金 麗

(合肥學院 馬克思主義學院，安徽 合肥 230601)

后新儒學是臺灣學者林安梧一個新提法。林安梧不贊成傳統(tǒng)的先秦儒學、宋明儒學和現(xiàn)代新儒學的“儒學三期”的劃分，提出了“傳統(tǒng)儒學”、“新儒學”、“后新儒學”[1]282新劃分。他將傳統(tǒng)儒學對應于先秦儒學、宋明儒學直至清末民初時期的儒學，新儒學對應于近代民國之后一直到牟宗三時期的儒學，后新儒學對應是牟宗三逝世之后的儒學。后新儒學的發(fā)展出現(xiàn)了兩大發(fā)展派別，一派稱之為“護教的新儒學”，一派稱之為“批判的新儒學”。前者是以繼承牟宗三哲學道德形上學體系，以陸王心學為宗，融合康德為主要特征；后者是以批判牟宗三哲學道德形上學體系，由牟宗三上溯到熊十力體用哲學，再到王船山的哲學，融合西方歷史哲學、社會哲學和胡塞爾現(xiàn)象學、解釋學為主要特征。林安梧自稱其后新儒學屬于“批判的新儒學”之列。

重視實踐是林安梧后新儒學的一個重要特征。1995年牟宗三先生的逝世，標志現(xiàn)代新儒學發(fā)展告一段落，同時也預示著后牟宗三時代的到來。林安梧以亞里士多德“吾愛吾師，吾更愛真理”的氣度做出呼吁，由牟宗三先生的形上學的理論進入“歷史社會總體的生活世界當中”，重視理論與實踐的結(jié)合，提出“理論是實踐的理論，實踐是理論的實踐”。由牟宗三上溯到熊十力體用哲學，再到王船山的哲學資源，重開“儒學的社會實踐之門”。[2]這一呼吁彰顯了林安梧后新儒學重視實踐的特征。為此他提出以實踐為中心建立后新儒家哲學論綱。這樣的實踐觀是現(xiàn)代新儒學發(fā)展的一個全新的向度，值得深入研究。林安梧的實踐有三個特征：從船山氣學來分析實踐的來源，注重生活世界實踐的本質(zhì)，注重與馬克思主義哲學的融合。

一、后新儒學實踐的溯源：以船山氣學為宗

“心”、“理”、“氣”儒學道統(tǒng)的三大核心范疇。心強調(diào)的是主體能動性，理強調(diào)的是形式性的法則之理，氣則是強調(diào)天人、物我、人己互相感通。到了宋明儒學時期，三條路向差異尤為顯著，從而形成了程朱理學，陸王心學，張王氣學為其三大主流學派。后新儒學以王船山氣學為宗，重氣為其理論來源。

林安梧與大多數(shù)現(xiàn)代新儒家的觀念不同，提出了以氣作為儒學傳統(tǒng)中最重要的核心概念。他稱，從儒學發(fā)展史來看，宋明儒學先是重氣，后來發(fā)展重理，進而重心。氣學在宋初以濂溪、橫渠為代表，在明末以船山為代表。理學和心學重在道德層面，程朱以道問學，陸王重在德行。理學重在“天理的超越性”，心學重在“良知的內(nèi)在性”，氣學才凸顯“歷史的存在性”。[3]15但是天理的超越性和良知的內(nèi)在性忽視了對歷史文化的了解。只有重氣才能關(guān)乎歷史文化。

林安梧的后新儒學是接續(xù)船山氣學為主的實踐哲學。王夫之認為，理和氣的關(guān)系：一是理氣相依，兩者不分離。他稱“理是氣之理，氣當如此便是理。”[4]660“言氣即離理不得”[4]724“理與氣元不可分截”[4]600二是理在氣中?！袄碚呃砗鯕舛鵀闅庵硪?，是豈于氣之外而別有一理以游行氣之中者乎”[4]684，這說明了理存在氣中，氣之外沒有別的理。林安梧稱，中國傳統(tǒng)文化是以氣的感通為原則而開啟的，提到理氣不二，道器不二。“如此說之‘氣’不在‘理’、‘氣’兩橛下之‘氣’，而是貫通‘道、器’，‘理、氣’之‘氣’。”[5]33-34也就是說，氣不僅是形之下者氣，而且是貫通形之上的氣。道、理、氣、器從上指下統(tǒng)一于具體的生活世界之中。

鑒于氣的感通原則，林安梧進一步證明船山學實質(zhì)就是人性史的哲學。一方面，人是船山人性史哲學的核心。他認為，船山所強調(diào)的氣是“兩體之氣”，既包含精神層面，也包含了物質(zhì)層面?！皟审w之氣”經(jīng)過“辯證的綜合而開展于人間器物上”，進而在“此器物之上表現(xiàn)其自己”，從而在“人間事物上表現(xiàn)其自己”。[3]17也就是說，船山重視人的主體性，但是他并不是將人孤立的放在氣化流行的宇宙之中，而是將氣化流行的宇宙往人的心上收；他既肯定了宇宙的客觀存在，也突出了人是宇宙中最優(yōu)秀的代表。人是天地的核心，人可以解釋、潤化和創(chuàng)造宇宙，宇宙只有經(jīng)過人的改變才是人的宇宙。所以說這一宇宙是歷史文化的宇宙，人在歷史文化中成長養(yǎng)育了自己，之后才有了參贊這一歷史文化的宇宙。這說明船山學以人作為詮釋的起點，人為天地之心，是人開創(chuàng)了這寬廣的歷史天地。另一方面，船山人性史是歷史，也是政治史。當船山學將人作為詮釋的起點，人是有人性身份的，是活生生的有血有肉的存在于人世間，也是存在于人世間的歷史之中。當政治作為詮釋歷史的起點時，政治就是人性表現(xiàn)在歷史上的聚焦，所以說政治史是歷史，也是人性史。

林安梧通過船山哲學人性史概念來說明“兩端而一致”的辯證思維。

一方面他通過道、人及歷史文化三者之間的關(guān)系說明“兩端而一致”的對比辯證。他稱，人性不只是一個普通的理念，更是在具體的歷程中開展的。用道與器的關(guān)系來解說，人性是道，具體的歷程是道?！捌髂耸堑浪鄄┏芍铮涝谄魃祥_顯”。[3]135也就是說，道不再是停留在超越的形而上的狀態(tài)，經(jīng)過歷程的開展，走入了人間，參與了歷史，進入了人類的歷史文化之中。這樣道、人和歷史文化三者之間的關(guān)系就緊密聯(lián)系在了一起。換句話說，“以‘道’、‘人’為兩端則顯示‘辯證的歷程’——歷史文化”；“以‘歷史文化’、‘道’為兩端則顯示‘辯證的核心’——人”；“以‘人’、‘歷史文化’為兩端則顯示‘辯證的依歸’——道”。這樣，道、人及歷史文化三者就構(gòu)成了“兩端而一致”的辯證思維。

另一方面他通過道、人及歷史文化三者各自本身的特點說明“兩端而一致”的對比辯證。三者分別對應于自然史的“理氣合一論”、人性論層面的“理欲合一”論和歷史哲學層面的“理勢合一”論。理與氣是對立并列的兩端，互相包含，以氣(道)為主軸，通過氣是“對比于心、物(理、氣)兩端而成的一個辯證性概念”[3]138的說明，并且將船山哲學中有倫理和價值意味的誠來詮釋本體的氣，從而將自然和人文合二為一。理和欲是對比辯證的兩端，以理為主軸，理成為了欲的根據(jù)。船山將“氣、質(zhì)、、形、性(道、理)、心、情、才、欲等中國儒家傳統(tǒng)人性論的諸層面以辯證的歷程將他們結(jié)合為一”[3]138，這樣具有人性身份的人的參與，通過人的心主宰，上可以通往性理知道，下可達到才情之欲。理與勢的兩端，從勢來說，“勢成理”偏重“歷史的理解”，從理來說，“理成勢”偏重“道德的實踐”，歷史的理解為的是道德實踐，道德實踐為了增加歷史的理解。

由此看出，道、人及歷史文化這里圍繞人為核心，突出了人的存在歷史性，也就是說人是真實的存在于世界上，開創(chuàng)了一個人文化成又通向道的世界。所以，人就隱含了道與歷史文化，三者互相交織形成一個系統(tǒng)，構(gòu)成了“兩端而一致”的辯證思維。這種思維模式一方面表現(xiàn)兩端的獨立存在；另一方面又說明了兩端互相包涵，“即此端合彼端，彼端涵此端”；“而且此兩端就其辯證的相涵而言又有一端為主軸”。[3]151

二、后新儒學實踐的本質(zhì)：注重生活世界的實踐

后新儒學的實踐概念內(nèi)涵是“以其自為主體的對象化活動作為其起點的，是以感性的擘分為始點的，是以整個生活世界為場域的，是以歷史社會總體為依歸的?！盵1]269也就是說，后新儒學的實踐切入點，應該從生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)工具和生產(chǎn)者之間的互動關(guān)系來尋找。

后新儒學的主體對象化活動，一方面強調(diào)對象化活動的物質(zhì)世界，另一方面強調(diào)把握對象化活動的主體，這說明實踐面對的是主體對客體的改造過程，是主客觀世界的統(tǒng)一。后新儒學感性的擘分是指實踐的主體對象化活動的思維方式，是從感性的實踐開始才能進入理性的概念架構(gòu)的過程。以生活世界為場域，以歷史社會總體為依歸，作為活動主體的人面對的是一個具體的物質(zhì)世界，這個人不能作為一個抽象孤立的個體來談論，而應該將這個人放在具體的生活世界和歷史社會中去考察。

林安梧后新儒學的實踐概念是在與以往儒家實踐概念的對照中完成的。以往的儒學實踐是境界下的實踐。他稱以往的儒學實踐論是缺失的，“這實踐是境界的、是宗法的、是親情的、是血緣的、是咒術(shù)的、是專制的”，[1]269這些都交織結(jié)合在一起，分界不清。儒家以往的實踐把對象、實在及感性都往內(nèi)求，統(tǒng)攝在境界性之下，具有主體主義傾向。對象是“境界主體所觀照下的”，實在是“境界主體所觀照下的”，[1]88感性也是境界下的感性。這種境界強調(diào)的是心性修養(yǎng)和心靈境界。中國哲學和儒學本身就具有實踐的特性，是關(guān)乎生命的學問?！爸袊艘婚_端的時候就是關(guān)心自己的生命，他根本從頭就是從實踐上來關(guān)心的”。[6]39而現(xiàn)代新儒家仍然延續(xù)了這樣的傳統(tǒng)，重內(nèi)圣而輕外王。后新儒學實踐恰恰是克服這一主體主義的弊端，進而落實到生活世界的層面，開辟了一個新的實踐路徑。

林安梧稱以往的儒學實踐是宗法的、親情的、血緣的、咒術(shù)的、專制的。他稱，宗法、親情和血緣組成了儒學的社會基礎(chǔ)，儒學本來是在以孝悌為核心的“血緣性的自然連結(jié)”和以仁義為核心的“人格性的道德連結(jié)”下的土壤上生長的，但是由于秦漢以來的帝王專制的統(tǒng)治，儒學被統(tǒng)攝在了以專制為核心的“宰制性政治連結(jié)”之下。“‘宰制性的政治連結(jié)’其最高階位是‘君’，宗法社會是此宰制性連結(jié)的土壤；‘人格性的道德連結(jié)’其最高階位是‘圣’，此即是一道德理想人格，竟被宰制性的政治連結(jié)所異化，而成為其教化的工具?！盵7]這樣君就成了君父、圣君。林安梧稱之為“道的錯置”。解開這一“道的錯置”，現(xiàn)代新儒家強調(diào)“人格性道德連結(jié)”背景下的良知學，求助于道德理性和良知來解決，而忽略了“血緣性的自然連結(jié)”和“宰制性政治連結(jié)”的土壤，從而脫離的歷史和社會的總體因素。因此林安梧強調(diào)，儒學本質(zhì)上實踐之學，他是和時代所面對的問題緊密相連的。每個時代的儒學理論必須聯(lián)系實踐，否則他就成了一個玄遠之學，高深的論辯而已。中國的儒學與必須關(guān)聯(lián)生活世界才能解開“道的錯置”。生活世界接近于“熊十力所開啟的‘活生生實存而有的體用哲學’下的實存世界”[7]，聯(lián)系生活世界的概念，才可能全面理解與詮釋歷史社會總體，深化理解與詮釋生活世界之中的人，并且開啟歷史社會總體的道德實踐，從而用這樣的社會實踐彌補心性之修養(yǎng)的不足。

生活世界是林安梧探討實踐內(nèi)涵的核心概念。生活世界是人生活構(gòu)成的世界?！啊峭ㄘ炗谔斓厝宋胰f有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源?！睢且云渖眢w、心靈通而為一展開的實存活動。‘世’是綿延不息的時間歷程。‘界’是廣袤有邊的空間區(qū)隔。”[5]108-109生是世界萬物總體創(chuàng)造性根源，是因為“天地之大德曰生”，而天地之大德因為人的參與，人與天地是交與參贊的一個整體，交與參贊是主客體交通的一種狀態(tài)，這來源于“氣”是大化流行，是感通的理論?；钍巧硇囊惑w的實存活動，強調(diào)了身體與心靈是相通的，身的活動帶起心的活動，心的活動又潤化身的活動。世和界是時間空間的范疇，指的是人開展實存活動的時空范圍。

后新儒學正視宋明儒學明末時期開啟的道德主體性，逐漸走向生活世界并且關(guān)注歷史社會總體這一歷程。林安梧從儒學的發(fā)展史說起，宋明理學時期，朱熹重在道德的超越形式性，為了奠定這一道統(tǒng)對抗政統(tǒng)，元代以后，這一道統(tǒng)與官方專制統(tǒng)治結(jié)合在一起；王陽明打破了這一專制性的形式，“開發(fā)了道德主體的實踐動力”，[5]26從而將儒學引入到了百姓日用倫理之中。這時儒學是“面對存在真實的主體能動性而走向活生生的生活世界，使得人為之人，成為一活生生的實存而有的‘生活學’”。[5]26所以他稱陽明學的主體“不只是理上的道德主體，而是落在存在的真是而說的實存主體”，“不再是主客對立的主體”，[5]26而是主客融合為一的主體。在往后發(fā)展走向劉蕺山為代表的意向性哲學，再到以王船山為代表的歷史性哲學。

三、后新儒學實踐走向：與馬克思主義哲學的融合

林安梧與以往的現(xiàn)代新儒家對待馬克思主義哲學的態(tài)度不同，他開始強調(diào)與馬克思主義哲學的會通融合。在1983年，他提出了建構(gòu)一個“儒家型的馬克思主義”的可能。他稱，中國儒家傳統(tǒng)重于道德省察，“必須接受馬克思主義哲學的考驗”，才能避免“內(nèi)省式的道德自我鍛煉”，從而走向“豐富多姿的政治、社會、經(jīng)濟等實際層面”。[5]117他稱，馬克思哲學的核心是實踐，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[8]136，也說明了馬克思認為，人類行動的目的在于改變自然，更在于改變社會。因為“實踐是知識的基礎(chǔ)，是真理的判準”，“人應該在實踐中證明自己思想的真理性”。[5]125

他的后新儒學實踐中提出的“以歷史社會總體為依歸”與馬克思的唯物史觀也表現(xiàn)了一定程度上的一致性。他稱，馬克思的唯物史觀中，人是一個勞動的存在，在從事社會的生產(chǎn)中，進入了不是人意志左右的關(guān)系中。所以馬克思說，“人是一社會關(guān)系的存在”“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式?jīng)Q然地決定著社會的、政治的與精神的生命歷程”“并不是人群的意識決定其存在，而是其社會存在決定其意識”。[5]122林安梧評價馬克思將把人看作了有血有肉的、具體的、感性的存在，人類經(jīng)歷的是一個物質(zhì)辯證發(fā)展的歷史，這一切都是在了歷史發(fā)生學之下。

他稱，儒學的詮釋和理解應該放在廣闊的歷史社會背景之下。他在構(gòu)建后新儒學理論時稱，理解儒學“不只從圣賢之教言,直接做理論之詮釋與重建，”更要“重視其發(fā)生學上之關(guān)聯(lián),檢討宗法社會其于儒學締建所扮演之分位,并從而分理之”[1]79。因此，他將“人格性的道德連結(jié)”與“血緣性的自然連結(jié)”、宰制性政治連結(jié)”連結(jié)起來，稱之為歷史發(fā)生學的關(guān)聯(lián)。并且指出人面對的自己的最重要的起點是“實際生活世界”“對歷史社會總體”，“物質(zhì)性的世界”，[1]271而要對物質(zhì)性的、主體對象化的、實存的、主體的把握，后新儒學必須開啟“哲學人類學式的嶄新理解”，[1]271那就是了解生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相互關(guān)系，這與馬克思的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動理論頗具相似之處。

后新儒學面對傳統(tǒng)如何過渡到現(xiàn)代的問題，發(fā)生了轉(zhuǎn)向：即是從“心性修養(yǎng)”轉(zhuǎn)向“社會正義”的格局。他指出從“傳統(tǒng)儒家”、“新儒家”到“后新儒學”實踐的立足點有著根本的不同，也就是從“血緣的、宗法的、專制的、咒術(shù)的社會”過渡到“市民的、契約的、現(xiàn)代的、開放的社會”，再到“自由的人類的社會及后現(xiàn)代、社會的人類”。[1]271如何在現(xiàn)代化的社會中，重新讓儒家的經(jīng)典的智慧釋放出來，參與到整個現(xiàn)代人的生活之中，開啟互動交談，讓它有一個新的生長可能。[9]因為后新儒學面對的是公民社會，而公民社會的下公民，既要正視其個體性，又要關(guān)注他在群體中的公共性和普遍性。在這樣新的社會下，公民應該有基本修養(yǎng)，但是這個修養(yǎng)不是從傳統(tǒng)社會的君子的心性修養(yǎng)轉(zhuǎn)化而來，而是在“公民社會里好好去陶養(yǎng)，好好去重新開啟一個新的公民修養(yǎng)的可能”。[9]

他本人通過兩岸哲學對話參與到馬克思主義哲學的交流之中。林安梧分別于2000年、2005年和2010年，在武漢進行了三次兩岸哲學會談，第一次與郭齊勇、鄧曉芒、歐陽康學術(shù)交流時，他指出，哲學不應該囿于某個門派之中，中國哲學與馬克思主義哲學具有“一種彼此相互參與的新的可能”[10]。第二次對話，他再次指出，“讓整個中國哲學能夠參與到人類哲學和世界哲學的話語交談之中”[11]，再次表達了中國哲學與人類各種哲學包括馬克思主義哲學交談的立場。第三次對話，他稱中國傳統(tǒng)文化“不僅僅停留于學術(shù)層面，而且落實到制度和器物層面”[12]，表達了他本人對中國哲學面向生活世界為中心的實踐走向。這三次對話中，雖然每次主題不盡相同，卻有著相同的立場，中國哲學與馬克思主義之間的關(guān)系由以往的對立，逐漸走向了融合，并且強調(diào)了中國哲學從“道德的形上學”的知識落入“道德的人間學”，走向生活世界的實踐。

四、結(jié)語

林安梧后新儒學實踐理論是現(xiàn)代新儒學之后的一種新的構(gòu)思，尤其重視開啟以生活世界為核心的實踐，代表了儒學重建的一個新向度。儒學的重建與現(xiàn)代性的改造是互相包含的，兩者是辯證轉(zhuǎn)化的過程，“站在現(xiàn)代性的觀點看儒學缺失什么，也站在儒學的觀點看現(xiàn)代性缺失什么?！盵13]因此他的后新儒學站在當代生活世界中，發(fā)揮互動的參與調(diào)節(jié)作用：“讓儒學來參與、調(diào)整現(xiàn)代化，讓現(xiàn)代化來調(diào)整參與儒學”。[5]25

儒學理論的重建工作體現(xiàn)了對“新儒學”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，有批判性繼承，也有創(chuàng)新性的發(fā)展，具體表現(xiàn)在：一方面，回歸儒學之本。他一改以往現(xiàn)代新儒學重視心學、理學的傳統(tǒng)，回溯到氣學為主導的船山哲學，從船山哲學對歷史文化的重視中，重新開啟儒學實踐之門。另一方面，開出時代之新。儒學在當今的發(fā)展離不開對現(xiàn)實問題的回應，從而通過實踐來實現(xiàn)儒學傳統(tǒng)和當代生活世界的關(guān)聯(lián)。

[參 考 文 獻]

[1]林安梧.儒學革命:從新儒學到后新儒學[M].北京:商務印書館，2011.

[2]林安梧.迎接“后牟宗三時代”的來臨——《牟宗三先生全集》出版紀感[J].鵝湖，2003(5).

[3]林安梧.王船山人性史哲學之研究(代序)[M].臺北:東大圖書股份有限公司,1987.

[4]王夫之.讀四書大全說(卷十)[M].北京：中華書局，1975.

[5]林安梧.儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度[M].臺北:臺灣學生書局,1998.

[6]牟宗三.中國哲學十九講[M].上海:世紀出版集團,2005.

[7]林安梧,解開“道的錯置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考[J].孔子研究,1999(1).

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[9]林安梧.儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”[N].社會科學報,2008-05-29(006).

[10]林安梧.武漢對談：中國哲學的未來(一)——中國哲學、西方哲學與馬克思主義哲學的交流與互動[J].鵝湖,2002(6).

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[12]高端對話：哲學視野下的當代中國的文化轉(zhuǎn)型問題[J].華中科技大學學報(社會科學版),2010(4).

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