沈順福

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院， 山東 濟(jì)南 250100)

Humanism在西方尤其是近代以來的西方學(xué)術(shù)界占據(jù)著重要的學(xué)術(shù)地位，成為引領(lǐng)世界學(xué)術(shù)的重要思潮。而人文主義，在當(dāng)下的中國(guó)學(xué)術(shù)界是最流行的學(xué)術(shù)術(shù)語之一。不少學(xué)者將中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化解讀為人文主義。從匯通世界學(xué)術(shù)的角度來說，很多學(xué)者將Humanism翻譯為或理解為人文主義，也有部分學(xué)者將其譯為人道主義?！?〕這些解讀似乎各有道理。本文試圖指出：Humanism的漢語表達(dá)方式應(yīng)該是人道主義，或者說，人道主義概念所具有的內(nèi)容最接近于Humanism，人文主義與之相距較遠(yuǎn)。將Humanism解讀為人文主義，不僅不合適，而且還存在著某些潛在的風(fēng)險(xiǎn)。

一、詞源學(xué)考察：人文主義、人道主義與Humanism

人文主義一詞的詞根是人文，人文由人和文二詞構(gòu)成。人，在古代文獻(xiàn)中通常具有兩個(gè)基本內(nèi)涵，一指作為一種生命存在的人，人類、個(gè)人中的人便屬于此類?！爸腥艘陨?，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！?《論語·雍也》)中人之人便指此類。小人、愛人、大人等中的人也具有此類內(nèi)涵。人還有一個(gè)重要的內(nèi)涵即人為。人為通常指人類為了某個(gè)目的而故意制作、作為的行為及其產(chǎn)品?！肮胖畬W(xué)者為己；今之學(xué)者為人。”(《論語·憲問》)此處的人主要指人為的東西，比如官銜、名譽(yù)、利益等。所以，人的兩個(gè)基本內(nèi)涵是人類與人為。文的原始意思指紋身、紋理等，由此延伸為裝飾、修飾。人文兩個(gè)詞合在一起，大體可以用來表達(dá)如下的內(nèi)涵：人類用故意的行為或方式來修飾某事?！吨芤住吩唬骸胺謩偵隙娜幔市±胸?，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變﹔觀乎人文，以化成天下?！?《周易·賁·彖》)天文指自然的天象，人文則是人類的有意行為，包括某種約定、制度。通過人文，可以改造世界。人文便是文明、文化等人類活動(dòng)及其成果。人文主義，則是指某種強(qiáng)調(diào)文化、文明、教化世人的一種主張或主義，文明教化是其根本。 需要特別強(qiáng)調(diào)的是，與人文或人文主義相對(duì)應(yīng)的便是自然，即人文及人文主義通常具有反自然的傾向。在人的生存過程中，既有人文的作用，也有自然之功。這便是董仲舒所提倡的三本論：“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。”〔2〕天性與人文共同構(gòu)成人類成長(zhǎng)的基礎(chǔ)。而在實(shí)踐過程中，從荀子和漢儒的角度來說，人文教化常常與自然之性相對(duì)立，即人文教化的對(duì)象便是自然之性：它常常對(duì)自然之性進(jìn)行改造性活動(dòng)。因此，倡導(dǎo)人文主義通常與自然之人性相對(duì)立，而無論其善惡。

人道主義一詞的詞根是人道，其中的人指人類和人為，而人為便是人文。故，人本身兼具自然之人與人文之人雙重內(nèi)涵。道的最基本的內(nèi)涵比較明確的，即“正確的原理或基本方法”〔3〕。這個(gè)基本原理或方法，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史上經(jīng)歷了兩個(gè)主要階段，即以宋代為界限。宋代之前的道通常指正確行為的方法或原理，具有經(jīng)驗(yàn)性與現(xiàn)實(shí)性。這些人類行為原理或方法不僅是可以被認(rèn)知的，而且能夠成為人類行為的指南，因此是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的。到了宋明理學(xué)時(shí)期，儒家將道提升至一個(gè)新的高度，即道便是生存或存在，并因此具有了超越的、本源性地位。朱熹曰：“道只是事物當(dāng)然之理，只是尋個(gè)是處。大者易曉。于細(xì)微曲折，人須自辨認(rèn)取。若見得道理分曉，生固好，死亦不妨?！薄?〕道即事物當(dāng)然之理，或者說，理之當(dāng)然者便是道。道被提升到形而上之理的高度。這種循理之道，有體有用：“道者，兼體、用。”〔5〕作為體的道是形而上，作為用的道則是其展開。從超越之體到其展開之用，組成了道的新內(nèi)涵。這個(gè)新內(nèi)涵便是人的最正確地在世。注意，它不再是某種經(jīng)驗(yàn)的原理或可見的方法，而是生存或在世本身。道便是正確地生存。人道便是人類正確地生存。這便是宋明理學(xué)的人道內(nèi)涵。由此，人道主義可以具有兩個(gè)內(nèi)涵，其一，它指按照一定觀念、原理而正確地生存；其二，它指正確地生存本身。這兩個(gè)內(nèi)涵，其實(shí)是統(tǒng)一的。其不同在于，前者偏重于經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)，而后者則突出其形而上的、超越的性質(zhì)。二者的最終指向都是：好的生活、值得肯定的人類生活或生存便是人道。人道主義，從字面來看，便可以被解讀為一種強(qiáng)調(diào)人類的好生活、好好生存的觀念或主義。人及其生存或生活是其核心。

而西方文化中的Humanism一詞形成于19世紀(jì)?！?〕其源頭則出現(xiàn)于文藝復(fù)興初期。保羅·奧斯卡·克里斯狄勒將Humanist定義為“從事studiaHumanitatis的職業(yè)教師”。而studia的意思是學(xué)習(xí)、學(xué)術(shù)、理論，而Humanitatis的原形是拉丁語umanista，其意思有二，即，仁慈和修辭。于是，它主要指關(guān)于仁慈與修辭的學(xué)問。這也是文藝復(fù)興初期的知識(shí)界或?qū)W術(shù)界的教學(xué)活動(dòng)的主要內(nèi)容。克里斯狄勒將其解釋為“由五個(gè)學(xué)科組成，即語法、修辭、詩(shī)歌、歷史和道德哲學(xué)”〔7〕。在這個(gè)階段，Humanism突出了人文教化的傾向，以及仁慈善良的屬性。這是Humanism一詞的最初內(nèi)涵。在這個(gè)內(nèi)涵中，它既與人文主義相關(guān)，也與人道主義相涉，即包含了人文主義與人道主義的基本內(nèi)涵。也就是說，從這個(gè)角度來說，用人文主義或人道主義來翻譯它也未嘗不可。

但是，作為西方近代以來的重要思潮，Humanism絕不僅僅局限于那些初步的、淺顯的內(nèi)涵?？梢哉f，從文藝復(fù)興時(shí)期以來到上個(gè)世紀(jì)中葉，Humanism可以被視為西方思想與文化的主要流派之一，并由此形成了文藝復(fù)興時(shí)期的Humanism、早期啟蒙時(shí)期的Humanism、德國(guó)唯心論Humanism、存在主義的Humanism、馬克思主義的Humanism、天主教的Humanism等。在這一發(fā)展進(jìn)程中，Humanism的內(nèi)涵得以不斷豐富和明確，并最終成為世界文化史上的一個(gè)文化現(xiàn)象。那么，經(jīng)歷了這些反戰(zhàn)階段后的Humanism究竟具有哪些內(nèi)涵呢？

二、尊重情欲與文藝復(fù)興時(shí)期的Humanism

通常認(rèn)為，文藝復(fù)興時(shí)期的人道主義的主要代表有彼特拉克、伊拉斯姆斯、薄伽丘、達(dá)芬奇、馬基亞維利等。這些代表多數(shù)為文學(xué)家或藝術(shù)家等。他們通常用藝術(shù)的手法表達(dá)了自己的人道主義思想。其中的最大成就之一，是“首次明晰并發(fā)現(xiàn)了人的全部的、豐富的本性”〔8〕。

被稱為人道主義之父的彼特拉克是一位十四行詩(shī)詩(shī)人。在It Was the Morning,Blest Be the Day, Father in Heaven, the Eyes That Drew from Me, Great Is My Envy of You〔9〕等詩(shī)篇中，彼特拉克歌頌了世俗的情感與生活。在Letter to Dionisio da Borgo San Sepolcro中，彼特拉克描述了自己的一次登山經(jīng)歷與感概，表達(dá)了自己對(duì)于世俗事物的熱愛，尤其是出自世俗事物的刺激而產(chǎn)生的欲望與情感?！?0〕享受快樂的世俗生活成為彼特拉克的藝術(shù)主題。在這個(gè)藝術(shù)主題的背后，隱藏著作者對(duì)神圣生活的忘卻甚至是反抗。在It Was the Morning中，詩(shī)人說：“it wan the morning of that blessed day”其中的快樂的一日，編輯者注曰：“在別處(十四行詩(shī)211)，皮特拉克將這一天確定為1327年4月6日，星期一。這一天顯然意指耶穌的忌日(4月6日)，而不是1327年的美好的周五?！薄?1〕伊拉斯姆斯創(chuàng)造了《傻瓜贊》來追問：“沒有了快樂的生活是生活嗎？”他說：“事實(shí)上，即便是斯多亞學(xué)派也并非真的討厭快樂。它們仔細(xì)地裝作并在公眾場(chǎng)合下大聲地宣稱討厭快樂，其目的在于將別人引開，然后留給自己享受。讓他們來向我解釋什么樣的生活不悲傷、不麻煩、不體面，無趣而無絲毫樂趣可言，換一句話是，傻瓜?！薄?2〕在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們看來，這種傻瓜般的生活是錯(cuò)誤的、無知的。但是，伊拉斯姆斯卻提出：“不，這便是人的生活?！绻磉_(dá)了人的本性，沒有什么生活不是快樂的?！薄?3〕也就是說，符合本性、表達(dá)本性的生活便是快樂的生活。只要符合自己的本性，一個(gè)愚蠢的人也會(huì)像沒有文化的馬一樣快樂。和早期注重教化相比，伊拉斯姆斯甚至提出和道家近似的口號(hào)：“本性討厭偽裝。技巧越少，快樂越多?！薄?4〕越是自然，越是快樂。這便是傻瓜。“歡呼、生存，暢飲，向傻瓜的崇拜者致敬！”〔15〕忠誠(chéng)于人性的生活是文藝復(fù)興時(shí)期最推崇的生活。于是，在薄伽丘的《十日談》中，作者在嘲笑嚴(yán)苛的、規(guī)范的教會(huì)式的生活的同時(shí)，大力宣揚(yáng)合乎本性的生活尤其是人的情欲與情感。教會(huì)將人類的情愛視為洪水猛獸，可是在作者看來，男歡女愛本來便是人性的自然。哪個(gè)少女不懷春、哪個(gè)少年不鐘情？當(dāng)少年見到美麗的姑娘時(shí)，他會(huì)自然而然心生愛念。即便被稱作惡魔，少年也情愿與之相伴，而不愿意遵從教規(guī)或規(guī)范。

馬基亞維利在《君主論》中，闡述了君主所應(yīng)該持守的管理手段。他認(rèn)為一名君主，首要需要考慮的不是什么榮譽(yù)與善良，而是利益。所以，他認(rèn)為君主應(yīng)該具有兩種品格，即獅子的勇敢和狐貍的狡詐。也就是說，為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，君主完全可以不擇手段。只要不招致仇恨與鄙視，君主可以進(jìn)行殘酷的管理，包括血腥的統(tǒng)治。馬基雅維利的這些觀點(diǎn)與做法，完全基于其對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)：“人們通常認(rèn)為有兩種手段可以進(jìn)行管理，一是依法管理，二是武力統(tǒng)治。對(duì)于人類來說，第一種手段比較合適，而第二種方式比較適合于管理野獸。但是，第一種方式常常失效。于是，人們便不得不轉(zhuǎn)向使用第二種方式。因此，君主應(yīng)該明白管理人類與野獸的方法。這些理論古人早就有所論述。他們闡述了古時(shí)半人半馬的支隆如何教育和訓(xùn)練古代的阿基利斯等許多君主的事跡。他們從自己的半人半獸的老師那里得到的教育的中心大意是，對(duì)于一個(gè)君主來說，有必要知道如何去利用人的雙重本性，且只有這雙重內(nèi)涵才使人的生存保持穩(wěn)定?！薄?6〕在馬基雅維利看來，人性本來便包含著某些世俗的、生理的、利益的需求。這是我們必須承認(rèn)的事實(shí)，無法改變。對(duì)君主來說，他所能夠做的便是如何利用這一事實(shí)來進(jìn)行有效的管理。承認(rèn)人的情欲以及對(duì)利益的追逐的合法性成為人道主義的一個(gè)重要的立場(chǎng)?！昂苌儆腥藭?huì)走得像馬基雅維利那么遠(yuǎn)，或考慮到有那樣的需要。從一開始起，他們的思想就是朝著一種比較世俗化的人生觀，集中焦點(diǎn)在‘此世’，而不是中世紀(jì)想象中的那個(gè)‘彼世’，這是一種歷史的觀點(diǎn)，不是玄學(xué)的觀點(diǎn)?！薄?7〕

文藝復(fù)興時(shí)期的著名人道主義思想家皮科·米蘭多拉接受了以前的阿拉伯哲學(xué)家的觀點(diǎn)，以為人類是宇宙中的奇跡，但是，皮科認(rèn)為。這些哲學(xué)家僅僅提出了一個(gè)觀點(diǎn)，卻沒有給出充足的理由。對(duì)此，皮科并不滿意。他對(duì)此展開了思考：“最終，我似乎明白了人為什么是最幸運(yùn)的動(dòng)物并因此收到仰慕。簡(jiǎn)單地說，這便是人類在宇宙間的位置。這個(gè)位置不僅被野獸，而且被彼岸的星星與思想所嫉妒。這奇妙無比，簡(jiǎn)直令人難以置信。為什么不呢？正因?yàn)槿绱?，人類才被稱作或認(rèn)為偉大的奇跡與的確奇妙的動(dòng)物?！薄?8〕那么，人類為什么是宇宙間最神奇的動(dòng)物呢？皮科依然以上帝創(chuàng)造世界為基本原理，提出：“上帝最終考慮到人的創(chuàng)造問題?？墒撬呀?jīng)沒有了原型作范本來創(chuàng)造一種新種類，在自己的寶庫(kù)里也找不到什么新東西賦予自己的孩子身上以作稟賦。在這個(gè)世界的位置中也沒有一個(gè)位子讓后者坐下并沉思宇宙。一切都已經(jīng)完成。所有的事物都安排妥當(dāng)：有的處在高處，有的處在中間，還有的處在低處。”于是，上帝將人類置于一個(gè)特殊的位置，即，“處在世界的中間，具有不固定的本性，并告誡說：‘我們沒有給你固定的住所與形式，也不具備特殊的功能。亞當(dāng)，你可以根據(jù)自己的追求、自己的判斷來選擇自己的目標(biāo)、安定自己的家園、確立自己的形式、發(fā)揮自己的功能。所有其他事物的本性都是有限的，并受到我們制定的律法的約束。只有你，沒有約束，完全可以根據(jù)于我們給你的自由意志，來確定自己的本性的限度。我們將你置于世界的中心，以便你可以很輕松地觀察這個(gè)世界上的一切。我們既不讓你屬于天國(guó)，也不讓你處在人間，既能不朽，也能死亡，這樣你可以根據(jù)自己的自由選擇，仿佛自己便是自己的創(chuàng)造者，來選擇自己喜歡的模型與生活。你有墮落入野蠻的、底層生活的能力，也有能力根據(jù)于自己的靈魂的判斷而在神圣生活中獲得永生?！薄?9〕人類因此獲得了較大的權(quán)力、較多的機(jī)會(huì)。這便是人類最神奇、最可貴之處。人類因?yàn)樽约耗軌驔Q定自己的事務(wù)而偉大。

和中世紀(jì)將人類視為墮落的動(dòng)物相比，文藝復(fù)興時(shí)期的思想家開始重新審視人與人性。Humanism概念的起源便與人性一詞相關(guān)。皮科等一方面為人類而歡呼，呼吁尊重人的情欲，倡導(dǎo)一種新的世俗的生活，另一方面，他們又似乎對(duì)“對(duì)于中世紀(jì)基督教的彼岸世界觀開始有些反感?！薄?0〕但是，他們僅僅是反感而已。此時(shí)的思想家基本上都相信、堅(jiān)持基督教的信念。也就是說，他們?cè)跒槿祟惗鴼g呼的同時(shí)，堅(jiān)守著自己的基督教信仰。比如皮科，他對(duì)人類偉大而神奇的解釋便依賴于上帝創(chuàng)世說。即便是被處死的布魯諾，事實(shí)上也相信基督教。文藝復(fù)興時(shí)期的Humanism思想家基本上都相信基督教。信仰基督教與歌頌人情成為彼時(shí)的雙重奏。

三、理性至上與啟蒙時(shí)期的Humanism

到了早期啟蒙時(shí)期，歐洲主要思想家們的中心便從高歌情欲的世俗生活轉(zhuǎn)向人類理性或理智，即作為理性存在者的人類。他們最關(guān)心的問題便是理智的地位、作用、功能與合法性基礎(chǔ)。早期啟蒙時(shí)期思想家的三位代表是笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨。

笛卡爾懷疑許多東西，但是對(duì)于思考卻予以充分肯定：“意識(shí)？在此，我認(rèn)識(shí)到存在著意識(shí)(或思維)。對(duì)于它、也只有它，我無法去除。這便是我存在。這非常確定。多久？只要我思考，我便存在。我也許會(huì)完全停止思考，同時(shí)，我也會(huì)停止存在?，F(xiàn)在，我承認(rèn)這是確實(shí)的。簡(jiǎn)單地說，‘我存在’被用來指稱理性存在者，即，思想、理解或理性，我?guī)缀醪恢绾畏Q呼它?？傊?，我是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的存在者。為什么？答案是，我是一個(gè)思考者?！薄?1〕和文藝復(fù)興時(shí)期的思想家崇尚自然本性相比，笛卡爾開始分別自然本性：“我們不得不承認(rèn)：人的一生經(jīng)常因?yàn)閷?duì)于某個(gè)事物或事情上的錯(cuò)誤而受到譴責(zé)。最終，我們必須承認(rèn)人性的弱點(diǎn)?！薄?2〕笛卡爾明確提出：“人類的能力是有限的，而上帝的能力則是無限的?！薄?3〕這種有限的能力帶來了自身的問題。笛卡爾提出：“我們的思維有兩種形式，即理智力與意志行為?！薄?4〕理智能力包括覺察、想象、設(shè)想等都屬于這類，而欲望、厭惡、肯定、否定、懷疑等則屬于意愿形態(tài)?！?5〕一般情況下，笛卡爾說：“我們的判斷需要意志與理智力的共同作用?！薄?6〕正確的判斷需要二者的通力合作，尤其是理智力。“我承認(rèn)理智力是判斷的必要條件，必不可少。同時(shí)，意愿也需要，因?yàn)橹挥幸庠覆拍軌蜃屛覀冋J(rèn)同我們覺察到的事情。事實(shí)上，有些時(shí)候我們并沒有在自己完全知曉的情況下便認(rèn)同某些我們僅僅只有一些模糊的認(rèn)識(shí)的事情、并做出某些判斷?！薄?7〕這樣，錯(cuò)誤便出現(xiàn)了。錯(cuò)誤的產(chǎn)生與上帝無關(guān)，而是我們?nèi)祟愖约旱氖虑?，即依照自己的意愿而沒有聽從理智的命令行事。意愿或意志是錯(cuò)誤產(chǎn)生的原因。〔28〕因此，只要我們充分認(rèn)識(shí)，便不會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤的判斷?！?9〕意志或意愿本身并不壞，“只有當(dāng)我們不節(jié)制意愿時(shí)，錯(cuò)誤才會(huì)產(chǎn)生，即理智力是有限的，而意愿卻能夠逾越這個(gè)限度、延伸至理智無法理解的領(lǐng)域，錯(cuò)誤便會(huì)產(chǎn)生?！薄?0〕很顯然，笛卡爾希望用理智來約束人的意志，即，“理性知識(shí)始終先于意志的決定，這是自然之光的命令?！薄?1〕理智成為人類生活的主導(dǎo)者。它不僅能夠約束意志，而且也可以用來約束人的欲望，即“改變我的欲望比改變世界秩序更重要”〔32〕。這成為笛卡爾的第三個(gè)公理，類似于寡欲。在笛卡爾看來，理性或理性認(rèn)識(shí)可以克服一切困難、解決一切問題，因此是至高無上的行為原理，值得為其奮斗終生。〔33〕當(dāng)然，作為基督教信仰者，笛卡爾承認(rèn)人類的理智力和意志都“來源于上帝”〔34〕。

另一位理性主義代表斯賓諾莎同樣堅(jiān)持理性主導(dǎo)一切的理性主義立場(chǎng)。在西方哲學(xué)家們看來，人是理性動(dòng)物，具有自覺的意識(shí)?！叭祟惖慕?jīng)驗(yàn)交給我們以理性。正因?yàn)槿祟惖睦硇跃哂羞@種意識(shí)，從而能夠?qū)ψ约旱男袨楫a(chǎn)生意識(shí)，人類才相信自己是自由的。反之，人類對(duì)自己的行為的原因一無所知，這種指導(dǎo)者其實(shí)是人類的欲望，并因此聽從于自身的變化的肉身的命令?！薄?5〕理性是人類自由的保證。只有在理性的指導(dǎo)下，人類的行為才可能符合修養(yǎng)(virtue)。比如勇氣(animositas)，只有在理性指導(dǎo)下的保全自己的行為欲望才能夠被稱作勇氣。同理，慷慨(generositas)也是在理性指導(dǎo)下的行為欲望。有了理性，那些本來屬于欲望的東西因此獲得了新生，成為某種美德或修養(yǎng)。〔36〕事實(shí)上，在斯賓諾莎看來，有修養(yǎng)的行為必定聽從于理性：“完全符合修養(yǎng)的行為，在我們的身上便是在理性的指導(dǎo)下、人類追尋自己的利益時(shí)保全自己的行為舉措?！薄?7〕只有理性指導(dǎo)下的行為才是合理的、合法的。“即便是在城邦中，有理性的人在法律體系下生活，也一定會(huì)比自己獨(dú)立而孤獨(dú)地生活而更自由?！薄?8〕因?yàn)樵诶硇灾笇?dǎo)下的人為了共同利益，一定會(huì)遵循自己國(guó)家的法則。理性、自由、守法是統(tǒng)一的?！奥爮睦硇缘拿畹娜?，其行為一定符合本性?！薄?9〕按照本性去生活與理性地生活是一回事。這樣，斯賓諾莎將理性的基礎(chǔ)建立在本性之上，從而剝奪了上帝之于人類主導(dǎo)者的角色。事實(shí)上，只有按照理性的命令去生活、去行為才是最直接的、最顯而易見的、最可行的行為方式。由此，理性成為人類生活的真正主宰者。

萊布尼茨同樣強(qiáng)調(diào)理性的至上地位：“我們所有的確定的知識(shí)都經(jīng)歷演繹或?qū)嶒?yàn)而建立在這兩種情形下，理性都是主導(dǎo)者。因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)真理的實(shí)驗(yàn)方式與對(duì)它們的使用都建立在理性之上，而不是以機(jī)會(huì)或偶然為基礎(chǔ)。”〔40〕理性指導(dǎo)一切人類行為。也只有理性指導(dǎo)下的行為才可能是自由的行為：“自由指理性指導(dǎo)下的瞬間，去意愿什么同時(shí)也是經(jīng)由理智的覺察而在理性的指導(dǎo)下的行為。行為的自由在一定程度上歸功于理性未受到粗暴的、混亂的意識(shí)的影響而為純粹的。”〔41〕而人類理性的來源在于單子、靈魂與意識(shí)(perception)之間的關(guān)系，即單子是最終極的存在，它必然伴隨著靈魂，其最重要的功能便是覺察或意識(shí)。這便是理性活動(dòng)的最重要形態(tài)或基礎(chǔ)。我們的靈魂或精神能夠認(rèn)識(shí)必然的永恒的真理，以及關(guān)于自身與上帝的認(rèn)識(shí)?！?2〕靈魂不僅是生命的動(dòng)力，而且是精神與思維的支點(diǎn)，天生的靈魂成為人類理性的本源，理性獲得了合法性基礎(chǔ)。

四、尊重意志與個(gè)體性：德國(guó)唯心論Humanism

情欲與理性，說到底依然是作為一種類別的人類的共同的屬性，即情欲為人類的情欲、理性則是普遍的理性，并無特殊性。它們依然將人視為一個(gè)種類來觀察和思考。人不僅是人類或種類，更是單個(gè)存在者。人的個(gè)體性主要表現(xiàn)為意志。盡管笛卡爾并不否認(rèn)意志，并將其視為人獲得贊許或肯定的基本前提，即，“人類能夠依照自己的意志自由地活動(dòng)是其獲得表彰或招致責(zé)備的依據(jù)?！薄?3〕但是，他對(duì)于意志似乎還是沒有將其置于與理性同等地位。而在斯賓諾莎，自由意志似乎被遺忘，萊布尼茨則選擇了有限地接受，自由意志的奠基性地位并未獲得認(rèn)識(shí)，這便是隨后的思想家們的主要任務(wù)。

啟蒙思想家康德明確了自由意志的立法者地位?？档聦⑷祟惖囊庵疽暈椤熬哂衅毡橐饬x的立法意志”〔44〕，即自我意志本身便是立法者。人類自由意志的立法者地位是絕對(duì)的，即它“從所有的現(xiàn)實(shí)事物中抽象出來，從而擺脫了它們對(duì)意志的影響，這樣，實(shí)踐的理性或意志便可以不顧及利益，而僅僅成為一個(gè)超然的立法機(jī)構(gòu)來發(fā)布命令”〔45〕。這個(gè)絕對(duì)的立法者所發(fā)布的命令便是道德律。這種道德律類似于自然法則，它是“‘針對(duì)自由意志自身而有效的法則’，即，‘根據(jù)于能夠成為普遍法則的規(guī)則行為’。這便是絕對(duì)命令也是道德原理。從這個(gè)角度來說，自由意志和服從道德律的意志是同一個(gè)東西”〔46〕。這便是康德所強(qiáng)調(diào)的自律。所謂自律，包括意志立法和意志守法兩個(gè)內(nèi)涵。這兩個(gè)內(nèi)涵是統(tǒng)一的。缺少了任何一種都不行。缺少自己立法，意志守法便成為被迫的事情比如儒家荀子的禮法精神。正因?yàn)槿绱?，康德得出了三個(gè)結(jié)論：其一，人類自己立法；其二，立法者因此成為目的；其三，個(gè)體因此獲得了尊嚴(yán)?！?7〕這三者之間是密不可分的：立法者與自身為目的一定是統(tǒng)一的。只有自己立法，才能夠確保自己成為目的而非手段。同時(shí)，也只有自己成為目的、表現(xiàn)為立法者，每一個(gè)個(gè)體才能夠獲得尊嚴(yán)。作為理性主義者，康德雖然確立了意志的立法者地位，但是他同時(shí)也賦予這個(gè)立法者以理性精神。這種理性精神主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，法則的普遍性，即理性人只能夠選擇并接受某種具有普遍性的法則并成為自己的道德律。理性人并不能夠任意立法，理性人的意志接受約束。其二，一旦道德律形成后，理性人必須守法、循法。

黑格爾繼承了康德唯理論思路，以為人的基本特征在于其理性。理性是人類存在的前提條件。理性分為兩種，即理論理性與實(shí)踐理性。思想屬于理論理性，而意志則屬于實(shí)踐理性。這并不是說二者是并列的，分別裝在不同的口袋里，而是說二者分別認(rèn)領(lǐng)了不同的功能，即“意志是一種特殊的思維方式。它將思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。”〔48〕在人類生存中，意志首先被理解為一種“純粹的懷疑的我，一種純粹的不確定者”〔49〕。它是超越性的最初的存在。因此屬于純粹的思維。這便是自由意志“能夠擺脫具體內(nèi)容而指向自我的一種形式”〔50〕，這種自我指向便是一種自我決定即意志是最終的決定者。從思辨哲學(xué)的角度來說，它最初可能是抽象的、無內(nèi)容，然后變成一種有內(nèi)容的卻是對(duì)自我的否定的存在?！耙庵疽呀?jīng)被視為一種先置的主體。這個(gè)主體在其決定自身之前，甚至在其自身決定性被超越和理想化之前，都還不是某種已經(jīng)結(jié)束的和普遍的東西。只有當(dāng)其自身的活動(dòng)被自我引發(fā)并轉(zhuǎn)回自身時(shí)，它才能夠被叫做意志?！薄?1〕人們一般稱意志是自由的，黑格爾說：“只有當(dāng)意志在自身且為自己，即意志成為一種觀念時(shí)，意志才能夠是自由的。只有當(dāng)意志將自身作為目的且為了自身，它的潛在自由才能夠得以實(shí)現(xiàn)?！薄?2〕意志的最大功能是選擇?！斑x擇能夠讓我做這事還是那事。”〔53〕它使行為人走向個(gè)體存在。選擇的內(nèi)容即“意志的主要內(nèi)容便是愛好和沖動(dòng)。只有反省才能夠超越這些”〔54〕。和康德不同的是，黑格爾將自由意志建立在現(xiàn)實(shí)中，以權(quán)利和人格來理解人，即“抽象的意志，即有意識(shí)地自我包含，便是人格。人的榮譽(yù)在于成為一個(gè)人?！瞬煌谥黧w。人是一個(gè)對(duì)主體性有著意識(shí)的主體，因?yàn)樵谌烁裰?，只有在單?dú)的自我中，我才能夠有意識(shí)。一個(gè)人是對(duì)自己的全部的獨(dú)立性的意識(shí)的自由的統(tǒng)一。作為一個(gè)人，我知道自己對(duì)自己來說是自由的，可以從具體事物中抽象出來，因?yàn)槌思兇獾娜烁裰?，沒有什么東西與我遭遇。只有在人格中，我才能夠成為完全確定的存在者，比如我某種年齡、特定地位、占據(jù)某個(gè)空間等。”〔55〕于是，康德觀點(diǎn)便演化為“做一個(gè)人、且尊重他人”〔56〕。將他人當(dāng)人看。如果說康德僅僅探討了抽象的主體性，那么，黑格爾偏重于從現(xiàn)實(shí)的人的角度來思考主體性與意志。

至此，對(duì)近代西方思想家(即被歸入Humanist)們分別從情欲、理性與意志等三個(gè)不同的角度來思考人。并且這三個(gè)視角也呈現(xiàn)為三個(gè)階段，即文藝復(fù)興時(shí)期偏重于情欲，啟蒙初期偏重于理性，啟蒙后期偏重于意志。這三個(gè)不同時(shí)期的關(guān)注重點(diǎn)體現(xiàn)了近代思想家們對(duì)人的認(rèn)識(shí)視角和關(guān)注中心，即尊重人，不僅是單純的口號(hào)，而是要落實(shí)為具體的事實(shí)中，即尊重人的情欲、聽從人的理性、明確意志的決定者地位等。這便是西方近代思想家們共同的立場(chǎng)與理念。

五、人道主義的兩個(gè)視角：人類與個(gè)體

西方的Humanism思潮，可以被定義為一種以人為中心的哲學(xué)，即“作為一種哲學(xué)，Humanism是一種特有的關(guān)于宇宙觀、人的本質(zhì)以及如何處理人的問題的洞見”〔57〕。而人的本質(zhì)以及對(duì)人的問題的處理最終必然落實(shí)到人的情欲、理性與意志等問題上。在這些思想家們看來，真正的生活應(yīng)該服從理性、尊重情欲、體現(xiàn)意志。在這三種人性內(nèi)涵中，我們還可以做出另一種分類，即情欲為一類，意志為另一類，而理性則兼?zhèn)涠?。作為情欲代表的人體現(xiàn)了人類的生物性、生理性或物理性?；蛘哒f，人的情欲體現(xiàn)了所有人類共有的特點(diǎn)，飲食男女屬于人的情欲。這類情欲沒有明顯的個(gè)性差異，而屬于所有人類的共同的本性。所以，歌頌情欲、倡導(dǎo)尊重世俗化的生活，僅僅體現(xiàn)了對(duì)人類的尊重。這在文藝復(fù)興時(shí)期的Humanism那里比較明顯。換一句話說，在Humanism思潮的早期階段，比如文藝復(fù)興時(shí)期，人們偏重于關(guān)注于人的情欲、關(guān)注于人類的重要性，試圖通過突出人的情感生活，將人從地獄中解救出來，讓人的世俗的人間生活走向光明。在啟蒙時(shí)期，人們開始重視理性。對(duì)人類理性能力的倚重，依然體現(xiàn)了人類的普遍共性，即理性是人類的本性。與情欲不同的是，理性雖然還是共有的屬性，卻開始獲得了些許個(gè)性色彩。人類在情欲的驅(qū)使下，其行為出自本能與共性，而缺少個(gè)體的意識(shí)。在理性的反思下，人的行為不再簡(jiǎn)單而盲目地聽從于他人。他聽從理性。而理性來源于人類自身。這其中既有人類的共性，也有認(rèn)知者自己的觀點(diǎn)。因此，理性的生活既有人類的共性，也開始出現(xiàn)了獨(dú)立個(gè)體的身影。在啟蒙運(yùn)動(dòng)的后期，比如康德、黑格爾，一直到存在主義思潮時(shí)期，人們不再僅僅糾結(jié)于人類的理性光輝與偉大。人們對(duì)人的認(rèn)識(shí)由人類走向人類的個(gè)體。個(gè)體的、獨(dú)立的人得到了空前重視，這種個(gè)體人便是對(duì)自由意志的體現(xiàn)。也就是說，尊重個(gè)體其實(shí)就是尊重人的自由意志，每一個(gè)人的意志都是特殊的、單個(gè)的，個(gè)體性與意志相依為命。

雖然人類的本性大約可以被分為情欲、理性與意志，但是，這三者其實(shí)可以被分為兩類，即作為種類的人和作為個(gè)體的人。這是Humanism對(duì)人的另一種認(rèn)識(shí)視角。薩特分別了兩種Humanism：其一，它可以被理解為將人視為目的、視為最高價(jià)值的理論。柯克提奧《80小時(shí)環(huán)球行》中所體現(xiàn)的Humanism便具有這一內(nèi)涵。在這部著作中，其中的一個(gè)人物在其乘坐的飛機(jī)穿越群山時(shí)，宣稱“人類太偉大了！”這意味著我個(gè)人并沒有建造出飛機(jī)，我也享受了這一個(gè)別發(fā)明所帶來的好處。同時(shí)，我個(gè)人，作為一個(gè)人，也以為自己分享了這些事情，盡管這些事情其實(shí)是由別人做的。人們通常將某些只有某些人創(chuàng)造的偉大奇跡或價(jià)值歸功于人類。這樣的Humanism是荒謬的，因?yàn)橹挥泄坊蝰R會(huì)以這樣的立場(chǎng)對(duì)人類宣稱他很偉大。但是，事實(shí)上，它們從不會(huì)做這樣的荒唐事，至少就我所知，一個(gè)人也不應(yīng)該對(duì)人類做出某種判斷。存在主義只處理這類的判斷：一個(gè)存在主義者從來不會(huì)將人類視為目的，因?yàn)槿祟愐廊惶幱诒粵Q定的狀態(tài)。我們無權(quán)去相信人性，正如孔德所言，某種我們可以將其視為信奉對(duì)象的東西。對(duì)人性的迷信終結(jié)于孔德的Humanism，自己關(guān)閉。而它，毫無疑問，屬于法西斯。我們不要這樣的Humanism，這個(gè)詞還有一個(gè)內(nèi)涵，且是基本內(nèi)涵，即人始終外在于其自身：他在拋射和失去自己中使自己生存。同時(shí)，通過追求超越目標(biāo)即他自己能夠存在。由于人屬于自我超越，且能夠在超越自我的關(guān)系中把握對(duì)象，他自己成為其超越性存在的中心或焦點(diǎn)。宇宙只能是人類的宇宙，是人類主體性的宇宙。這種主體性與超越性的關(guān)系構(gòu)成了人的要素。正是從這個(gè)意義出發(fā)，我們稱存在主義是一種Humanism,或存在主義的Humanism。在這種Humanism看來，只有個(gè)體人自己才是立法者。個(gè)體自己雖然被拋棄，必須自己決定。我們認(rèn)為，不是回溯到自己，而是始終在自身之外去追尋一個(gè)能夠在現(xiàn)實(shí)中獲得實(shí)現(xiàn)的某個(gè)特定目標(biāo)，人才能夠?qū)崿F(xiàn)自己，成為一個(gè)真正的人。〔58〕關(guān)于Humanism，有兩種視角，一個(gè)是將人當(dāng)作一個(gè)類別來看，從而區(qū)別于宇宙中的他者，明確人類在宇宙以及人類與上帝的關(guān)系等。這是早期Humanism關(guān)注的中心問題。薩特對(duì)此似乎不以為然。他更關(guān)注于Humanism的第二個(gè)視角，即將人視為一個(gè)個(gè)體、從個(gè)體存在的角度來思考人的問題。這當(dāng)然也是思考人的問題時(shí)必須倚重的視角。在這個(gè)視角下，個(gè)體的意志最為重要。因此，我們可以初步總結(jié)Humanism的基本內(nèi)涵。這個(gè)總結(jié)分為兩個(gè)方案，即從內(nèi)容或內(nèi)涵來說，Humanism重在強(qiáng)調(diào)或突出人的情欲、理性和意志等內(nèi)在的、本有的，甚至是生理的屬性等。這些都值得尊重。另一個(gè)方案是從類別來看，Humanism不僅強(qiáng)調(diào)人類在宇宙中的地位、人類與上帝的關(guān)系等，而且還將人視為獨(dú)立的自由的個(gè)體，從而突出人的個(gè)體性。這也是Humanism必不可少的內(nèi)涵之一。情欲、理性和意志，以及人類與個(gè)體等都是Humanism的中心詞。或者說，這些便是近代西方傳統(tǒng)Humanism所包含的主要內(nèi)容。

六、Humanism是人道主義

從上述分析來說，西方的Humanism概念與漢語的人道主義的內(nèi)涵最為接近，Humanism翻譯為人道主義最合適。

作為歷史中的Humanism,不僅體現(xiàn)了對(duì)人類的尊重，即通過歌頌人的情感生活、肯定人的世俗追求，滌除了彌漫在人類上空的宗教陰霾，使人世生活重見光明。Humanism對(duì)理性生活的贊許與推崇，體現(xiàn)了對(duì)人類文明與秩序的尊重，具有一定的人文精神。這說明Humanism包含了人文精神。但是，它的內(nèi)涵遠(yuǎn)不止于此。在人文精神之外，Humanism首先突出了對(duì)人類自然情欲與世俗生活的尊重與宣揚(yáng)。其次，它強(qiáng)調(diào)了人的個(gè)體的自由意志，突出人的主體性與個(gè)體性。前者是人文主義概念本身所反對(duì)的，后者則是人文主義概念所無法容納的內(nèi)容。因此，Humanism的內(nèi)涵遠(yuǎn)豐富于人文主義?；蛘哒f，簡(jiǎn)單地用人文主義來指代Humanism很不科學(xué)。 對(duì)人的尊重，包含兩個(gè)向度：其一，從哲學(xué)人類學(xué)的角度來看，對(duì)人的認(rèn)識(shí)與尊重，主要表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)人類在自然中的地位，并對(duì)其予以尊重。我們究竟是生物人還是社會(huì)人？順其自然的人生是理想的生活，還是循道的生活才是人間正道？這都是值得關(guān)注的話題。在這一向度中，關(guān)注的焦點(diǎn)在于人文還是自然。重人文常常反自然，也就是說，人文主義常常與自然相對(duì)立。這是傳統(tǒng)儒家的思考角度。另一個(gè)向度是從宗教學(xué)的角度來看，對(duì)人的認(rèn)識(shí)與尊重主要體現(xiàn)于人在上帝所創(chuàng)造的世界中的地位與作用，尤其是人與神的關(guān)系。世俗生活與神圣生活，哪個(gè)是正道？神圣生活常常與世俗生活針鋒相對(duì)。對(duì)世俗生活的接納常常背棄神圣理想。這便是西方Humanism思考人的問題的視域。“至少在布克哈特和尼采時(shí)期，Humanism通常被理解為一種反基督教的、古典思潮的復(fù)活。尼采將其稱作羅馬人和希臘人從奴隸道德向主人道德的轉(zhuǎn)折階段。這種將Humanism理解為反基督教思潮的觀點(diǎn)在20世紀(jì)被廣泛接受，并因此而被日益界定為世俗Humanism。從這個(gè)角度來看，Humanism也被天主教和新教廣泛批評(píng)，視其為世俗的最終也是無神論的現(xiàn)代性出現(xiàn)的先兆?！薄?9〕宗教視域恰恰是西方Humanism誕生的基本前提，即它正是在神圣壓抑下體現(xiàn)出的對(duì)非神圣的人的生存的尊重，它的目的在于輕神而重人。在重視人的生存中，它不僅重視人的理性因素，同時(shí)也尊重人的自然本能與情感。所以，Humanism不反自然。這和人文主義截然不同。

從人文主義概念本身來看，它關(guān)注于文明、人文、秩序與教化。這在現(xiàn)代社會(huì)非常重要。但是，這種文明、文化與教化，其視角通常局限于整體社會(huì)，即它僅僅將人視為自然世界的一個(gè)種類，人是人類。在天人關(guān)系中、人神關(guān)系中，它僅表現(xiàn)為對(duì)人類的情感、能力、地位等的尊重。而事實(shí)上，在近代思想家們看來，人不僅是人類，而且首先是個(gè)體。對(duì)個(gè)體的尊重、對(duì)意志的推崇成為近代思想家最普遍、最重要的理念。在他們看來，符合理性、符合個(gè)體意志、尊重人類情感的生活才是人間正道，才是人道。人道主義不僅關(guān)注于人類生活的秩序，同時(shí)也關(guān)心于每一個(gè)人的生活之路。這便是存在主義人道主義所體現(xiàn)的精神。因此，關(guān)注人類、尊重個(gè)體是西方Humanism一詞的基本內(nèi)涵。這一精神也可以同時(shí)存在于漢語的“人道主義”一詞中。因此，人道主義與Humanism才是完美的一對(duì)。事實(shí)上，最近學(xué)術(shù)界也逐漸將Humanism翻譯為人道主義，如薩特的《存在主義是一種人道主義》、海德格爾的《關(guān)于人道主義的書信》，而拋棄了容易引起誤解的人文主義概念。

注釋：

〔1〕章可：《中國(guó)“人文主義”的概念史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年；賴輝亮：《人道主義與人文主義——學(xué)術(shù)界關(guān)于“Humanism”一詞的翻譯述評(píng)》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期。

〔2〕〔清〕蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第168—169頁(yè)。

〔3〕沈順福：《試論儒家之道》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2016年第2期。

〔4〕〔5〕朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第660、99頁(yè)。

〔6〕The Cambridge Dictionary of Philosophy, second edition，General Editor,Robert Audi，Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, So Paulo： Cambridge University Press，1995, 1999，pp.396-397.

〔7〕Encyclopedia of Philosophy,(4)Second Edition, Donald M. Borchert, Editor in Chief，2006 Thomson Gale，p.477-481.

〔8〕Jacob Burckhardt，The Civilization of The Renaissance in Italy，The Phaidon Press Vienna London: George Allen & Unwin Ltd.1956,p.184.

〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕The Norton Anthology of World Masterpieces, fourth edition, vol.1, W. W. North & Company, Inc.,1979, pp.1244,1254,1244,1257,1261,1262,1278.

〔16〕The Prince, Harvard Classics, 2006, pp.53-4.

〔17〕〔英〕阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第35頁(yè)。

〔18〕〔19〕The Renaissance Philosophy of Man,edited by Ernst Cassirer, the University of Chicago Press, 1948,pp.223,224-5.

〔20〕Humanism as A Philosophy, Corliss Lamont, Philosophical Library, New York, 1949, p.29.

〔21〕〔22〕〔30〕〔31〕〔34〕Descartes Philosophical Writings: A Selection translated and edited by Elizabeth Anscombe and Peter Thomas Geach with an Introduction by Alexandre Koyre, Prentice Hall, 1971, pp.69,124,96-97,98,98-99.

〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔43〕Descartes：Principles of Philosophy: D. Reidel Publishing Company, 1983-1984,pp.12,16,16,16,16,19,16,17.

〔32〕〔33〕Rene Descartes，Discourse On the Method of Rightly Conducting the Reason and Seeking for Truth in the Sciences，Descartes Spinoza, Encyclopaedia Britannica， Inc. Chicago:1952,pp.49,49-50.

〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕Spinoza, Ethics ,Encyclopaedia Britannica，Inc. Chicago:1952 ,pp.397-398,415,430,446,433.

〔40〕〔41〕〔42〕Gottfried Wihelm von Leibniz, Monadology and Other Philosophical Essays, translated by Paul Schrecker, Bobbs-Merrill Company. Inc. 1965,pp.11,34,152.

〔44〕〔45〕〔46〕〔47〕Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works ON the Theory of Ethics, translated by Thomas Kingsmill Abbott, Longmans, Green, and Co., London, New York and Bombay,1898. pp.49,60,66,56-57.

〔48〕〔49〕〔50〕〔51〕〔52〕〔53〕〔54〕〔55〕〔56〕G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge University Press, 1991, pp.35,37,38,42,44,49,50,68,69.

〔57〕Corliss Lamont, Humanism as A Philosophy, Philosophical Library, New York, 1949, p.18.

〔58〕Jean-Paul Sartre: Basic Writings, edited byStephen Priest, London and New York: Routledge, 2001,pp.44-5.

〔59〕Gillespie, Michael Allen, Humanism and the Apotheosis of Man, Theological Origins of Modernity, Chicago: University of Chicago Press, 2008, p.72.