王曉升

《歷史哲學(xué)論綱》是本雅明最后的遺著。這或許是他為其后的研究所擬定的一個初步的提綱。然而這個提綱反過來又概括和提煉了本雅明一生的歷史哲學(xué)思想。把握本雅明的《歷史哲學(xué)論綱》也就把握了本雅明在這個問題上的基本思路。從本雅明的這個論綱中我們可以看到，本雅明的歷史哲學(xué)非常奇特，他總是從現(xiàn)代性的視角來看歷史，而歷史本身也不像我們通常所理解的那樣具有時間順序的歷史。

一、時間是可認(rèn)識的現(xiàn)在

在馬克思主義哲學(xué)中，時間被理解為運動著的物質(zhì)的存在形式。這就是說，時間雖然是一種形式的東西，但是它與內(nèi)容（物質(zhì)的運動）是聯(lián)系在一起的。如果離開了內(nèi)容，那么時間這種形式也就不存在了。這種形式是客觀的，與人自身的記憶或者觀察無關(guān)的。而康德則不同，他認(rèn)為，時間不是從經(jīng)驗中抽象出來的，而是先天的直觀形式。它是一維的，是連續(xù)的?？档抡f：“所有一般現(xiàn)象、亦即一切感官對象都在時間中，并必然地處于時間的關(guān)系中?！盿康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第37頁。這就是說，我們對于客體的感覺都出現(xiàn)在這種形式之中。從這個角度來說，時間只是整理我們的感覺經(jīng)驗的形式，而不受到我們的感覺經(jīng)驗的干擾。然而，康德又說：“如果我們抽掉我們直觀的感性，因而抽掉我們所特有的表象方式，而談?wù)撘话愕奈?，則時間就不再是客觀了?！眀康德：《純粹理性批判》，第37頁。顯然這與上面的說法之間存在一定的差別。一方面，時間是一種先天的直觀形式。這種先天直觀形式與感性現(xiàn)象處在一種外在的關(guān)系中。時間就好像一個空洞的框架，經(jīng)驗現(xiàn)象就被納入這個框架中。這個空洞的時間必然是持續(xù)的、綿延的。經(jīng)驗現(xiàn)象的變化對于時間不應(yīng)產(chǎn)生任何影響。另一方面，康德又強調(diào)，如果把表象的東西抽掉的話，那么時間就不是客觀的了，而是主觀的了。這就是說，時間離不開人的表象。如果抽取了人的記憶中的感性現(xiàn)象，那么時間就沒有內(nèi)容，就不是客觀的了。這就意味著時間的客觀性依賴于人的記憶中的經(jīng)驗內(nèi)容。我們似乎可以把這兩個不同的東西做一個區(qū)分。一個是與記憶聯(lián)系在一起的客觀的時間，一個是作為純粹形式整理感性材料的時間。按照這個理解，記憶中的時間雖然也有連續(xù)性，但是如果與具體的事件聯(lián)系起來的時候，記憶中的東西就不一定是連續(xù)的，而是可以顛倒的。而作為空洞的形式框架，這個時間只能是一維的、線性的。在實際生活中，時間不僅是空洞的形式，而且與人的感性經(jīng)驗聯(lián)系在一起。因此，記憶中的時間是包含了經(jīng)驗內(nèi)容的時間。只有當(dāng)人在記憶中發(fā)現(xiàn)差異，體會到不同，人才能感受到時間的變化，才能有時間的觀念。如果時間就是純粹的連續(xù)性，空洞的流逝，那么人們就無法感受變化，因而就不能形成時間感，也就不能有時間的觀念。我們試想，如果時間是純粹的流逝，是空洞的形式，那么前一個時間點就與后一個時間點完全一樣。如果前后的感性現(xiàn)象都完全一樣，我們怎么把它們區(qū)分開來，從而說明前后關(guān)系呢？

在康德理解時間的兩個不同的維度中，本雅明選擇了同人的回憶聯(lián)系在一起的時間。在他那里，時間就不是空洞的形式，不是純粹的流逝了。本雅明指出，“時間肯定不是均質(zhì)的、空洞的東西?！盿《本雅明文選》，陳永國、馬海良編，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第415頁。而本雅明把時間與經(jīng)驗、歷史事件、政治活動等聯(lián)系在一起。哈馬協(xié)（Werner Hamacher）在討論康德的時間概念和本雅明的時間概念的時候指出，本雅明在拱廊街計劃中把時間與“歷史感”聯(lián)系了起來。bWalter Benjamin and History, Edited by Andrew Benjamin, New York and London: Continuum，2005，p.45.在本雅明那里，過去和現(xiàn)在不是純粹的、永恒的、無變化的時間流逝過程中的兩個點，而是有歷史內(nèi)容的兩個點，或者說是有經(jīng)驗內(nèi)容（本雅明所說的經(jīng)驗內(nèi)容與我們通常理解的經(jīng)驗內(nèi)容有差別）的。

如果不能從時間的持續(xù)綿延和流逝的角度去理解，那么過去和現(xiàn)在是什么關(guān)系呢？本雅明說：“人們在‘曾經(jīng)’之中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了固定的點，并看到‘現(xiàn)在’正努力嘗試用認(rèn)知的力量來達(dá)到這個穩(wěn)固的根基?！眂Walter Benjamin and History, p.45.為什么過去是一個固定的點，而現(xiàn)在卻要趨向于這個固定的點呢？這不僅僅是因為過去事件所發(fā)生的時間是確定的，不可能發(fā)生變化，而現(xiàn)在卻是動態(tài)的，而且是因為過去的經(jīng)驗是在意識的深層次上出現(xiàn)的（本雅明所說的過去是指被壓抑了的過去，如同弗洛伊德所說的被壓抑的東西一樣潛藏在意識的深層次中）。這種深層次的東西是不容易浮現(xiàn)出來的。我們只能從現(xiàn)在出發(fā)，去把握過去這個深層次的東西?，F(xiàn)在的某個事件或者某種東西也會激發(fā)我們，讓我們認(rèn)識到意識中深層次的東西。當(dāng)過去的深層次的東西顯現(xiàn)出來的時候，過去的東西還似乎會對我們“說話”，對我們有所期待。如果我們看過去的某幅繪畫作品，就會發(fā)現(xiàn)，繪畫作品中有一種“靈韻”，它似乎在期待著我們的理解。同樣的道理，我們在回憶歷史的時候，歷史的東西期待著我們的理解。如果過去的東西對于我們現(xiàn)在有所期待，那么就意味著過去對于我們具有歷史意義。于是，過去的事情就作為歷史事件存在了。當(dāng)過去的事情對于我們有所期待，而我們又認(rèn)識到這種期待的時候，過去作為固定的點就與現(xiàn)在聯(lián)系起來了。

既然過去是由我們現(xiàn)在回憶起來的，那么這個過去也是現(xiàn)在。于是這里就出現(xiàn)了兩個“現(xiàn)在”。哈馬協(xié)指出，“為了使一個瞬間觸及到另一個瞬間，為了使一個現(xiàn)在點（Now-point）進(jìn)入到另一個現(xiàn)在點的建構(gòu)中，為了使歷史時間在這個建構(gòu)中產(chǎn)生出來，這個瞬間必須作為另一個瞬間的參照點、作為指示器、作為導(dǎo)向標(biāo)”。dWalter Benjamin and History, p.51.本來人們在研究歷史的時候，是以現(xiàn)在為出發(fā)點而去追溯過去的，現(xiàn)在是一個固定點。而本雅明卻不同，他是“逆向梳理歷史”。e《本雅明文選》，第407頁。他把過去作為固定點，而把現(xiàn)在作為過去所指稱的東西，作為過去所“意味”的東西，作為過去所期待的東西。對于他來說，過去總是有某種東西沒有能夠?qū)崿F(xiàn)，它期待著能夠在現(xiàn)在實現(xiàn)。從這個意義上來說，過去已經(jīng)指向現(xiàn)在，期待現(xiàn)在。顯然，過去和現(xiàn)在這兩個時間點之間的聯(lián)系不是持續(xù)的、空洞的連續(xù)，而是間斷的。這兩個時間點之間的聯(lián)系是有中介的。這個中介就是“意味”“指向”。一個時間點通過意味、指向而與另一個時間點聯(lián)系起來。本雅明說：“過去帶著時間索引，把過去指向救贖。在過去的每一代人和現(xiàn)在的這一代人之間，都有一種秘密協(xié)定?！盿《本雅明文選》，第404頁。本雅明本人沒有解釋這里的秘密協(xié)定。按照筆者的理解，這種秘密協(xié)定就是現(xiàn)代人和歷史上的人一樣都有某種被壓抑的東西需要被解放出來。這是處于集體無意識中的東西。

本雅明把“意味”“指向”作為中介放在現(xiàn)在和過去之間，并由此來理解時間。如果沒有這種指向和意味，如果沒有當(dāng)下對于這種指向和意味的理解，也就無所謂時間了。時間是在過去的“意味”和現(xiàn)在的“理解”中產(chǎn)生的。不過，本雅明把這種“意味”和“理解”神秘化了。在他看來，過去對于現(xiàn)代是有所期待的，但是這種期待只能由現(xiàn)在的某個事件而觸動人，使人在一閃念之間把握過去。因此，本雅明認(rèn)為，過去是一個閃爍的瞬間。過去的形象突然出現(xiàn)在人們面前，b本雅明：《歷史哲學(xué)論綱》第六條，《本雅明文選》，第405-406頁。在過去的地平線上會出現(xiàn)雷霆萬鈞的閃電。而過去的閃現(xiàn)是很難被把握住的，只有有準(zhǔn)備的人才能把握住過去。如果把握不住，那么這就不是本雅明所說的那種過去，而是時間流逝意義上的過去。按照這樣的理解，過去和現(xiàn)在的關(guān)系表現(xiàn)為現(xiàn)在是從過去中產(chǎn)生出來的。它來自于過去，也是為了過去。過去的期望就在現(xiàn)在之中，并且這種期望在現(xiàn)在之中停止（實現(xiàn)）了。由此，現(xiàn)在和過去結(jié)合在同一個時間點上了，或者說，它們都結(jié)合到現(xiàn)在之中，都成為了當(dāng)下。在這里，現(xiàn)在不僅為了過去而出現(xiàn)，而且“站到”了過去之中，出現(xiàn)在過去之中。反過來說，過去又出現(xiàn)在現(xiàn)在之中，并在現(xiàn)在之中停頓下來。因此，本雅明說，“現(xiàn)在不是過渡”，“現(xiàn)在站住了，它達(dá)到了一個停止?fàn)顟B(tài)?！眂《本雅明文選》，第413頁，譯文略有改動。Walter Benjamin Selected Writings, Edited by Michael W. Jennings,Harvard University Press, 2006, p.396.按照他的這個說法，歷史在這個地方停止了。這當(dāng)然不是說，流逝的時間意義上的歷史中斷了，而是具有政治意義的歷史中斷了。本雅明指出，“無階級社會不是歷史發(fā)展的最終目標(biāo)，而是那個常常失敗了而又最終達(dá)到了的中斷。”dWalter Benjamin Selected Writings, Volume 4, p.402.這表明，無產(chǎn)階級革命的愿望實現(xiàn)了。在實現(xiàn)了過去的愿望的基礎(chǔ)上歷史中斷了。

如果過去融合到現(xiàn)在之中，過去作為期待突現(xiàn)在現(xiàn)在之中，并達(dá)到了停頓狀態(tài)，那么這還叫時間嗎？如果沒有一個持續(xù)的過程這還叫歷史嗎？對于本雅明來說，人們通常所理解的那種歷史和時間不過是時間的流逝以及事件在時間中的排序。包含了內(nèi)容的時間或者發(fā)生的歷史是包含了某種張力在其自身中的時間或者歷史。當(dāng)現(xiàn)在認(rèn)識到過去的期待的時候，這種期待中就包含了時間。對于本雅明來說，時間是與人的認(rèn)識有關(guān)的，是在人的意識和思想中出現(xiàn)的。本雅明說：“過去的真實形象一閃而過，捕捉過去就是捕捉過去的形象。過去的形象在它可認(rèn)識的時刻閃現(xiàn)出來，此后就不再被看見了。”e《本雅明文選》，第405頁，譯文略有改動，參見Walter Benjamin Selected Writings, Volume 4, p.390.在這里，兩個時間點出現(xiàn)了，一個是可以被認(rèn)識的過去形象，一個是進(jìn)行認(rèn)識的現(xiàn)在。而在認(rèn)識過程中這兩個時間點結(jié)合在一起了。從這個意義上來說，本雅明把時間理解為充滿了張力的單子，是思想中的單子。本雅明說：“思維不僅包含了思想的運動，而且包含了思想的停頓。當(dāng)思維在浸透了張力的星叢之中突然停頓下來的時候，思維會使這個星叢發(fā)生震動，并由此而固化為單子?！眆《本雅明文選》，第413頁，譯文略有改動，參見Walter Benjamin Selected Writings, Volume 4, p.396.在這里，本雅明試圖通過思維中的停止和思維中的單子的情況來說明歷史和時間。如果說思維中的單子是滲透了張力的星叢，那么時間也是如此，也是滲透了張力，這種張力就是過去和現(xiàn)在的張力。這個時間的單子就是思維中的單子，是思維的停止。這種停止就是把歷史事件和時間點從連續(xù)的進(jìn)程中分離出來，并結(jié)合在同一個思維空間中。由此產(chǎn)生的時間就是停止了的時間，并且這個時間就是停頓下來的當(dāng)下或現(xiàn)在。這就好像，在我們的生活中，昨天購買的東西和去年購買的東西放在了同一個空間中。這兩個東西同時出現(xiàn)而又停頓在同一個空間中?？臻g中的這兩個被認(rèn)知的事件之間出現(xiàn)了時間，而且是停頓中出現(xiàn)的時間?？傊?，時間是雙重的，其中的一個時間點（現(xiàn)在）從另一個時間點（過去）中認(rèn)識到，它是被另一個時間點所指稱、意味、要求的時間點。正因為如此，本雅明把時間理解為，“可認(rèn)識的現(xiàn)在”（the Now of Recognizability）。aWalter Benjamin Selected Writings, Volume 4, p.405.

在這里，我們需要解釋一下本雅明所使用的“星叢”概念。它或許來源于馬拉美。這個概念的意思是，事態(tài)是聯(lián)系的結(jié)果。這就是說，事件相互聯(lián)系產(chǎn)生星叢，而星叢作為聯(lián)系的結(jié)果也產(chǎn)生事件。從這個角度來理解歷史和時間，那么歷史和時間都是特殊的。哈馬協(xié)指出，“時點、現(xiàn)在、當(dāng)前至少是兩個當(dāng)前、時點的星叢?！眀Walter Benjamin and History, p.56.不同的當(dāng)前（過去和當(dāng)前）結(jié)合成為星叢。這個星叢就是現(xiàn)在?，F(xiàn)在就是星叢，就是滲透了內(nèi)在張力的單子。而究竟哪些當(dāng)前或者時點會構(gòu)造星叢，這不是既定的，而是偶然的、隨機的。由于過去的形象是突然的閃現(xiàn)，因此，星叢的構(gòu)成也是隨機的，構(gòu)成的星叢都有各自的特殊性。具有歷史意義的事件都是具有特殊意義的。

二、現(xiàn)代性視角中的歷史概念

一般來說，歷史是記載和解釋人類活動及其發(fā)展過程的，而歷史事件是在時間的序列中發(fā)生的。從這個角度來說，解釋歷史事件也需要按照時間順序來解釋各種事件之間的因果關(guān)系。任何一個人都是在繼承歷史傳統(tǒng)同時又變革歷史的傳統(tǒng)中而對未來的發(fā)展發(fā)生作用的。歷史就是在這種連續(xù)而又發(fā)生變革的過程中前進(jìn)的。究竟應(yīng)該如何對待歷史中的這種延續(xù)與變革的關(guān)系呢？本雅明所強調(diào)的是變革，是中斷，而不是時間上的連續(xù)性。本雅明所理解的歷史概念就具有了現(xiàn)代性的意義。按照波德萊爾的解釋，現(xiàn)代性就是過渡、暫時。c波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫家》，《波德萊爾美學(xué)論文選》，郭宏安譯，北京：人民文學(xué)出版社，1987年，第485頁。這種過渡和暫時表明現(xiàn)代社會的變革加速了，而加速的社會變革實際上就是要不斷地變革傳統(tǒng)，并與傳統(tǒng)發(fā)生分離。這類似于馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中的“兩個決裂”，即同一切傳統(tǒng)的所有制關(guān)系決裂、同一切傳統(tǒng)的觀念實行徹底的決裂。d《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第293頁。這種徹底的決裂表明，歷史是中斷的，不斷會有新的開始。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，把這種決裂說成是一種新的“日出”。e黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，北京：商務(wù)印書館，1979年，第7頁。如果從這個決裂的角度來理解歷史事件，那么我們就可以說，歷史事件不是在接受傳統(tǒng)的影響下發(fā)生的，而是孤立地、突然地發(fā)生的。由此，我們就可以把歷史事件從時間的序列中分離出來。當(dāng)我們把不同的時間點上發(fā)生的事件分離出來，把它們放在同一個空間結(jié)構(gòu)中加以比較研究時，我們實際上就是把歷時態(tài)的事件放在同時態(tài)的結(jié)構(gòu)中加以分析。這個歷史概念就與本雅明的時間概念相一致了。

本雅明就是在這個意義上來理解歷史的，歷史就是發(fā)生的事件，而不是人們通常理解的歷史過程。因此，本雅明特別注重當(dāng)下。他說：“歷史是建構(gòu)起來的題材，它不是坐落在同質(zhì)、空洞的時間之中，而時間完全是由當(dāng)下的現(xiàn)在（Jeztzeit）所充實的?！眆《本雅明文選》，第411-412頁，譯文略有改動，參見Walter Benjamin Selected Writings, Volume 4, p.395.那么如何來理解“當(dāng)下”呢？本雅明舉了一個例子。對于法國大革命時代的羅伯斯庇爾來說，古羅馬是被從連續(xù)的歷史統(tǒng)一體中爆破出來，填注著“當(dāng)下”時間的過去的。羅伯斯庇爾在理解古羅馬的時候，古羅馬和當(dāng)下的革命結(jié)合起來了。古羅馬所期待而又不能實現(xiàn)的東西被當(dāng)下的法國大革命認(rèn)識到，法國大革命把古羅馬所期待的東西實現(xiàn)出來了。這里有兩個“當(dāng)下”結(jié)合在一起。歷史就是在充滿當(dāng)下的時間中出現(xiàn)的。古羅馬和法國大革命在現(xiàn)在中的結(jié)合就是本雅明所理解的星叢。在本雅明這里，歷史就是一種事件的發(fā)生，而不是一個過程。在德文中，事件的發(fā)生這個詞語（geschen）是“歷史”（Geschicht）這個名詞的詞根。歷史就是當(dāng)下發(fā)生的事件。

本雅明在歷史觀中所注重的就是“現(xiàn)在”，歷史就是現(xiàn)在，就是現(xiàn)在發(fā)生的事件?，F(xiàn)在所發(fā)生的事件就如時尚一樣，是回復(fù)到過去，而過去又期待著現(xiàn)在。本雅明借助卡爾·克勞斯的名言“起源就是目標(biāo)”a《本雅明文選》，第411頁，譯文略有改動。來加以說明。這里的起源不是歷史事件發(fā)生的原因，不是歷史事件發(fā)生的最初源頭。過去發(fā)生的事件總是包含了沒有實現(xiàn)的期待?，F(xiàn)在的事件就是要實現(xiàn)過去發(fā)生的事件所沒有實現(xiàn)的期待。從這個意義上說，過去發(fā)生的事件是現(xiàn)在發(fā)生的事件的起源，而這個起源包含了一定的目標(biāo)，只是這個目標(biāo)尚未實現(xiàn)。因此，起源就是目標(biāo)。過去所發(fā)生的事情期待的是現(xiàn)在。

過去和現(xiàn)在、起源和目標(biāo)結(jié)合在一起，這就是歷史。從前面的分析中，我們知道，對于本雅明來說，時間應(yīng)該從現(xiàn)在的意義上理解。而這里所說的現(xiàn)在是兩個不同的現(xiàn)在的結(jié)合。本雅明是這樣來說明這兩個時間點的聯(lián)系的。他說，歷史的“形象是處于停頓狀態(tài)的辯證法：這是因為，盡管當(dāng)前（present）與過去（past）之間的聯(lián)系純粹是時間性的、連續(xù)的，而過去所發(fā)生的事情（what has been）與現(xiàn)在（Now）的聯(lián)系是辯證的。這不是不斷前進(jìn)，而是形象，是突然的顯現(xiàn)?！眀轉(zhuǎn)引自Walter Benjamin and History, p.59.在這里，我們可以看到，第一，本雅明承認(rèn)形式意義上的時間是連續(xù)的，就是過去與當(dāng)前之間的連續(xù)性。第二，他所強調(diào)的時間是有實質(zhì)性內(nèi)容的時間，在這種時間中過去發(fā)生的事情和現(xiàn)在的認(rèn)識之間是不連續(xù)的，但是這兩者之間又是聯(lián)系在一起的。因此，這種聯(lián)系是一種辯證的聯(lián)系。這種辯證的聯(lián)系表現(xiàn)為現(xiàn)在躍遷到過去，本雅明把這種跳躍稱為“辯證的跳躍”（dialectical leap）。在本雅明看來，如果按照統(tǒng)治階級的思路進(jìn)行的跳躍，那么這種跳躍就不是辯證的跳躍，而按照馬克思的革命理論的方法所進(jìn)行的跳躍就是辯證的跳躍。正是在這種辯證的躍遷中，實質(zhì)內(nèi)容在時間中出現(xiàn)了。這就是過去發(fā)生之事在現(xiàn)在的突然閃現(xiàn)，就是一種回到過去的躍遷。這種躍遷常常在革命時期才會出現(xiàn)。為此，本雅明強調(diào)，革命開啟了一種新的歷法，這種新的歷法就像照相機的慢鏡頭一樣記錄歷史，它給我們留下的是一座紀(jì)念碑。c《本雅明文選》，第412頁。

本雅明不是從連續(xù)性上理解歷史，而是從歷史事件對于當(dāng)下發(fā)生的影響和意義上去理解歷史。對于他來說，歷史就是在當(dāng)下的顯現(xiàn)。歷史上有許多各種不同的事件，但是并不是所有的歷史事件都能夠在當(dāng)下顯現(xiàn)，只有可認(rèn)識的事件能夠在當(dāng)下閃現(xiàn)。同時，即使歷史上的事件是可以被認(rèn)識的，但是如果一個人的思想停留在歷史的連續(xù)性的框架中，那么這個人也不可能認(rèn)識歷史事件。如果這樣，那么歷史事件也不能在當(dāng)下顯現(xiàn)。這就意味著歷史事件的突然閃現(xiàn)是有條件的。只有這種條件被滿足了，歷史中的這種辯證躍遷才是可能的。這個條件首先就是一個人要擺脫歷史連續(xù)性思想，擺脫占統(tǒng)治地位的思想框架。應(yīng)該說，歷史上有許多歷史事件是可以被認(rèn)識的，如果在社會生活中，人們都擺脫了歷史連續(xù)性的思想，從而都能夠認(rèn)識歷史事件，那么這就意味著，在當(dāng)下有許多歷史事件可以發(fā)生。如果當(dāng)下有許多歷史事件發(fā)生，那么這些歷史事件就不是連續(xù)的，而是同時的。按照本雅明對于歷史的理解，歷史事件既是過去的，又是現(xiàn)在的，或者說，歷史事件都是現(xiàn)在的。這些同時發(fā)生的“現(xiàn)在”不能按照連續(xù)的過程來理解。因此，本雅明認(rèn)為，歷史就像無數(shù)散開的頭發(fā)。只有當(dāng)歷史學(xué)家把這些頭發(fā)都編成辮子，或者說按照歷史連續(xù)發(fā)展的觀念編排歷史的時候，歷史才是進(jìn)步的。dWalter Benjamin Selected Writings, Volume 4, p.403.如果歷史事件如同人的頭發(fā)，那么這些頭發(fā)是沒有連續(xù)性的，而是同時發(fā)生的，重復(fù)出現(xiàn)的。

三、歷史主義的批判

在本雅明看來，歷史唯物主義所理解的歷史就是這種當(dāng)下意義上的歷史，或者說這種革命和決裂意義上的歷史。然而，統(tǒng)治階級也會從自己的角度去解釋歷史事件。而他們的解釋就會使歷史成為一個連續(xù)的歷史。因為，把歷史記錄下來的人都是統(tǒng)治者，而被統(tǒng)治者是受壓迫的，他們的想法在歷史上是無法被表達(dá)出來的。因此歷史唯物主義所理解的歷史就必須是斷裂的歷史、革命的歷史。革命是被壓迫的人們的一種暴動，是要打斷統(tǒng)治階級的統(tǒng)治。歷史唯物主義就是要從這種斷裂中看到一種機會，即把那些過去被壓迫的人們拯救出來的機會。因此，本雅明說，歷史唯物主義者“從這一結(jié)構(gòu)中看出了彌賽亞式事件停止的跡象——換句話說，他看出了為受壓迫的過去而斗爭的革命機會?！倍@里所說的結(jié)構(gòu)，就是把歷史事件孤立起來，而使之成為一個孤立的“單子”的結(jié)構(gòu)。他說：“歷史唯物主義者只有在一個歷史問題以單子形式出現(xiàn)的時候才去研究它?！盿《本雅明文選》，第414、413-414頁。顯然，本雅明所理解的歷史唯物主義不是我們所理解的歷史唯物主義。他所理解的歷史唯物主義是解放被壓迫階級意義上的歷史唯物主義。而要把這些被壓迫的人們從歷史中拯救出來，讓他們發(fā)聲，就要讓歷史事件從空洞的時間連續(xù)中擺脫出來。

當(dāng)一個事件或者一個人的生平事跡從連續(xù)性中爆破出來的時候，一些曾經(jīng)被壓制或者被否定的東西現(xiàn)在得到了保存。本雅明的歷史觀實際上就是著力于把過去被否定、被忽視、被遺忘的東西重新拯救出來。那么為什么要這樣做呢？本雅明的歷史觀中實際上包含了這樣一種潛在的意識：人類的文明史實際上都是統(tǒng)治者的歷史，是強者的歷史，從強者的角度來看，歷史是不斷進(jìn)步的。而從弱者的角度來看，歷史是一部血腥的歷史，是壓迫的歷史。歷史的進(jìn)步中總是包含了這種血腥的屠殺和壓迫。那些被屠殺、被壓迫的人在歷史上被遺忘了。歷史上的任何一種進(jìn)步都包含了一些人的被犧牲、被否定和被忽視。我們今天所享受的這些文明成果就是建立在這些被遺忘、被犧牲和被忽視的人的基礎(chǔ)上的。從這個意義上來說，我們對于那些歷史人物背負(fù)著沉重的債務(wù)。我們虧欠這些被遺忘、被犧牲和被忽視的人。當(dāng)我們面對未來的時候，我們首先要懂得面對歷史。當(dāng)我們在面對歷史時，發(fā)現(xiàn)我們所欠下的債務(wù)的時候，我們才有可能期待著未來我們不再欠下類似的債務(wù)。本雅明指出，“在我們的心目中，幸福和救贖是密切聯(lián)系在一起的。我們對史學(xué)所關(guān)注的過去的看法也是一樣，過去帶著時間的索引，把過去指向救贖?！眀《本雅明文選》，第404頁。我們關(guān)注過去是為了實現(xiàn)救贖。只有實現(xiàn)了對于過去的救贖，幸福的未來才是有希望的。

本雅明把歷史唯物主義和歷史主義對立起來。對于他來說，歷史唯物主義就是要關(guān)注歷史中的斷裂現(xiàn)象，關(guān)注歷史中的深刻危機。他認(rèn)為，過去的形象一閃而過。歷史唯物主義就是要把握這種頃刻之間出現(xiàn)的真相。按照他的設(shè)想，歷史的研究方法是這樣的，就是“當(dāng)記憶中某種東西在危急時刻閃現(xiàn)的時候去抓住它。”c《本雅明文選》，第405頁。而他所說的危急閃現(xiàn)的時刻就是指革命時機到來的時候。當(dāng)革命時機到來的時候，記憶中的東西，或者說那些被壓迫的東西就會閃現(xiàn)。革命者就要把握這些記憶中的東西，這些被壓制了的東西。然而在歷史上只有那些占統(tǒng)治地位的東西才能得到發(fā)展，而且這種占統(tǒng)治地位的東西都是不斷延續(xù)的。它們壓制著人們記憶中的東西。因此，我們需要做的是打斷這種連續(xù)性，需要過去形象的突然閃現(xiàn)。這樣，這些被統(tǒng)治者遺忘的東西就不能在時間的順序中順利發(fā)展。為此，本雅明強調(diào)，“每一個時代的人們都必須做出努力，一次次把傳統(tǒng)從陳陳相因的桎梏中解放出來?！眃《本雅明文選》，第406頁。

如果傳統(tǒng)陳陳相因，那么傳統(tǒng)就落入了歷史主義的桎梏之中，而歷史主義就是統(tǒng)治者的歷史觀。這種歷史主義認(rèn)為，歷史就是按照時間順序記載的歷史，就是一代一代人繼承和發(fā)展的歷史，歷史隨著時間而進(jìn)步。這種進(jìn)步觀是與人類穿越空洞的、均質(zhì)的時間聯(lián)系在一起的。而這些繼承和發(fā)展歷史的人都是歷史上占據(jù)了統(tǒng)治地位的人。本雅明說：“所有的統(tǒng)治者都是此前征服得手的那些人的后代?！眅《本雅明文選》，第411、406頁。因此，當(dāng)統(tǒng)治者解釋歷史的時候總是說，歷史是不斷發(fā)展的。他們看不到那些被忽視、被統(tǒng)治的人，這些在歷史中默默無聞的人（以及一些被否定、被壓抑的文化，被統(tǒng)治者遺忘的人等）。因此，他們也看不到歷史中的倒退，看不到他們給別人造成的痛苦。本雅明據(jù)此批判了歷史研究中的“移情”的觀念，即從統(tǒng)治者的思想立場看待古代的人。他認(rèn)為，這種所謂的移情實際上就是“心靈的怠惰”，它無法理解和把握歷史形象閃現(xiàn)的瞬間。在這種時間順序中不會有歷史形象瞬間的閃現(xiàn)，也不會有歷史現(xiàn)象的突然中斷。歷史上留下來的東西都是勝利者的痕跡，而失敗者則被消滅了。因此，本雅明說：“移情于勝利者總是有利于統(tǒng)治者?！薄爸钡浇袢?，任何以勝利者的姿態(tài)出現(xiàn)的人都會加入勝利者慶典的行列中；隨著這行列，現(xiàn)時的統(tǒng)治者從匍匐在地的失敗者身上邁步而過?！盿《本雅明文選》，第406、406-407頁。

正因為如此，本雅明強調(diào)，歷史唯物主義者應(yīng)該以謹(jǐn)慎的態(tài)度對待“文化財富”，因為這種所謂的文化財富是勝利者的戰(zhàn)利品。這不是文化財富的全部。本雅明強調(diào)，全部的文化財富不僅是由那些具有非凡卓越智慧的人創(chuàng)造出來的，而且還是由與這些卓越人士同時代的普羅大眾創(chuàng)造出來的。正如歷史上勝利者用殘暴的手段獲得統(tǒng)治地位、占有財富一樣，文化財富同樣被統(tǒng)治者所占有。因此，本雅明說：“文化財富從一個主人轉(zhuǎn)移到另一個主人手里的方式同樣沾染上殘暴的氣息?！蔽拿骶褪擎?zhèn)壓失敗者的歷史，充滿殘暴的歷史。歷史主義就是記載、頌揚這種殘暴歷史。而歷史唯物主義者與歷史主義者正好相反，他們“逆向梳理歷史”，b《本雅明文選》，第407頁。揭示“文明”和“進(jìn)步”所隱藏著的殘暴和災(zāi)難。

本雅明正是從這個角度來思考?xì)v史主義者所說的“進(jìn)步”，這種所謂進(jìn)步實際上也是倒退。他用克利的名畫《新天使》來批判這種歷史進(jìn)步觀。c《本雅明文選》，第408頁。在這幅畫中，天使睜大眼睛凝視著某種東西，但又已經(jīng)張著翅膀準(zhǔn)備離去。歷史的天使（對本雅明來說，歷史唯物主義就應(yīng)該是這樣的歷史的天使，或者他本人就是這樣的歷史的天使）也應(yīng)該這樣來看待歷史。在我們看到歷史事件的地方，這個歷史的天使看到的是一場又一場災(zāi)難。天使本來想喚醒廢墟中的逝者，但天堂來了一陣大風(fēng)把天使吹走，吹向遙遠(yuǎn)的未來。雖然天使無法喚醒廢墟中的逝者，但天使仍然注視著廢墟。本雅明用這個隱喻表明，歷史是一場又一場的災(zāi)難，留下的是一堆又一堆廢墟。如果說歷史有進(jìn)步，那么這種進(jìn)步就如同天堂吹來的一陣大風(fēng)。這種“進(jìn)步”的大風(fēng)把天使吹向遙遠(yuǎn)的未來。天使在走向未來的時候所關(guān)注的仍然是過去所留下的廢墟。

對于本雅明來說，違抗這個“大風(fēng)”太難了。大多數(shù)人都順應(yīng)這場大風(fēng)，按照進(jìn)步的歷史觀，在大風(fēng)中前進(jìn)。而要戰(zhàn)勝這個大風(fēng)就要有勇氣，就要是英雄。這種英雄在歷史的進(jìn)程中常常被污蔑為“逆歷史潮流而動的人?！北热?，在法西斯主義狂潮中，順我者昌，逆我者亡。反法西斯主義的人就被看做是“逆歷史潮流而動的人”。而對本雅明來說，這些人才是真正的英雄。于是，在歷史發(fā)展中，究竟是做隨大流的大眾還是做真正的英雄，就成為現(xiàn)代性研究的重要問題。本雅明在他的《拱廊街計劃》中對大眾現(xiàn)象的分析就涉及這個問題。d本雅明：《發(fā)達(dá)資本主義時代的抒情詩人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第73-84頁。在《歷史哲學(xué)論綱》中，本雅明主要批判了德國的社會民主黨人。e《本雅明文選》，第409頁。這些社會民主主義者都成為反法西斯主義的叛徒。他們相信歷史是進(jìn)步的，這就如同水向低處流一樣自然。這種社會民主主義所堅持的就是一種歷史主義的觀點。

對于本雅明來說，歷史唯物主義和歷史主義的對立，表現(xiàn)在對于歷史發(fā)生的事件的態(tài)度上。對于歷史主義來說，歷史上所發(fā)生的事件是歷史不斷進(jìn)步中的各個不同環(huán)節(jié)。如果用黑格爾的歷史觀來看，即使歷史上出現(xiàn)各種曲折、出現(xiàn)各種鬧劇，這不過是一種理性的狡黠，是理性為了達(dá)到自己的目標(biāo)而利用的手段。而對于歷史唯物主義來說，歷史上各種事件是歷史的碎片，是一堆廢墟。按照這樣的“歷史唯物主義”觀點，整個人類文明史就是一個不斷衰退的歷史。這實際上就等于全面否定歷史，走向了歷史虛無主義。應(yīng)該說，這在一定的程度上包含了歷史虛無主義的東西。但是，我們不能簡單地把本雅明的這種歷史觀等同于虛無主義。本雅明實際上是強調(diào)歷史中被人忽視的東西，即歷史上那些被犧牲、被否定的東西的積極意義。它促使人們關(guān)注歷史上被犧牲、被否定的邊緣人物，那些“無產(chǎn)階級”。更重要的是，這是基于本雅明對于第二次世界大戰(zhàn)的沉痛思考。

四、充滿救贖意味的“歷史唯物主義”

本雅明在他的歷史思考中，加入了神學(xué)的因素，特別是猶太神學(xué)的因素。按照這種神學(xué)因素，人都是有罪的。從歷史的角度來看，現(xiàn)世生活著的每一代人都背負(fù)著一種道德上的債務(wù)。這是因為，人類文明發(fā)展的每一個階段都犧牲了一些人。正是由于這些被犧牲的人的付出，后代人才能享受“文明”的成果。但是，這些被犧牲的人在歷史上卻被埋藏在廢墟之中了。因此，每一個后代人都有償還自己所欠下的債務(wù)的道德責(zé)任。他們有責(zé)任把這些埋藏在廢墟下的人救贖出來。歷史研究的任務(wù)就是要回憶這些犧牲者。文明的發(fā)展過程就如同現(xiàn)代大城市的建設(shè)一樣，要不斷拆除一些舊的建筑，從而建設(shè)新的建筑。人們把這些新的建筑看做是美的，有價值的；而那些舊的建筑就被看做是無價值的，是廢墟。人們的這種審美觀念就是社會中那些占主導(dǎo)地位的觀念。實際上，這些被拆除的舊建筑包含了許多美的和有價值的東西。同樣在歷史發(fā)展過程中，統(tǒng)治階級總是犧牲一些人，這些犧牲者被埋在歷史的廢墟之中。所以，凡是在被看做是歷史進(jìn)步的地方，本雅明都看到了廢墟。對于本雅明來說，歷史唯物主義就要關(guān)注這些廢墟，把一種彌賽亞的精神灌注在這種歷史研究中，從而拯救被埋在廢墟中的犧牲者。

在如何對待過去和未來的關(guān)系問題上，本雅明把如何對待過去放在了首要地位。對于他來說，只有弄清了過去，我們才有真正的未來。我們首先應(yīng)當(dāng)知道在歷史上許多人的期待被壓抑了，作為犧牲者，他們的期待是不可能成為現(xiàn)實的。我們就應(yīng)該以一種救贖的態(tài)度來對待這些犧牲者。只有這樣，我們才有可能以同樣的精神對待未來，這就是，在未來，怎么樣的期待會被壓抑，而無法得到實現(xiàn)。作為未來者，我們今天會犯下怎樣的“罪孽”，我們否定了哪些人，犧牲了哪些人。為此，本雅明批判了第二次世界大戰(zhàn)期間的社會民主黨人。這些社會民主黨人認(rèn)為，“適合工人階級擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧俏磥砗蟠木融H者?！边@就是說，工人階級要為自己的后代負(fù)責(zé)。本雅明對此持完全相反的態(tài)度。這就是工人階級的后代要對工人階級負(fù)責(zé)。這些后代始終應(yīng)該追問，它對自己的前輩負(fù)有怎樣的道德責(zé)任。因此，他批判社會民主黨人，認(rèn)為社會民主黨的這種觀念實際上就是要讓工人階級忘記它的仇恨和犧牲精神。而這種仇恨和犧牲精神“是被奴役的先人的形象”。a《本雅明文選》，第410頁。歷史研究的目的就是要知道被奴役先人的形象。哈貝馬斯在分析本雅明的有關(guān)思想時曾經(jīng)指出，對于本雅明來說，“一切過去都具有一種無法實現(xiàn)的期待視野，而現(xiàn)在在面向未來的時候所承擔(dān)的使命在于：通過回憶過去而得知，我們可以用我們微弱的彌賽亞主義的力量來實現(xiàn)我們的期待?！眀哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，南京：譯林出版社，2004年，第17頁。這種彌賽亞的力量就是同情、尊重、承認(rèn)那些可能被遺忘的人，社會生活中的邊緣人。但本雅明認(rèn)為，這種彌賽亞的力量是微弱的。這是為什么呢？本雅明強調(diào)，這要求人們從現(xiàn)在來回憶過去。而這就依賴于“現(xiàn)在”的認(rèn)知能力，即真正有能力回憶過去?？墒乾F(xiàn)代人很容易被占主導(dǎo)地位的價值觀（比如歷史進(jìn)步觀）所影響，當(dāng)他們以這樣的價值觀或者歷史觀去看待過去的時候，他們是看不到這些被廢墟埋藏著的犧牲者的。而要看到被埋藏在廢墟中的犧牲者，就需要抗拒當(dāng)下占統(tǒng)治地位的東西，就需要有勇氣。這就如同說，現(xiàn)代社會所有人都必須靠出賣自己的產(chǎn)品而生存。但文學(xué)藝術(shù)的生產(chǎn)本身就其本質(zhì)來說，不是按照市場價值規(guī)律來進(jìn)行的，它不生產(chǎn)有使用價值的有用品。然而文化工業(yè)的發(fā)展又使人不得不把藝術(shù)品當(dāng)做產(chǎn)品來生產(chǎn)，按照人的需求（從物質(zhì)需要自然延伸出來的需求）來生產(chǎn)。在這群享受著文化工業(yè)產(chǎn)品的人之中，怎么可能拯救出歷史上的那些有價值的藝術(shù)品呢？從這個意義上說，人們回憶過去的能力受到了威脅，因此這種彌賽亞的力量是微弱的。

對于本雅明來說，歷史研究不是為了繼承傳統(tǒng)，而是要反思傳統(tǒng)，反思傳統(tǒng)中那些精神的東西被犧牲了。如果我們以繼承傳統(tǒng)的態(tài)度來對待歷史，那么我們實際上就像以往的勝利者一樣，把傳統(tǒng)當(dāng)做戰(zhàn)利品來接受。本雅明說，“在階級斗爭中，優(yōu)美的精神的東西不是以戰(zhàn)利品必然歸于勝利者那樣的方式而出現(xiàn)的。在這場斗爭中，它們表現(xiàn)為勇氣、幽默、詭黠和堅忍等品質(zhì)。它們追溯既往，不斷對統(tǒng)治者的每一個勝利——無論是過去的還是現(xiàn)在的——加以質(zhì)疑。正如花朵總是朝向太陽一樣，通過一種隱秘的趨日性，過去也竭力朝向在史學(xué)天空中冉冉高升的太陽。”c《本雅明文選》，第405頁。優(yōu)美的精神表現(xiàn)為一個人的勇氣，表現(xiàn)為對統(tǒng)治者勝利的質(zhì)疑，就是要拯救被統(tǒng)治者。這種精神就像隱藏在植物中的趨日性一樣存在。

實際上，本雅明的這種拯救觀念是他的歷史觀的必然產(chǎn)物。按照他對于歷史的理解，人類的歷史在進(jìn)步的過程中，必然帶著巨大的犧牲。從本雅明對經(jīng)驗貧乏的分析中，從他對于機械復(fù)制時代藝術(shù)品質(zhì)變化的分析中，我們可以看到，他的思想中都包含了這樣一種基本思路。本雅明認(rèn)為，傳統(tǒng)的藝術(shù)是與宗教儀式聯(lián)系在一起的，其中包含了“靈韻”（aura）。在這個時候，藝術(shù)品之中包含了一種膜拜價值。然而隨著照相技術(shù)和電影技術(shù)的出現(xiàn)，藝術(shù)品的生產(chǎn)力得到了極大的提高。藝術(shù)品被大規(guī)模地生產(chǎn)出來了。但是藝術(shù)品的靈韻卻衰弱了。在這種情況下，藝術(shù)品的膜拜價值讓位于藝術(shù)品的展覽價值。對于本雅明來說，只有膜拜價值才是藝術(shù)品最基本的價值，而展覽價值是隨后逐漸附加在藝術(shù)品上的。當(dāng)藝術(shù)品的展覽價值代替膜拜價值的時候，藝術(shù)品的藝術(shù)價值也就衰弱了。同時人們對于藝術(shù)品的接受方式也發(fā)生了變化。這種變化表現(xiàn)在，從前人們對于藝術(shù)品是一種鑒賞的態(tài)度，而在面對機械復(fù)制藝術(shù)品的時候，人們采取了一種消遣性接受的態(tài)度。這種消遣性的接受不再要求人們凝神關(guān)注。a本雅明：《機械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第145頁。這種消遣的態(tài)度就如同人們消費一種商品一樣。文化產(chǎn)品成為社會大眾的消費品。顯然，當(dāng)藝術(shù)品能夠被機械復(fù)制的時候，藝術(shù)品的生產(chǎn)能力提高了，藝術(shù)作品的傳播范圍擴大了。這個時候藝術(shù)作品能夠被集體觀賞。這無疑是一種進(jìn)步，但是這種進(jìn)步中包含了倒退。觀眾對待藝術(shù)作品的態(tài)度發(fā)生了變化，從鑒賞的態(tài)度轉(zhuǎn)變成為消遣性的接受。他們再也無法真正理解藝術(shù)作品的靈韻和膜拜價值。從這個意義上來說，藝術(shù)作品需要被拯救，人們欣賞藝術(shù)的能力需要被拯救。當(dāng)然，這不是說，現(xiàn)代人已經(jīng)完全沒有鑒賞藝術(shù)的能力了，而是說，這種鑒賞能力衰退了。這種能力好像成為被文明發(fā)展摧毀了的瓦礫。

按照馬克思的唯物主義歷史觀，人類的勞動是社會發(fā)展的基礎(chǔ)。但本雅明認(rèn)為，對于這樣的思想我們也要重新分析。工廠勞動能夠帶來技術(shù)進(jìn)步，能夠帶來社會經(jīng)濟的發(fā)展?？梢哉f，勞動是人類文明和進(jìn)步的基礎(chǔ)。但我們不應(yīng)該忘記，人類的勞動成果是被不公平地分配的。馬克思在強調(diào)勞動對于人類文明發(fā)展這種基礎(chǔ)性地位的時候，也指出了勞動中產(chǎn)生的剝削。為此，本雅明強調(diào)，庸俗的馬克思主義“只看到人在支配自然方面所取得的進(jìn)步，而沒有看到社會的退步?！眀《本雅明文選》，第409頁。在社會歷史的研究中，我們應(yīng)該看到社會歷史發(fā)展中的進(jìn)步，同時也要看到其中的退步。而問題在于，本雅明對于進(jìn)步重視得并不夠，他時常過于夸大了這種退步。他要人們像“新天使”那樣，關(guān)注歷史發(fā)展中所遺留下來瓦礫。按照他的那個比喻，文明史所留下來的似乎只有瓦礫。似乎生產(chǎn)力越是發(fā)展了，文明越是要關(guān)注這些瓦礫。當(dāng)然，本雅明的這個思想是在現(xiàn)代性的背景下才被提出來的。不斷的創(chuàng)新、改革、革命把文明的發(fā)展不斷地推向新的高度。同時，它也不斷摧毀舊的東西，把這些舊的東西變成一堆堆瓦礫。這就如同我們在現(xiàn)代城市的建設(shè)中，一些具有歷史文化意義的東西都被摧毀，變成一堆堆的瓦礫。我們剛剛建成的東西很快又被看做是過時了，而被摧毀。然而這些新的東西是不是就一定比舊的東西更好、更進(jìn)步呢？這就是他具有現(xiàn)代性意義的歷史觀給我們所提出的問題。這個問題值得我們進(jìn)行理性的思考。本雅明的這些思考對于我們來說無疑是有啟發(fā)意義的。當(dāng)然，在本雅明分析現(xiàn)代文明中所出現(xiàn)的各種問題的時候，這種救贖的觀念常常帶有一種鄉(xiāng)愁，隱藏著對被否定了的過去的眷戀。這又是需要我們加以警惕的。

強調(diào)歷史的非連續(xù)性實際上也為不斷革命和變革找到了理由。如果歷史發(fā)展不是由生產(chǎn)力發(fā)展的必然性所決定的，而是受到人的意識等偶然因素的影響，那么歷史就不可能表現(xiàn)為必然的過程，不可能用簡單的時間序列來表示。革命必然會中斷以往的自然進(jìn)程，而出現(xiàn)新的面貌。我們就不能按照統(tǒng)治者的觀念、按照常規(guī)意識看待歷史，而是要從革命和變革的角度來看待歷史。從這個角度來說，革命和變革才是歷史的常態(tài)。如果是這樣，那么這難道不是又承認(rèn)歷史中的瓦礫存在合理性了嗎？通過革命、變革，被統(tǒng)治者顛覆了占統(tǒng)治地位的文化或者統(tǒng)治者的利益，如果是這樣，那么統(tǒng)治者是不是也成為歷史上的被犧牲者呢？他們是不是也應(yīng)該得到救贖呢？顯然本雅明的歷史觀沒能夠有效地回答這些問題。其中的一個核心問題是他沒有一個令人信服的價值標(biāo)準(zhǔn)來衡量進(jìn)步與退步。如果沒有一個標(biāo)準(zhǔn)，革命和改革的正當(dāng)性就無法被確認(rèn)。

應(yīng)該承認(rèn)，我們的歷史研究確實應(yīng)該發(fā)掘歷史上那些被忽視、被懷疑、被否定了的東西，而這種發(fā)掘確實與當(dāng)代人所處的立場有關(guān)。只有擺脫了傳統(tǒng)中占統(tǒng)治地位的立場，這些被遺忘、被忽視的東西才能被認(rèn)識到，才能被拯救出來。但是，本雅明所強調(diào)的這種認(rèn)識卻是人的頭腦中的一閃念，是一種直覺的認(rèn)識。在個人生活中，我們也會碰到這樣的情況，當(dāng)下由于某些東西突然觸及了我意識深處被壓抑的東西，這種東西就突然被我回憶起來。這是個人意識中發(fā)生的情況。那么在面對革命或者社會變革的時候，為什么許多人都會同時有類似的“一閃念”呢？雖然本雅明曾經(jīng)求助于“集體無意識”，但是這無論如何也避免不了一種主觀主義的歷史觀。按照這種集體無意識的解釋，似乎某個歷史事件觸發(fā)了這個集體中所有人被壓抑著的無意識的東西，使這種無意識的東西爆發(fā)出來。而這個被壓抑著的集體無意識的東西就是歷史上某種被壓抑的希望。這種希望被當(dāng)下的歷史事件重新燃起。如果是這樣，我們也必須首先理性地思考，歷史上究竟哪些東西可能會被壓抑，而不能期待“一閃念”。用所有人都會出現(xiàn)的一閃念來解釋歷史事件，無疑是一種意志主義的、任性的歷史解釋。如果歷史就是一個人從自己意識的一閃念來解釋的，那么歷史事件就可以任由個人來進(jìn)行解釋，就成為任人打扮的小姑娘了。這就一定會走向歷史相對主義和虛無主義。