萬東升

太平天國運動時期，江蘇既是拜上帝教傳播的核心區(qū)域，又是基督教在華傳播的重要區(qū)域，故這兩種宗教群體在該地區(qū)不可避免地相遇了，產(chǎn)生了錯綜復雜的關系。拜上帝教是由洪秀全創(chuàng)立的民間宗教，其產(chǎn)生與西方基督教有著較深的淵源，目的是號召中國農(nóng)民階級推翻滿清統(tǒng)治。此時的基督教隨著清政府迫于壓力與西方簽訂的一系列允許傳教士在華傳教特權(quán)的條約，沖破了在華政策層面的限制，得到了一個相對寬松的發(fā)展時期。

近代在華傳播的基督教包括天主教、新教和東正教，其中對江蘇地區(qū)影響較大的是天主教和新教。太平天國定都天京后，拜上帝教在江蘇地區(qū)廣泛傳播。由于兩種宗教有著高度的相似性，因此開始時拜上帝教徒與基督教徒懷有合作的愿望，但由于這兩種形似的宗教各自代表中西方不同的信仰追求和政治訴求，注定了二者合作愿望的破滅，并最終走向?qū)埂?/p>

目前關于近代拜上帝教與基督教關系的研究學界也有一定關注，比較有代表性的成果有夏春濤的著作《天國的隕落：太平天國宗教再研究》，崔之清、胡臣友合著的《洪秀全評傳》，及陳澤泓的論文《洪秀全羅孝全關系研究》等。但他們大多從教義的異同、中西方文化的沖突、拜上帝教的歷史局限性及基督教的侵略性等視角進行研究，側(cè)重于宏觀理論研究，地域性典型案例剖析研究不足；關于二者宗教與政治關系的差異性研究有待進一步深入；對拜上帝教教徒與基督教教徒互動性研究不足。筆者以《太平天國資料匯編》《江南傳教史》《教務教案檔》等文獻資料為研究基礎，通過分析近代拜上帝教與基督教在江蘇地區(qū)交往互動的過程，結(jié)合宗教學、政治學、社會學原理，運用對比研究的方法，對二者開始時共性的追求、接下來矛盾的出現(xiàn)及各自立場的堅持、最后關系破裂與對抗的過程進行客觀論述及原因探尋，以期還原二者在江蘇的真實關系，進一步豐富近代地方宗教史的研究。

一、共性的探索：拜上帝教與基督教初期的愿景

（一）拜上帝教的創(chuàng)立與發(fā)展：洪秀全對基督教的理解和改造

一是洪秀全與基督新教的早期接觸。1836年春，科場失意的洪秀全在廣州從基督新教華人牧師梁發(fā)那里得到了傳教叢書《勸世良言》。該書近半內(nèi)容是從《新舊約全書》上整章整節(jié)抄下來的原文，基本保留了基督教的主要教義。這是洪秀全初次接觸基督教，后來其創(chuàng)立的拜上帝教教義大多從這部叢書演化而來。1847年洪秀全到美國在華基督教新教傳教士羅孝全處進行了兩個多月的基督教知識學習，通讀了《圣經(jīng)》舊約、新約中文譯本，并參加過禮拜儀式，學會聽“三一頌”等。羅孝全是洪秀全基督教的最初啟蒙老師，這次的學習經(jīng)歷對洪秀全的宗教觀產(chǎn)生了深刻影響，其思想成為洪秀全創(chuàng)立拜上帝教的理論基礎。

二是洪秀全創(chuàng)立拜上帝教。洪秀全對基督教進行中國化改造，創(chuàng)立拜上帝教。他仿效《圣經(jīng)》撰寫了以《原道救世歌》《原道醒世訓》《原道覺世訓》等書為代表的拜上帝教教義，并制定了該教的儀式與會規(guī)。該教呈二級信仰體系，最高神為上帝，即一級信仰；耶穌、洪秀全為圣子，楊秀清為圣靈（后取消），即二級信仰。這和基督教三位一體，即圣父、圣子、圣靈一體一神信仰雖形似但有本質(zhì)區(qū)別。可見，洪秀全拜上帝教的創(chuàng)立一方面和基督教有著同宗同源的深刻淵源，如承認上帝為最高神，遵從十誡。但另一方面，他對基督教教義進行了許多主觀性的改造，把創(chuàng)世神上帝與現(xiàn)世神天王洪秀全本人并列信仰，并加入了許多中國傳統(tǒng)的儒家和道家思想元素。

三是拜上帝教與農(nóng)民起義的緊密結(jié)合。當拜上帝教提倡的平等、平均、人間天國的理想與廣西身處絕境并處于憤怒狀態(tài)中的貧苦農(nóng)民結(jié)合時，洪秀全的傳教事業(yè)呈現(xiàn)出一片大好局面。拜上帝教不僅吸引了大批信徒，而且逐漸形成了傳教核心骨干，為接下來太平天國起義及太平天國政權(quán)的建立打下了思想和領導基礎。在階級矛盾激化到不可調(diào)和的歷史背景下，被宗教組織起來的廣西農(nóng)民在洪秀全的領導下，于1851年1月11日在金田宣布起義。拜上帝教信徒變成太平軍戰(zhàn)士，以前的傳教骨干成為太平天國運動的軍事領導者，矛頭直指滿清統(tǒng)治者，最終實現(xiàn)了宗教運動向政治革命的轉(zhuǎn)變。1853年定都天京，標志著同北京的滿清政權(quán)形成對峙的農(nóng)民政權(quán)正式建立，拜上帝教自然成為太平天國的國教。通過對拜上帝教在太平天國運動中的作用分析，很明顯可知太平天國政權(quán)是一個政教合一的政權(quán)，其政體呈現(xiàn)出屬世政體和屬天政體結(jié)合的特點。

（二）拜上帝教宗教政策的轉(zhuǎn)變：由自由信教到政治認同

一是太平天國早期自由信教政策。太平天國運動初期，拜上帝教的傳教區(qū)域主要在兩廣地區(qū)，洪秀全等人的傳教政策依托教義和傳教技巧，吸引群眾自愿入教。通過拜上帝教教義對天國社會平等、平均思想的宣揚，激發(fā)信眾對現(xiàn)實嚴重不公平社會的不滿和仇恨，激發(fā)民眾的反抗意識；通過拜上帝教濃厚的宗教迷信色彩，使民眾對該宗教產(chǎn)生嚴重的精神依賴。這一時期，拜上帝教主要通過傳教的方式，依靠宗教的魅力來吸引群眾信教、入教，該時期的宗教政策以自由信教為主。

二是拜上帝教信仰成為政治認同的標志。自由信教政策在定都天京后發(fā)生了變化。太平天國定都天京后，占據(jù)了富饒的廣大江南地區(qū)。洪秀全以征服者的姿態(tài)在這一地區(qū)建立政權(quán)，為使這一新生農(nóng)民政權(quán)得到鞏固，必然要求當?shù)厝说恼握J同，而接受拜上帝教并成為信徒，是江南地區(qū)人們對太平天國政治認同的一種標志。太平天國政權(quán)在占領區(qū)通過發(fā)布告示的形式通告百姓信奉拜上帝教，通過暴力的形式強制推行實施，對于不接受的民眾予以懲罰或驅(qū)離?？梢娞教靽ǘ继炀┖?，拜上帝教的宗教信仰政策發(fā)生了由開始時的自由信教到強制信教的轉(zhuǎn)變。

（三）交流與合作的嘗試：拜上帝教領袖與基督教傳教士的接觸與了解

一是基督教傳教士對太平天國的初始印象。在法國天主教傳教士史式徽的記載里，這樣描述當時太平天國的宗教：“在太平天國的公告里，有不少地方可以明顯地找到許多耶穌教教義的痕跡；在他們散發(fā)的書本里，可以找到創(chuàng)世紀和福音書里完整的章節(jié)……（他們）散發(fā)的無數(shù)《十款天條》就出自我們的天主十誡”[1]267。這些拜上帝教與基督教同根同源的相似性，使得“通商口岸的耶穌教牧師們對……（太平天國）的宗教宣傳和政治企圖充滿了種種離奇的幻想。這些牧師們……認為其中含有基督教教義的痕跡，于是就深信中國皈依福音的時刻就在眼前”[2]273。天主教江南教區(qū)曾于1853年派李芳秀和馬義谷兩位神父到南京了解有關太平天國對宗教所持的態(tài)度，并拿著法國領事館開的照會文書，照會中提到：由于拜上帝教教徒“是我們的兄弟，因為他們朝拜的也即是我們朝拜的天主”[3]277，希望太平天國當局不要給天主教的傳教事業(yè)設置障礙。

二是太平天國與基督新教早期的聯(lián)系。洪秀全對基督新教傳教士羅孝全有著深厚的感情和莫大期望，不僅因為雙方曾經(jīng)是師生關系，羅孝全對洪秀全拜上帝教的創(chuàng)立產(chǎn)生著重要影響，而且洪秀全希望羅孝全能成為自己政治上的重要助手。在太平天國占領南京之際，洪秀全就派人傳信邀請羅孝全到南京，并在與外國使節(jié)交往時多次打探羅孝全的消息。羅孝全于1860年9月克服險阻滿懷希望來到太平天國占領區(qū)，希望在南京“傳布包含在《新約》中的基督福音，并把散布《圣經(jīng)》作為更有效地完成這個目標的一個手段”①。在抵達南京后，洪秀全授予他“通事官領袖接天義”，封其義爵，這是太平天國最高爵位，具體負責遇有涉外事務時擔任主持政務的洪仁玕的翻譯。羅孝全為了其傳教事業(yè)，“也穿起了太平天國的官服，并確實履行了一些職責”[2]。羅孝全把太平天國看成推動基督教在華傳播的一大契機，希望太平天國政權(quán)成為以基督教為國教的政權(quán)。洪秀全則希望羅孝全的到來能推進拜上帝教在更廣泛地區(qū)的傳播，并借此希望與各國結(jié)成友好關系，達到鞏固太平天國政權(quán)、擴大反清隊伍實力的目的。羅孝全初期對太平天國的友好態(tài)度，很大程度上影響著當時英美等基督教新教國家的對華中立態(tài)度。

三是天主教與太平天國早期的交往。天主教在江南地區(qū)的影響力最大，當時江蘇地區(qū)已被天主教劃為江南教區(qū)，在太平天國占領這一地區(qū)后，他們與這一政權(quán)進行了主動接觸。1853年11月30日，天主教南格祿和葛必達兩位神父從上海啟程，于當年12月6日到達南京。他們此行的目的是“了解太平天國的教義，同時也介紹天主教的教義”。葛必達在“太平天國軍營中過了兩天兩夜，受到了很好的招待，同副官們共進晚餐，并高聲朗誦經(jīng)文”。在這次訪問中，神父們獲得了“有關太平天國天王洪秀全的稟性、神召、幻想、計劃等寶貴的資料以及......宗教教義方面的情況”[1]293。葛必達神父向太平天國將領介紹了天主教的有關教理，并贈送了一本《教理簡要》。陳玉成的秘書回贈給他一些太平天國有關教義的書籍，其中包括《瑪竇福音》中譯本，還有一些翻譯舊約的幾本書。這次探訪是雙方互相了解、試探態(tài)度的一次嘗試，雙方都釋放了善意。

綜上所述，在太平天國定都天京初期，拜上帝教領袖和基督教傳教士進行了頻繁而真誠的交流，希望通過合作而實現(xiàn)自身利益最大化。太平天國領導人希望通過與西方各國信仰基督教的洋兄弟聯(lián)合起來，共同對付清王朝；西方傳教士希望通過與太平天國建立友好關系，能在太平天國占領區(qū)進行自由傳教，實現(xiàn)其在華傳教事業(yè)的大發(fā)展。不論基督新教還是天主教傳教士，他們對太平天國的態(tài)度很大程度上影響著他們所屬國家在華對太平天國政權(quán)的態(tài)度。

二、形似而神異：嘗試改變對方的失敗

（一）中國化改造的宗教：拜上帝教對基督教的改造及特色

一是洪秀全對基督教的主觀改造。拜上帝教信奉上帝，主張一神崇拜，但其神是中國化的神。基督教的上帝被拜上帝教異化為天父皇上帝，“天父上主皇上帝，頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，滿口金須，托在腹上，相貌最魁梧，身體最高大，坐裝最嚴肅，衣袍最端正，兩手覆在膝上”②。在拜上帝教教徒的精神世界里，他是一位創(chuàng)世的慈祥中國化天神。圣子耶穌被拜上帝教異化為上帝長子即太子，但在拜上帝教中他只是烘托上帝次子天王洪秀全的配角，天王才是拜上帝教中真正的最高神。拜上帝教異化出的這些神，都是中國化的現(xiàn)世人，這有別于基督教。

二是拜上帝教傳教者既是宗教傳播者更是政治領導者。拜上帝教的傳教者關注中國農(nóng)民階層，在傳教中更注重民眾的日常生活性和心理特征，傳教時與農(nóng)民的日常生活緊密相連，并充分利用附體、巫術等民間常見的形式作為傳教手段，既使民眾易于接受也有利于增加傳教者的神秘色彩，傳教效果比較理想。實質(zhì)上，拜上帝教不僅是一種宗教，更是洪秀全等人實現(xiàn)其政治理想的工具。拜上帝教的傳教骨干后來成為太平天國運動的領導人，拜上帝教的信徒后來成為太平天國的士兵，拜上帝教的教義大多成為太平天國運動的規(guī)章制度，加入拜上帝教成為民眾對太平天國政權(quán)政治認同的標志。

總之，拜上帝教是借助基督教原理，結(jié)合中國傳統(tǒng)思想元素而改造的一種中國化的宗教，與西方傳教士在中國傳播的基督教有著本質(zhì)的區(qū)別。拜上帝教的教義既是其宗教條例也是太平天國的軍事、政治紀律；拜上帝教的傳教者既是宗教傳播者也是太平天國的軍事、政治領導者。

（二）天主教的傳播：天主教在江蘇的傳播及訴求

一是天主教在江蘇的早期傳播。早在明朝萬歷年間，天主教傳教士利瑪竇曾到江蘇江寧地區(qū)傳教，并建立了早期的傳教點。明朝崇禎年間，羅馬教廷把江寧天主教劃為“江寧代牧區(qū)”，作為在華傳教的主要區(qū)域。清康熙年間，由于羅馬教廷與清政府因“禮儀問題”之爭，清朝開始奉行禁教政策，天主教在華傳播受到嚴格限制。直到近代，西方列強與清政府簽訂了一系列不平等條約，外國傳教士在華獲得了傳教特權(quán)，天主教在江蘇地區(qū)的傳播得到了清政府政策層面的許可。

二是太平天國運動時期天主教在江蘇的傳播。太平天國運動期間，江蘇屬天主教江南教區(qū)管轄，趙方濟、徐類思、年文思先后任該教區(qū)主教，伏伯祿、戴元英任該教區(qū)巡閱使，翁毅閣、伏伯祿、梅德爾任該教區(qū)會長[3]349。天主教江南教區(qū)在江蘇的傳教網(wǎng)絡是以上海為中心，在各地建立總鐸區(qū)，如太平天國運動時期，江南教區(qū)共有七個總鐸區(qū)，分別在上海、徐家匯、松江、浦東、蘇州、崇明及海門、西區(qū)教區(qū)，總部設在上海[1]343。天主教在各地建立教堂、教會醫(yī)院、孤兒院、教會學校等機構(gòu)進行傳教，吸引江蘇民眾入教。如當時的浦東總鐸區(qū)就有傳教會口七十所，教徒一萬二千多名[1]360?？傊?，天主教在江蘇的訴求是宗教目的，即他們希望在江蘇能自由傳教、不斷擴大傳教網(wǎng)點、發(fā)展當?shù)匦磐健⒆罱K使中國民眾信仰基督教。

（三）合作愿望的破滅：宗教立場的堅持與改變對方嘗試的失敗

一是富禮賜的天京之行。太平天國運動期間，有一名叫富禮賜的英國人曾到過天京，并與干王洪仁玕有過多次接觸。在其寫的《天京游記》中對洪秀全的宗教進行了描述及評價，如“關于基督教的真理，他（洪秀全）已被許多人忠告、函告、解釋、宣講，形形式式”，“許多傳教士小心翼翼地已傳給他不少的‘正道’”，“已有許多本圣經(jīng)送給他了”，但洪秀全對這些一概充耳不聞，一概駁斥，而對他的“小小贊美之歌或祈禱文靜悄悄的給他，他卻囫圇吞下”③。洪秀全對《圣經(jīng)》的注解及刪除，特別是“他自居與圣子耶穌平等地位”并取消圣靈，這是基督教傳教士尤其不能認同的。故富禮賜認為“天王之基督教不是什么東西，只是一個狂人對神圣之最大的褻瀆而已；而他的部下之宗教簡直是大笑話和滑稽劇。天王是一個最為頑固不能匡正的異端之徒”③。最后，他得出的結(jié)論是洪秀全是異端教徒，拜上帝教是邪教組織。

二是羅孝全與洪秀全的決裂。羅孝全是對太平天國拜上帝教影響最大的外國傳教士，曾在太平天國政權(quán)中任職。在南京時羅孝全與洪秀全對“承不承認基督教‘三位一體’的論點、洪秀全是否上過‘天堂’、楊秀清號稱‘贖病主’是否得當、教會的含義和首領的問題”[2]進行過長期的辯論。羅孝全堅持基督教教義不可篡改，希望糾正洪秀全錯誤的宗教解釋，傳播正宗的基督教。洪秀全則希望羅孝全能聽從他的旨意，按照他的宗教觀服務太平天國，雙方堅持各自立場，毫不妥協(xié)。最終，羅孝全在失望中離開南京。羅孝全最終離開南京，說明其對洪秀全的態(tài)度由期望到失望最后到攻擊的轉(zhuǎn)變。

綜上所述，在拜上帝教教徒和基督教教徒不斷的接觸中，他們發(fā)現(xiàn)二者雖有相似之處，但是彼此的差異也是巨大的。他們都試圖改變這種差異，使對方沿著自己的方向改變，為自己所用。但是由于雙方對各自所信仰宗教目的追求的堅持，不容許對方對自己宗教的改變，所以這種嘗試是失敗的，合作愿望注定隨之破滅。

三、沖突與對抗：維護各自信仰與利益的必然結(jié)果

（一）拜上帝教的目的：宗教外衣下的政治追求

一是洪秀全的政教合一身份。洪秀全既是拜上帝教的“天王”，也是太平天國的“天王”。在太平天國頒布的拜上帝教教義的書籍《太平救世歌》中，規(guī)定了拜上帝教的神格。首先，天父（皇上帝）創(chuàng)世，“天父為獨一真神，尊無二上”；其次，天父遣次子天王洪秀全下凡救世，“天王下凡為真命主，誅滅妖魔，化醒天下，撫綏萬邦，同享真?！?；再次，天父“賜爵（楊秀清）東王，九千歲賜，滅妖輔主”④。通過以上教義條文可知，天王洪秀全是拜上帝教名副其實的最高宗教領袖。太平天國的政治制度等級森嚴，“天王”是政權(quán)的最高元首。在天京變亂之前，太平天國的政權(quán)形式是軍師負責制，王侯的分封、官吏的任命、軍隊的調(diào)動等軍國大事皆需天王批準，具體國事由軍師總理。天京變亂之后，太平天國實行中央集權(quán)制，設置吏、戶、禮、兵、刑、工六部分管國事，一切國家權(quán)力在洪秀全的直接領導之下。

二是拜上帝教是洪秀全等人實現(xiàn)政治理想的工具。洪秀全創(chuàng)立拜上帝教的目的是為了推翻清朝政府的統(tǒng)治。拜上帝教教義《醒世文》中記載教眾通過同清妖作斗爭，最終會實現(xiàn)“天堂榮光被永遠，子孫世代福駢臻，亟宜回頭安本分，一統(tǒng)河山榮太平”⑤的理想社會。這既是拜上帝教追求的人間天堂，也是太平天國的政治追求。《天朝田畝制度》是太平天國前期的施政綱領，主張廢除封建剝削制度，實現(xiàn)社會的平等、平均，即太平天國的政治追求是推翻清王朝的統(tǒng)治，建立一個代表人民大眾利益的無處不均勻、無人不飽暖的人間天國即太平天國?！顿Y政新篇》是太平天國后期的施政綱領，其核心內(nèi)容是革除封建腐朽陋習，提倡福音真道；仿效西方，實行新的經(jīng)濟政策；強調(diào)法治，采用新的刑法制度。綜觀太平天國的施政綱領可以看出，洪秀全等人希望借助宗教的力量，號召農(nóng)民階級推翻清朝現(xiàn)有的剝削制度，建立一個平等、平均的和諧社會的政治理想。

總之，洪秀全是太平天國政教合一的領袖。洪秀全自稱天王，天王即是拜上帝教的精神領袖，又是太平天國的政治元首，是宗教和政治領袖的合體。拜上帝教的政治目的是明顯的。

（二）基督教的理想：政治庇護下的宗教理想

一是侵華背景下傳教特權(quán)的獲得。兩次鴉片戰(zhàn)爭期間，西方列強同清政府簽訂了一系列不平等條約，西方傳教士通過這些條約先后獲得了治外法權(quán)、在通商口岸租賃房產(chǎn)權(quán)和通商口岸華人習教權(quán)、在華內(nèi)地傳教權(quán)利、清政府對基督教的保護權(quán)等特權(quán)。因此，許多基督教傳教士為了獲取在華更大的傳教權(quán)利，選擇了和本國政府在侵華過程中合作的做法。他們?yōu)楸緡秩A刺探情報、參與不平等條約的談判、簽訂，為本國侵華出謀劃策。如在《北京條約》簽訂過程中，當時擔任翻譯的法國傳教士利用中方人員不懂法文的劣勢，私自在中文版條約上加上“并任法國傳教士在各省租買田地，建造自便”[4]126條款，最終迫使清政府承認這一條款有效。

二是政治權(quán)力庇護下的傳教事業(yè)發(fā)展。近代基督教在江蘇地區(qū)的傳播發(fā)展過程，背后始終有西方國家政治權(quán)力的影子。在處理民教沖突中，西方傳教士大多選擇通過本國在華公使同清政府交涉，依靠強權(quán)迫使清政府懲罰地方民眾及官員、賠償損失。如近代江寧還堂教案，天主教江南教區(qū)要求江蘇地方當局返還以前被占去的教堂，由于地方鄉(xiāng)紳及官員的推諉，致使案件無法解決，“法國傳教士以本國政府為后臺，以法國海軍為戰(zhàn)爭威脅手段，迫使江寧地方當局接受他們的條件”[5]。但是基督教在江蘇的政治背景只是他們用以保證其在華傳教順利進行的工具，打開基督教在華傳教困局、擴大基督教在華傳教事業(yè)才是其追求的最終目的。

由此可知，基督教在華傳播過程中借助本國政府的政治權(quán)勢，是為了確保其在華的傳教目的的實現(xiàn)，政治是手段，傳教才是其最終目的。

（三）決裂與對抗：二者沖突與對抗的現(xiàn)實表現(xiàn)

一是太平天國對基督教教徒的排斥與迫害。太平軍初占南京時，即發(fā)布公告推行拜上帝教，對基督教教徒進行了迫害。據(jù)《江南傳教史》記載，“南京被占領后，教友們所盼來的，只是騷動和暴亂等一連串災難”，“一隊太平軍叫喊著、恫嚇著直沖進小經(jīng)堂，他們毀壞了苦像、推倒祭臺，同時把帶來的祈禱書交給他們，強迫教友們念他們祈禱書上的經(jīng)文”[1]268。天主教南京教區(qū)主教趙方濟的報告里有這樣的記載：“我們估計在南京、揚州、鎮(zhèn)江城里約六百名教友中間，有五十名被殺害或燒死，許多人被捆綁或鞭打，大多數(shù)人傾家蕩產(chǎn)做了俘虜，他們的靈魂肉體都處在極度危險之中”[1]271。由于太平天國政權(quán)實行一神崇拜，在占領區(qū)除了拜上帝教，其他一切宗教均被禁止傳播，天主教堂遭到破壞，教徒遭到迫害，教眾或拋棄原來宗教信仰、或逃離占領區(qū)。

二是天主教在江蘇傳教事業(yè)陷入困境。這一時期，天主教在江蘇的傳播陷入了前所未有的困境。因為，太平天國不僅不能維護天主教在江蘇的傳教權(quán)益，甚至對其教徒進行了迫害；江蘇是太平軍與清軍作戰(zhàn)的主要區(qū)域，常年的戰(zhàn)亂嚴重影響了天主教的正常傳播，天主教江南教區(qū)常年無法對江蘇各地的傳教活動進行指導。如當時為了探訪天主教在江蘇被遺棄的教友，葛必達神父受江南教區(qū)主教委托于1854年和1855年對西部教區(qū)進行巡查。葛必達神父到了無錫、丹陽、南京郊區(qū)、揚州及蘇北的五河、淮安等地，發(fā)現(xiàn)許多教友由于受到太平軍的迫害而逃離。如在南京郊區(qū)的花林鎮(zhèn)的一座空廟里，聚集著從南京逃出來的眾多教徒。從教徒那里，葛神父了解了關于太平軍攻占南京的情況，知道南京的傳教公所里女教徒被囚禁。在揚州通過教友的敘述，知道揚州被太平軍占領后教徒所遭受的種種痛苦，包括太平軍要求他們背離天主教信仰。在五河，以前負責那里教務的馬神父已死，傳教事業(yè)陷入停滯。在淮安停留幾日，那里的教友被仇視天主教的地方官殘酷迫害。[1]369在西部教區(qū)的巡視中，葛神父認識到，太平軍對天主教是不友好的，對教徒進行了殘酷迫害，天主教在這一區(qū)域的傳教事業(yè)遭受沉重打擊。

三是列強對太平天國的鎮(zhèn)壓。上海是天主教江南教區(qū)主教所在地，是江南教區(qū)教務的領導中心，同時也是西方列強依靠租借地盤踞中國的大本營。在第二次鴉片戰(zhàn)爭期間，英法與清朝的主要作戰(zhàn)區(qū)域在北方，清政府把大量兵力從江南調(diào)到北京周邊，英法也把主要兵力調(diào)到北方。南方清軍和英法軍隊力量相對薄弱，太平天國趁機占領了江浙許多地方。清政府東南各地方當局結(jié)成東南互保，與西方達成默契，互不組織軍事進攻，最大限度地保持清朝南方各省及西方各國的權(quán)益。在這種情況下，西方傳教士經(jīng)過權(quán)衡，認為與太平天國政權(quán)合作無望，太平天國對基督教教徒進行敵視和迫害，已經(jīng)嚴重阻礙基督教在江蘇的傳教事業(yè)，而與本國政府在侵華態(tài)度上保持一致，與南方清朝地方當局合作更能維護自身傳教權(quán)益。面對太平軍不斷的東進，尤其是侵占上海，基督教傳教士與西方列強站在同一條戰(zhàn)線上進行自保，組建自保武裝力量，如洋槍隊，抵抗太平軍的進攻。第二次鴉片戰(zhàn)爭后，清政府與英法議和，并通過“借師助剿”同西方聯(lián)合，共同鎮(zhèn)壓太平天國運動。拜上帝教和基督教由決裂走向?qū)埂?/p>

綜上所述，在拜上帝教領袖和基督教傳教士的多次接觸中，雙方發(fā)現(xiàn)二者不僅在教義上存在較大差異，而且在最終目的追求上不一致，雙方終無法走到一起。太平天國借助宗教來統(tǒng)一民眾的思想，凝聚民眾力量，從而實現(xiàn)推翻一個舊制度，建立一個新制度，即通過宗教手段，實現(xiàn)政治目的，具有明顯的反封建壓迫、反外來侵略的性質(zhì)?；浇虃鹘淌肯Ｍㄟ^本國政治影響力，迫使清政府或太平天國政權(quán)給予其更多的在華傳教特權(quán)，擴大基督教在中國的傳播，實現(xiàn)中國的基督教化。這就決定了基督教傳教士與本國的侵略勢力在侵華態(tài)度上保持一致、站在同一條戰(zhàn)線上，具有侵略性。最終，基督教傳教士與本國在華侵略勢力聯(lián)合，對太平天國運動進行瘋狂鎮(zhèn)壓。

結(jié)論

近代拜上帝教和基督教在江蘇相遇，在宗教形式上，由于二者在教義上的諸多相似性，開始時他們彼此間均認為爭取對方的支持能夠有利于促進自身事業(yè)的發(fā)展，因此進行了多次接觸并希望建立良好的合作關系。但隨著彼此了解的不斷深入，雙方逐漸看清楚了自己與對方真正的目標追求是大相徑庭的。拜上帝教的領導者希望通過宗教形式實現(xiàn)其政治目的，即通過宗教革命取代清朝統(tǒng)治建立農(nóng)民政權(quán)；基督教的傳教士們希望通過借助本國在華政治力量實現(xiàn)其在華傳教事業(yè)的發(fā)展，實現(xiàn)中國宗教信仰的基督化。這是雙方試圖改變對方為己所用失敗的根本原因。為了實現(xiàn)各自的訴求和目標，雙方最終走向了對抗。

注 釋：

①Roberts to Crawford Nanking Dec.4,1860.Arehives Southern Baptist Convention.轉(zhuǎn)引自:茅家琦.洪秀全和羅孝全[J].群眾論叢，1981：1.

② 馮云山、洪仁玕.太平天日,轉(zhuǎn)引自：楊家駱.太平天國文獻匯編.第二冊[Z].臺北：鼎文書局，1973.

③（英）富禮賜.天京游記,轉(zhuǎn)引自：楊家駱.太平天國文獻匯編.第六冊[Z].臺北：鼎文書局，1973.

④ (清)楊秀清.太平救世歌,轉(zhuǎn)引自：楊家駱.太平天國文獻匯編.第一冊[Z].臺北：鼎文書局，1973.

⑤（清）李秀成.醒世文,轉(zhuǎn)引自：楊家駱.太平天國文獻匯編.第六冊[Z].臺北：鼎文書局，1973.