儒之事，從而造成一切社會負(fù)向影響和罪名皆要由孔子與儒學(xué)來承擔(dān)，而其始作俑者則逃脫責(zé)任?？鬃由砗蟮娜鍖W(xué)史正是如此發(fā)展的歷程，后世儒家離開孔子的“性與天道”之學(xué)，只說仁義，不言性命，對儒學(xué)進(jìn)行政治化利用、教條化利用，甚至愚民化利用，以儒學(xué)之名而行反儒學(xué)之實，卻將造成的一切惡果與罪名都?xì)w之于孔子，歸之于儒學(xué)?！叭四芎氲溃堑篮肴恕?《論語·衛(wèi)靈公》)。儒學(xué)之興，自當(dāng)歸因于孔子；儒學(xué)之失，則當(dāng)歸因于后儒之誤。

梁啟超說：“中國的學(xué)問……與其說是知識的學(xué)問，毋寧說是行為的學(xué)問?！盵注]梁啟超：《儒家哲學(xué)》，北京：中華書局，2015年版，第21頁?？鬃拥恼卫砟罹蛷膩聿灰环N論說的理論，而是一種生命的實踐?？鬃訉Α盀檎钡睦斫獠皇蔷窒抻谏鐣误w制之中，而是將個體與社會視為一體，以個體的修身實踐為現(xiàn)實切入點，從自我的性命安頓入手，切入現(xiàn)實生活，立德垂范，風(fēng)化社會，影響于政治，同樣是“為政”的一種方式，此即為《大學(xué)》“修身、齊家、治國、平天下”之理路。

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟?！╈队姓?，是亦為政，奚其為為政？”(《論語·為政》)

在孔子眼中，孝敬父母，友愛兄弟，以懿德美行影響于政治，就已經(jīng)是“為政”，而不必進(jìn)入政治系統(tǒng)之中。相反，即使身居政統(tǒng)之中，如果只有其位而無其德，則必然尸位素餐，不但無益于社會，更可能因“德不配位”而“必有災(zāi)殃”。故真正的儒學(xué)必然是直接切入當(dāng)下的生活，而不是期待于現(xiàn)實政治與社會環(huán)境的支持和接受，其首先就是儒者個人的生活，其“為政”的影響就在具體的現(xiàn)實生活之中，而不必須參與到政權(quán)統(tǒng)治秩序中。而蔣慶的“政治儒學(xué)”與“康黨”的“新康有為主義”都具有強(qiáng)烈的政治參與意識，但其政治參與的路徑卻是效法康有為的變法與創(chuàng)教方式來達(dá)于干政之目的，而不是以孔子的修身立世，孝親敬友，風(fēng)化社會的方式而達(dá)于“有政”。所以蔣慶與“康黨”的政治參與是非儒家的，是與孔子宗旨不符的，而之所以如此，是因為其缺少修身一段工夫，從而無法實現(xiàn)以儒者之修身立世風(fēng)化社會，以施于有政，只能以康有為的變法與創(chuàng)教方式來干政。故當(dāng)代的儒學(xué)研究，當(dāng)從孔子儒學(xué)的性命之道出發(fā)切入現(xiàn)實生活與社會實踐，而不是離開自身的性命安頓而直面社會生活去思考政治倫理與制度設(shè)計問題。