趙梓桐

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，西安 710069)

人性論是以命(道)、性(德)、心、情、才(材)等名詞所代表的觀念、思想為其內(nèi)容的。人性論不僅是作為一種思想而居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的重要地位，而且也是中華民族精神形成的動(dòng)力。[1]2近代以來(lái)不少學(xué)者都比較重視對(duì)于先秦心性哲學(xué)的發(fā)掘，毫無(wú)疑問(wèn)，先秦時(shí)期所形成的人性觀念一直成為后世立法行政的重要依據(jù)。

一、前孟荀時(shí)代的人性論色彩

在上古時(shí)期，“天”的觀念占據(jù)著意識(shí)形態(tài)的中心位置，這種糅合著自然主義與宗教主義的“天”的觀念，逐漸開(kāi)始具備道德屬性?！渡袝?shū)》中“以德配天”和“敬德保民”觀念的出現(xiàn)，在某種程度上意味著人們對(duì)“天”的觀念信仰的動(dòng)搖。這種觀念信仰的動(dòng)搖源于周人對(duì)殷亡的借鑒，傅斯年認(rèn)為周人繼承了殷代的宗神，[2]571但正是周人在對(duì)殷文化的吸收中，開(kāi)始了對(duì)其宗教精神的損益。所謂“殷鑒之不遠(yuǎn)”，周人開(kāi)始產(chǎn)生了憂患意識(shí)，這種意識(shí)已經(jīng)擺脫了其對(duì)原始宗教的恐懼，而不是一再地憑借外在的神為自己做決定?！耙笕松泄怼钡膫鹘y(tǒng)并未被周人所繼承，為了更好地維護(hù)周王朝統(tǒng)治的合法性，周公開(kāi)始制禮作樂(lè)，而這一舉措恰恰彰顯了人文理性精神的覺(jué)醒。周王朝開(kāi)始淡化“天帝”在政治活動(dòng)中的權(quán)威地位，取而代之的是“先王”的遺訓(xùn)。

在殷周時(shí)期，“天德”開(kāi)始逐漸被賦予“君德”的意蘊(yùn)，使得統(tǒng)治者越來(lái)越注重“保民”的重要性，天子不能肆意殺伐，必須服從先王的教誨，小心翼翼地維護(hù)“天”所賦予的統(tǒng)治合法性，因此要時(shí)刻做到“敬”。徐復(fù)觀認(rèn)為：“好的行為系出于人之心，于是外在的行為，進(jìn)而內(nèi)在化為人的心的作用，遂由‘德行’之德，發(fā)展為‘德性’之德。”[1]21這種德性的轉(zhuǎn)化開(kāi)始由個(gè)體心理的神秘主義逐漸向道德主義轉(zhuǎn)化，統(tǒng)治者心中的敬畏不再是對(duì)“天”單純的宗教性的敬畏，而是含有情感性、仁愛(ài)精神的自然人性。李友廣從甲骨文的“生”字和金文的“眚”字入手，認(rèn)為“甲骨文‘生’字乃草木的出生，用于對(duì)人之情性的表達(dá)；而金文‘眚’字上生下目，示眼見(jiàn)草義”。[3]這說(shuō)明人之情性開(kāi)始有了自然主義的苗頭，并且從無(wú)到有，真實(shí)不偽。

郭店簡(jiǎn)《性自命出》提出“性自命出，命自天降”，便開(kāi)始了性命倫理由天到人的轉(zhuǎn)化?！胺踩穗m有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，持習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也?！盵4]《性自命出》篇沒(méi)有單純從善惡的角度對(duì)人心做出界定，而是強(qiáng)調(diào)外物環(huán)境對(duì)人性情的影響。所謂的喜怒哀悲之情都被認(rèn)為是性，所以“情生于性”，“情”作為人生來(lái)就有，真實(shí)不偽的本性是人的內(nèi)在狀態(tài)，而且可以在外物的牽引下表現(xiàn)為外在的喜怒哀悲?！缎宰悦觥穼⒅黧w的“情性”歸之于“天命”，天命與情性開(kāi)始貫通為一，天命所表現(xiàn)出來(lái)的氣稟，落實(shí)為人的喜怒哀悲之情。這種自然主義的流露，使得人之情性開(kāi)始偏離天命倫理，孔子曾說(shuō)的“天生德于予”的道德理想主義開(kāi)始出現(xiàn)了自然本性的回歸，而郭店簡(jiǎn)中《語(yǔ)叢二》的“愛(ài)生于性、欲生于性”也將這種自然情感賦予了本真的意義。傅斯年指出：“獨(dú)立之性字為先秦遺文所無(wú)，先秦遺文皆用生字為之，而生字皆屬生之本義，后人所謂性，自《論語(yǔ)》始有之，但是去生之本義較近，至孟子，此一新意才充分發(fā)展?！盵2]510

二、孟子人性論的“原心”特色

正如此前所說(shuō)，殷周之際出現(xiàn)了人文精神的萌芽，所以孟子人性論的出現(xiàn)并不是一蹴而就的過(guò)程，而是“天德”觀念由天到人逐漸轉(zhuǎn)化的結(jié)果。周王朝對(duì)殷商滅亡的反思，使得統(tǒng)治者開(kāi)始注意自己行為的后果?！渡袝?shū)》等文獻(xiàn)中關(guān)于周公對(duì)成王的訓(xùn)誡，就意味著歷史已經(jīng)形成了某種規(guī)范，這種規(guī)范開(kāi)始包含著統(tǒng)治階級(jí)自我意識(shí)的覺(jué)醒?！吨杏埂酚小疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，性既然是天命所賦予的，那么性自然是善的，因而只有因循、順著人的本有之性才能“致中和”，成為一個(gè)道德上的覺(jué)悟者。《中庸》所隱含的先驗(yàn)的人性，成為性善論的開(kāi)端，這是經(jīng)歷了由天命到人性的轉(zhuǎn)變。而到孟子這里則將這一人性落實(shí)到人心，認(rèn)為人心也具備先驗(yàn)的善的特性，所以言性善。

《孟子·滕文公上》：“滕文公為世子，將之楚，過(guò)宋而見(jiàn)孟子。孟子道性善，言必稱堯舜?！泵献映姓J(rèn)性善為一般人所具有，一般人與堯舜這等圣人沒(méi)有什么差別，但是堯舜卻能行“善”，保持自己善之本性不失。這里就牽扯到孟子關(guān)于“人禽之辨”上，《孟子·離婁下》稱：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！苯寡忉尀椤帮嬍衬信?，人有此性，禽獸亦有此性，未嘗異也?！盵5]612既然人與禽獸在生理反應(yīng)上都差不多，那么人禽的區(qū)別就在于人性善而能行義。但是如果人不能行仁義，那么就與禽獸沒(méi)有什么差別了，所以孟子強(qiáng)調(diào)的性善應(yīng)該是人的本性是善的，而不是絕對(duì)的善。他在這里舉了一個(gè)例子，舜能“由仁義行”，焦循解釋為“仁義生于內(nèi)，由其中而行”，并不是強(qiáng)行仁義，不是為了某一目的而逼迫自己去做仁義的事。舜在這里作為一個(gè)“性善論”的典型，他所依據(jù)的仁義之舉都是發(fā)自內(nèi)的，這便是“心”的主導(dǎo)作用。所以“人禽之辨”的依據(jù)就是人能“心之所知而存之”[5]612?！睹献印けM心上》言：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！毙淖鳛槊献訉W(xué)說(shuō)中的認(rèn)知器官，具備思維和認(rèn)知的功能。孟子不僅賦予了“心”理性思考的能力，還認(rèn)為它具備道德認(rèn)知的功能。李友廣認(rèn)為“其四端說(shuō)，其以心善言性善的路數(shù)應(yīng)該可以被視為是在自己的心上尋找道德依據(jù)的自覺(jué)行為”[6]，而這個(gè)心便是“惻隱之心、不忍人之心”?！睹献印じ孀由稀罚骸皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！边@一道德本心便是孟子言性善的基礎(chǔ)，它涵蓋惻隱、羞惡、恭敬和是非，用孟子的話來(lái)說(shuō)就是仁、義、禮、智四端。焦循注：“仁義禮智，人皆有其端，懷之于內(nèi)，非從外銷鑠我也。”[5]813四端之心都具備一個(gè)共同的特點(diǎn)，即“懷之于內(nèi)，我固有之”。所以孟子便強(qiáng)調(diào)了善心的本有，是不證而自明的存在。人的價(jià)值意識(shí)首先產(chǎn)生于自覺(jué)之心，這一價(jià)值意識(shí)伴隨著人初生時(shí)就有，是存在之始的實(shí)然狀態(tài)；而另一方面無(wú)論人的價(jià)值判斷如何、人對(duì)于價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)如何，都應(yīng)按照“四端之心”判斷應(yīng)不應(yīng)該，并做出符合本心的選擇，這種應(yīng)然的自覺(jué)不同于價(jià)值利害的判斷。孟子最終所強(qiáng)調(diào)的就是人的這種自覺(jué)的考慮，是脫離自我價(jià)值利害之后的考慮。

孟子假設(shè)了“孺子將入于井”而自覺(jué)產(chǎn)生的惻隱之心、看待事情合不合理的是非之心等等，都是人在不由利害或者身體的條件下所做的一種本能反應(yīng)。正如勞思光所說(shuō)：“此種價(jià)值自覺(jué)，通過(guò)各種形式之表現(xiàn)，即成為各種德性之根源，人由于對(duì)當(dāng)前自覺(jué)之反省，發(fā)現(xiàn)此中含各種德性之種子，即可肯定人之自覺(jué)心本有成就此各種德性之能力?！盵7]康德在《實(shí)踐理性批判》中為自由立法，提出了道德律的兩條原則：

第一：因?yàn)檫@個(gè)原則把“人之為人”當(dāng)作一個(gè)目的呈現(xiàn)給人，而不把人當(dāng)做工具；

第二：每一理性存有的意志為一制定普遍法則的意志。[8]

在康德學(xué)說(shuō)中所強(qiáng)調(diào)的理性存有者，就是含有理性判斷頭腦的個(gè)體，而在孟子學(xué)說(shuō)中“心”便具備理性思維的能力，而且這一能力是內(nèi)在于個(gè)體之中的，這與康德承認(rèn)人理性思維的先驗(yàn)性一致。所謂的將人當(dāng)作客觀的目的，便是承認(rèn)他人存在的客觀性，儒家也認(rèn)為我們所處的世界是一個(gè)主要由人與人的交互性社會(huì)關(guān)系所構(gòu)成的，所謂“仁”，其中一種涵義便是指人與人的關(guān)系。孟子的“善心”理論所包含的“四端”就具備普遍的效應(yīng)，雖然儒家倫理講求差等之愛(ài)，但在生命的幻滅與是非的判斷面前，人類的情感具備普世的存在意義。雖然個(gè)體價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)不同，但是康德強(qiáng)調(diào)“每一理性存有必須把他自己以及一切別人不只看作工具，但須在任何情形中，同時(shí)亦看作其自身既是目的”，這一認(rèn)知便要求我們既要認(rèn)識(shí)到作為工具的存有之間的相互關(guān)系，也要認(rèn)識(shí)到因?yàn)楣驳目陀^法則所帶來(lái)的理性存有的和諧統(tǒng)一。孟子雖然承認(rèn)差等之愛(ài)，但其“仁心仁政”確是希求客觀世界的理性存有和諧統(tǒng)一的表現(xiàn)?？档抡J(rèn)為依據(jù)道德律而來(lái)的行動(dòng)實(shí)踐的必然性“義務(wù)”，就是要求個(gè)體在做道德判斷時(shí)不基于情感、沖動(dòng)、好惡等利害關(guān)系，而是依據(jù)自身的道德律，即理性存有者所依據(jù)的普遍的道德法則。毫無(wú)疑問(wèn)，四端之心就是孟子所構(gòu)建的普遍的道德法則，但是孟子并不強(qiáng)調(diào)個(gè)體實(shí)踐的義務(wù)，而是強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)。孟子設(shè)定的是人在做價(jià)值選擇時(shí)，在不考慮利害關(guān)系的情況下，靠自我道德意識(shí)的自覺(jué)去實(shí)行“仁義”，而不是考慮到利害關(guān)系，比如名聲的好壞去強(qiáng)行仁義。但是孟子并沒(méi)有論述利害關(guān)系摻入道德判斷的復(fù)雜性時(shí)該怎么辦，比如在《孟子·盡心上》：

桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！?/p>

“然則舜不禁與？”

曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！?/p>

“然則舜如之何？”

曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身然，樂(lè)而忘天下?！?/p>

面對(duì)這一道德困境，在孟子學(xué)說(shuō)中出現(xiàn)了一個(gè)倫理困境。瞽瞍殺人，實(shí)屬大惡，舜作為天子不得不考慮其中的利害關(guān)系，面對(duì)法律與倫理的沖突，孟子的以“善心言善性”顯然行不通了。如果用康德學(xué)說(shuō)來(lái)考量，那么理性存有者當(dāng)然要依據(jù)普遍的立法原則，實(shí)際情況肯定是瞽瞍要被依法處置。而在儒家的道德認(rèn)知中，存在超乎理性的情感認(rèn)知，這一認(rèn)知便是“孝”?！睹献印じ孀酉隆罚骸皥蛩粗溃⒌芏岩??！痹谕黄杏终f(shuō)：“孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕’”，舜的孝才是孟子一直拿來(lái)言說(shuō)的典型，在“孝”遭受威脅的倫理困境中，孟子顯然要捍衛(wèi)“孝”而違背自己所立的普遍立法原則。那是因?yàn)樵谌寮覀惱碇?，“仁”才是一切道德行?dòng)乃至認(rèn)知實(shí)踐的中心?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》：“孝弟也者，其為仁之本與！”這一點(diǎn)便體現(xiàn)了儒家學(xué)說(shuō)的優(yōu)先性，很明顯“仁”是儒家倫理最重要的范疇?！叭省卑鴲烹[之心，更包含著儒家所認(rèn)為的一切價(jià)值判斷。而“孝”為立身之本，更是“仁”之本，孟子也說(shuō)：“親親，仁也”。孟子之所以為舜做出這種價(jià)值判斷，就是因?yàn)樗霸亩ā?，不孝在儒家倫理中乃是大惡。?dāng)瞽瞍殺人與依法處決發(fā)生沖突時(shí)，孟子根據(jù)儒家普遍的價(jià)值判斷，依據(jù)儒家價(jià)值選擇的優(yōu)先性，自覺(jué)地傾向內(nèi)心的情感價(jià)值，認(rèn)為“竊父而逃”才是舜應(yīng)該做的。

孟子違背了自己“理性思考”的心，取而代之的是心的“倫理性”做主導(dǎo)，在孟子學(xué)說(shuō)中所具備的先驗(yàn)的理性法則，終究還是要“原心而定”。在與告子的辨性中，傅斯年認(rèn)為：“告子性超越善惡之說(shuō)，以為仁義自外習(xí)成，非生之所具，欲人之仁義，比嬌柔之然后可。而孟子性善之說(shuō)，以為仁義禮智皆出于內(nèi)心，皆生來(lái)之稟賦，故以性為善，其為惡者人為也。”[2]628既然孟子言性乃是一個(gè)由心到性的過(guò)程，那么“心”顯然居于價(jià)值判斷的主導(dǎo)地位。心所具備的道德情感落實(shí)到具體的倫理實(shí)踐中，就是愛(ài)親敬長(zhǎng)，這也是仁義禮智之心的發(fā)端。君子的形成就在于能夠?qū)Υ说赖卤拘倪M(jìn)行養(yǎng)護(hù)，保持自操自存，使其敬守不失。所以《孟子·盡心上》說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！泵献訌?qiáng)調(diào)盡自己的道德本性去實(shí)踐，就能發(fā)現(xiàn)自身的本性之善，最終將天人性命貫通，實(shí)現(xiàn)“夭壽不貳其身”。這樣便可以在對(duì)超驗(yàn)之天的體認(rèn)中把握本心善的先驗(yàn)性，突破君子“時(shí)命”的現(xiàn)實(shí)困境，體悟孟子所謂的神秘主義。唐君毅認(rèn)為：“孟子言性，乃即心言性善，心具備性情心、德性心之義，所謂即心言性善，乃就心之直接感應(yīng)?！盵9]孟子的“心”乃是支撐其道德形而上學(xué)的基石，是倫理認(rèn)知和情感認(rèn)同的出發(fā)點(diǎn)，儒家倫理抉擇都需要“原心而定”，并在對(duì)本心的存養(yǎng)過(guò)程中可以知性知天，達(dá)到“天人合一”的境界。這一“原心”特色雖只強(qiáng)調(diào)行為主體“善心”的當(dāng)有，對(duì)道德主體的要求較高，特別是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)下，儒家倫理困境越來(lái)越復(fù)雜化。孟子的“原心”特色顯然已不足以解釋人性的矛盾性，因此荀韓一脈“原性定法”的思維就開(kāi)始產(chǎn)生，先秦人性論更加走向社會(huì)化、現(xiàn)實(shí)化的道路。

三、荀子人性論的過(guò)渡性特征

要研究韓非的人性論思想，不得不先提荀子。學(xué)界普遍認(rèn)為韓非直接繼承了荀子的人性論主張，但荀子較韓非還算溫情，禮不是純粹冷冰冰的法。荀子的禮除了具有理性法規(guī)的意義，還有圣王教化的功能。荀子反對(duì)孟子的人性論，與孟子的寡欲不同，荀子強(qiáng)調(diào)欲可導(dǎo)也。徐復(fù)觀認(rèn)為“荀子之所謂性，一指官能的能力，二指官能所發(fā)生的欲望”。[1]205-206荀子立足于人未雕琢的欲望，較孟子更為現(xiàn)實(shí)地關(guān)注到了欲望對(duì)人性的積極影響。荀子就曾批評(píng)宋钘說(shuō)：“宋子有見(jiàn)于少，無(wú)見(jiàn)于多”(《荀子·天論》)，他對(duì)宋钘強(qiáng)調(diào)寡欲的思想進(jìn)行了批評(píng)。荀子認(rèn)為從自然中可以孕育人的天性，但是這一天性不能以善惡論之，《荀子·正名》稱：“生之所以然者謂之性”。他肯定了人的本能欲望，所以《樂(lè)論》開(kāi)始探討如何使得人合理的感官欲望得以發(fā)泄?！笆ト丝v其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何強(qiáng)何忍何危？”(《荀子·解蔽》)荀子基于人之有“欲”，認(rèn)為對(duì)于人性也應(yīng)該采取兼制的態(tài)度，通過(guò)禮來(lái)約束人性的無(wú)的放矢，通過(guò)樂(lè)來(lái)疏導(dǎo)人情。

荀子在《性惡》中四次征引“孟子言性善”的學(xué)說(shuō)，對(duì)其進(jìn)行了層層的反駁?！盾髯印ば詯骸氛f(shuō)：“人之性惡明矣，其善者偽矣”，他的“性惡”論建立在對(duì)孟子“性善”的批評(píng)之上。所謂偽，便是人為的意思。荀子認(rèn)為“性者，本始材樸也”，而我們善的行為都是“行仁義”的結(jié)果，這與孟子強(qiáng)調(diào)的善的自發(fā)性不同。荀子恰恰認(rèn)為性是“天之就也”，是人生而具有的自然本能，將孟子“性”所具備的道德本能去掉。陳文潔認(rèn)為荀子所謂的性的自然本能，在孟子看來(lái)雖然為人所固有，但“有命焉，君子不謂之性”，人所應(yīng)達(dá)到的目標(biāo)(命)才是“性”。[10]190命恰恰是“盡心”之后的結(jié)果，強(qiáng)調(diào)人對(duì)自身道德本性的覺(jué)悟。但荀子不這樣看，他將人的欲望本能直接定為“性”，不需要通過(guò)“盡心知性知天”的方式。所以他批評(píng)孟子“性善”是一種“不及知人之性，而不察乎性偽之分者也”，因此荀子對(duì)孟子的批評(píng)更加定義在了“性”上。荀子深察戰(zhàn)國(guó)中期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)“性”的考量不再抱有理想的態(tài)度，認(rèn)為靠道德主體的自覺(jué)是行不通的，必須賦予禮外在約束的功能，因?yàn)椤靶浴辈⒉痪邆涞赖聦傩?，只是人的本能沖動(dòng)。又《荀子·正名》稱：“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。”同樣“心”在荀子看來(lái)亦不具備道德的功能，而是思慮的工具，處于能動(dòng)的地位，對(duì)自然情欲起到一個(gè)加工的作用，不是人性中的決定因素。

《荀子·性惡》：“今孟子曰：‘人之性善。’無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣。”荀子強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)功效，作為一個(gè)自然主義加實(shí)用主義者，荀子認(rèn)為孟子言“性善”只是“坐而論道”，無(wú)法用實(shí)際情況去驗(yàn)證。荀子不相信“以善心言善性”的可能性，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的殘酷使得他并不認(rèn)為僅靠道德自覺(jué)便可以維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定性。又《性惡》：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；……然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！避髯诱J(rèn)為人性生而好利，在自然狀態(tài)下順從人性的發(fā)展會(huì)使社會(huì)走向爭(zhēng)斗紛亂的局面。荀子所謂的“惡”更多是指人性因?yàn)槔麪?zhēng)奪產(chǎn)生的無(wú)序與混亂狀態(tài)。《性惡》說(shuō)：“人之欲為善者，為性惡也”，這種對(duì)人性的不信任，使得他不認(rèn)為通過(guò)“仁心”的內(nèi)在控制能實(shí)現(xiàn)道德的完備，而是要借助外在的規(guī)范和力量去“歸于治”。這一外在的控制力就是“禮法”，他“援法入禮”。陳文潔認(rèn)為：“禮法的重要意義，就是當(dāng)他此前訴諸個(gè)人的理智或情感的勸說(shuō)都告失敗以后，它仍能保證禮在現(xiàn)實(shí)中具有的普遍有效性?！盵10]197在這里“禮”基本上等同于“法”，法律在社會(huì)中被用來(lái)保障人的權(quán)利和義務(wù)，荀子的“禮法”既具備法律規(guī)范的屬性，明確什么該做什么不該做，又由國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施；另一方面荀子的“禮法”還具備道德規(guī)范的作用，導(dǎo)人向善，道德教化是其重要功能。孟子強(qiáng)調(diào)“本心”的發(fā)現(xiàn)及存養(yǎng)，認(rèn)為理性個(gè)體內(nèi)心具備道德屬性，那是因?yàn)椤疤烀^性”，而“天”作為一種宗教權(quán)威在孟子看來(lái)具備對(duì)道德主體的約束能力，這是三代以來(lái)“天德”觀念的復(fù)活。然而荀子是自然主義者，讓“天人相分”，更相信“政治權(quán)威”的作用。又《性惡》：“故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。”荀子講性，就要將政治權(quán)威與他律倫理引入政治領(lǐng)域，為君主與國(guó)家的設(shè)置創(chuàng)設(shè)前提。戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，各國(guó)紛紛變法，早期法家的政治實(shí)踐都使得“霸道”取得了較為積極的改革成果，所以政治權(quán)威的影響力日漸興盛。以致到了韓非子的時(shí)代，君主的意志被無(wú)限地?cái)U(kuò)大化，對(duì)人性的考量漸漸成為一種控制手段。

四、韓非人性論的“原性”特質(zhì)

韓非繼承了荀子性惡的特色，援道以入法，將“法、術(shù)、勢(shì)”三者結(jié)合，為君主統(tǒng)御臣下提供了一套治理和防范措施。特別是將道“工具理性”化，對(duì)儒道兩家“道”論的吸收，不僅使其法家學(xué)說(shuō)具備形而上的特色，更將“道”的至上性賦予君主，使得道在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)化的同時(shí)技術(shù)化，成為維系君臣關(guān)系的手段。“道”的手段化，恰恰就是韓非對(duì)人性絕望之后所產(chǎn)生的由威勢(shì)和道術(shù)統(tǒng)治臣下的思想觀念?！俄n非子·揚(yáng)權(quán)》的“明君貴獨(dú)道之容”，就是強(qiáng)調(diào)君主要大權(quán)獨(dú)攬，然后做到深藏不露，從而產(chǎn)生一種威勢(shì)，這顯然與孟子“仁心仁政”的學(xué)說(shuō)大為不同，韓非強(qiáng)調(diào)法術(shù)，主張?jiān)趪?guó)家治理的時(shí)候?qū)嵭斜匾谋┝Υ胧跃S護(hù)君主統(tǒng)治的權(quán)威性。顯然韓非對(duì)人性抱有絕望的態(tài)度，在其學(xué)說(shuō)中充分表現(xiàn)出對(duì)人性的不信任。孟子的仁政措施在韓非看來(lái)無(wú)法禁止“奸劫?gòu)s臣”的存在，而且靠人心中“善”的自發(fā)性根本不可能維護(hù)社會(huì)的長(zhǎng)治久安?！锻鈨?chǔ)說(shuō)左上》：“皆挾自為心也?！表n非認(rèn)為人都是自私自利的，個(gè)人都只為自己打算，無(wú)論人與人是什么關(guān)系，相互之間都計(jì)算著各自的利益。在韓非這里儒家的五倫關(guān)系都擺脫不了利益的算計(jì)，君臣、父子、夫婦、兄弟都在尋求各自利益的最大化，相互之間不會(huì)彼此信任，只有相互算計(jì)，所以自私自利才是人之本性。

這樣看來(lái)，韓非人性論最大的特色就是“人性私”，而且在他眼中人性是一個(gè)可加以利用的工具，他并不探討“私”的善惡屬性問(wèn)題，而將這看作人的自然本性?！栋私?jīng)》說(shuō)：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣?！表n非著眼于討論人性中的好惡?jiǎn)栴}，注意把握人趨利避害的本性，并且強(qiáng)調(diào)可以根據(jù)人性的好利惡害來(lái)制定賞罰規(guī)則。治理天下，設(shè)立賞罰二柄，便可順著人性好利惡害的特性，讓他們?nèi)プ鲈撟龅氖?，從而使得?guó)家安定。韓非的思想顯然與孟子強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的自發(fā)性截然相反，與荀子強(qiáng)調(diào)的“化性起偽”思想也不相同。他更加關(guān)注人性的社會(huì)層面，從現(xiàn)實(shí)的角度去考察人性在社會(huì)關(guān)系中的運(yùn)用，這種因順人性的做法就是要讓法律的施行面對(duì)一個(gè)去道德化、去感情化的社會(huì)環(huán)境。孟子強(qiáng)調(diào)道德主體的自覺(jué)性，這種自覺(jué)需要靠“心”的道德認(rèn)知去體會(huì)本性中的“善”，然后再擴(kuò)展到“善性”；荀子認(rèn)為人性是“本始材樸”的，后天的社會(huì)環(huán)境會(huì)使得人性染上惡習(xí)，因此就需要“禮法”的外在約束，使得人性受到權(quán)威意志的制約而不敢肆意橫流。韓非在一定程度上繼承了荀子的觀點(diǎn)，將人與人之間的關(guān)系看成斤斤計(jì)較的利害關(guān)系。人應(yīng)該像防虎狼、防蛇蝎一樣防備著他人，《備內(nèi)》說(shuō)：“人主之患在于信人，信人則制于人。人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢(shì)而不得不事也?！表n非排除了人與人在社會(huì)關(guān)系之中的信任，純粹“利用”的眼光去看待群臣關(guān)系。法家的“勢(shì)”排除了儒家的“仁”，利害關(guān)系成為衡量人與人關(guān)系的尺度。熊十力批判韓非說(shuō)：“韓非之說(shuō)只從人之形骸一方面著眼，專從壞處看人，本末嘗知性，而妄臆人之性惡，妄斷人皆唯利是視之天生惡物，是戕人之性，賊人之天，而人生永無(wú)向上之機(jī)也。”[11]

韓非繼承了荀子的實(shí)用主義路徑，并不承認(rèn)存在主宰意志的天，而且將君主作為“道”的化身，就直接賦予了君主絕對(duì)至上的權(quán)力?！暗馈笔蔷饔脕?lái)因順人性統(tǒng)御臣下的手段，他對(duì)道的“技術(shù)化”處理就使得“道”漸漸由智識(shí)階層所恪守的價(jià)值理性逐漸淪為社會(huì)治理的工具理性。而人性中的“善”成為了韓非避而不談的東西，所以人的道德追求便失去了希望，理性個(gè)體不再去追求道德上的超越和人格上的提升，紛紛淪為了“道”(君主)的玩物和“法、術(shù)、勢(shì)”的犧牲品?！俄n非子·奸劫?gòu)s臣》：

世之學(xué)術(shù)者說(shuō)人主，不曰“乘威嚴(yán)之勢(shì)以困奸邪之臣”，而皆曰“仁義惠愛(ài)而已矣”。世主美仁義之名而不察其實(shí)，是以大者國(guó)亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛(ài)也。夫有施與貧困，則無(wú)功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止。

韓非明確提出了“仁義亡國(guó)”，認(rèn)為正是道德倫理被攝入了政治運(yùn)作過(guò)程，使得社會(huì)的賞罰措施都因此遭到破壞。對(duì)于臣下的憐愛(ài)，使得君主在治國(guó)量刑時(shí)產(chǎn)生惻隱之心，導(dǎo)致了社會(huì)公平正義的喪失。并且廣仁厚施會(huì)使得無(wú)功者得賞，從而造成社會(huì)的不公平以至于失序。孟子在“仁心”的基礎(chǔ)上提出了仁政，就是希望君主愛(ài)惜百姓，而且設(shè)定了“竊父而逃”的舜天子在倫理與法律沖突時(shí)，明確地站在了倫理的一邊。這是因?yàn)槿寮蚁騺?lái)重視倫理的優(yōu)先性，心作為思考器官，在做出理性選擇時(shí)無(wú)法忽視道德倫理的拷問(wèn)，所以選擇自然偏向于道德倫理。而對(duì)于韓非來(lái)說(shuō)，人性既然自私，那么放任人性便會(huì)使社會(huì)的公平失序，一切規(guī)范性的法規(guī)便會(huì)被倫理架空。那么就需要營(yíng)造一個(gè)非道德、非情感化的事實(shí)，讓個(gè)體意識(shí)到自己與他人只不過(guò)處于“勢(shì)”的關(guān)系之中，相互是各自利用的工具。這樣一來(lái)，倫理就不會(huì)鉆法律的空子，法律就不會(huì)因人而異，排除了人性人情對(duì)立法執(zhí)法的影響，更有助于社會(huì)的公平公正性。所以在韓非這里，道德倫理不再成為考量的對(duì)象，《韓非子·六反》：“故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎！”即使是父子關(guān)系也是相互利用的存在，那么道德被架空，必然有助于政治倫理的秩序性運(yùn)作。

韓非認(rèn)識(shí)到了人與人之間因社會(huì)矛盾所產(chǎn)生的異化關(guān)系，這與儒家強(qiáng)調(diào)的“仁、恕”的交互行為恰好是相悖的。瞿同祖認(rèn)為：“法家主張同一的、單純的法律，約束全國(guó)人民著重于‘同’，故主張法治，反對(duì)因貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏而異施的禮?！盵12]231這顯然已經(jīng)不是荀子所主張的禮了，而是純粹的法。韓非出于對(duì)人性深刻的認(rèn)識(shí)，揭示出了人性中普遍存在的“自我中心原則”，連“禮”保持智識(shí)階層不至于沉淪的精神都被打破了，可見(jiàn)其對(duì)人性多么的不信任。所以對(duì)比于孟子，我們剛好可以看出韓非人性論中的“原性”特色，這一點(diǎn)落實(shí)到法家的治國(guó)實(shí)踐上就是“原性定法”。正是因?yàn)槿诵缘摹白詾椤保紫瓤梢砸蝽樔诵灾械淖运街?，?shí)行賞罰二柄以操控臣下百姓，使人性成為可利用的工具；其次就是要讓君主看清社會(huì)的非道德性，使統(tǒng)治者在立法和執(zhí)法的過(guò)程中不被道德倫理所左右，以此保障法制的公平規(guī)范性；最后，將人性歸結(jié)為“自為心”，也是要求統(tǒng)治者按照人性的同一去制定統(tǒng)一有效的法律，最終為法律的制定提供了理論依據(jù)。

五、結(jié)論

正如前文所說(shuō)，思孟學(xué)派承認(rèn)“意志之天”的主宰地位，認(rèn)為人性由天命賦予，所以自不必然是至善存在。然而“善”是內(nèi)在于人本心的，所以善性的生發(fā)需要善心的萌動(dòng)和存養(yǎng)。孟子“即心言性”，便認(rèn)為人的善是當(dāng)然之理，然而是否能“由仁義行”，還得看是否能保持本心不失。正如戴震所說(shuō)：“性者，分于陰陽(yáng)五行以為血?dú)狻⑿闹⑵肺?，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故易曰‘成之者性也’?！盵13]戴震對(duì)孟子性的發(fā)揮就認(rèn)為性是人之本，是稟賦陰陽(yáng)五行而來(lái)，孟子也說(shuō)：“喜怒哀悲之氣，性也”。那么人所稟賦于天的“性”，是由人的血?dú)庑闹鶚?gòu)成的“心”所特有的認(rèn)識(shí)功能，恰恰也是人“盡心知性知天”的關(guān)鍵。所以在孟子這里“心”的重要性不僅在于善的先驗(yàn)性，也在于通過(guò)“心”的認(rèn)識(shí)能力，人可以達(dá)到“命”的目標(biāo)?！靶摹睙o(wú)疑是孟子人性論的樞紐，也是人性提高發(fā)展的關(guān)鍵，所以我們說(shuō)孟子的人性論具備“原心”的特色?！霸摹毖孕陨萍日撟C了人性善的先驗(yàn)特色，又將人性引向了道德自律的層面。

同樣，從荀子開(kāi)始，先秦對(duì)人性論的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)渡階段，荀子開(kāi)始關(guān)注儒家道德倫理的實(shí)踐效果，漸漸發(fā)現(xiàn)儒家的道德倫理往往收效甚微，甚至于失敗。所以本著自然主義的態(tài)度，荀子不再相信宗教權(quán)威的束縛，開(kāi)始認(rèn)識(shí)到政治權(quán)威對(duì)人身的控制力，所以禮法規(guī)范的提出就為人性設(shè)置了外在的屏障，保證了社會(huì)的群而有序。到了韓非的時(shí)代，將人性同化為自私自利的特征，強(qiáng)調(diào)法的“尚同”精神，直接以強(qiáng)制性的法去規(guī)范人性中的私欲。韓非的理論建立在人性“自為心”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，韓非將人性當(dāng)作可利用的工具，從而根據(jù)賞罰的法規(guī)去因順人性，并且制導(dǎo)人性?！暗馈钡墓ぞ呃硇曰?，使得社會(huì)關(guān)系趨于異化，人倫關(guān)系陷入前所未有的困境。由荀子到韓非的過(guò)程，體現(xiàn)了對(duì)人性的預(yù)防和利用，人成為工具性的存在，人性也因禮和法的外在約束被引向了他律的層面。社會(huì)逐漸被冷酷的法律所籠罩，秦朝完全以法為教、以吏為師，嚴(yán)刑峻法最終導(dǎo)致了農(nóng)民起義，使得秦朝二世而亡。

《大戴禮記·本命》：“分于道，謂之命；形于一，謂之性，化于陰陽(yáng)，象形而發(fā)，謂之生；化窮數(shù)盡，謂之死。故命者，性之終也。則必有終矣?！毕惹刂蟮那貪h時(shí)期，人性論開(kāi)始出現(xiàn)調(diào)和的趨勢(shì)，人性又開(kāi)始回歸到“道”的分制之下。人性是人從天地自然所稟受而來(lái)的，兩漢不再刻意界定人性的善惡。董仲舒說(shuō)：“性者，生之質(zhì)也”，性是人所稟受的氣形而為一的結(jié)果?！靶浴笔苡谏迹倪^(guò)程就是人性的終始。而與人性相關(guān)的法律精神也有相互調(diào)和的趨勢(shì)，雖然漢承秦制，但是兩漢的法律顯然是“禮法并用、以德輔刑”的。這種“援儒入法”的現(xiàn)象，表現(xiàn)在漢代的“《春秋》決獄”方面。但是法律的最終量刑是一個(gè)很復(fù)雜的判斷過(guò)程，量刑必須要排除道德倫理的影響，但是也不能忽略嫌疑人行為動(dòng)機(jī)中的道德倫理因素。漢代的循吏仍然遵從儒家的“德治主義”，以教化為中心，反對(duì)不教而誅，即使對(duì)方存在司法的責(zé)任，也要以德化民。[12]291兩漢法律的實(shí)施仍然存在著道德倫理與法律的困境，對(duì)罪行的判定同樣帶有“原心而定”的色彩。如果說(shuō)儒家所考慮的是善惡發(fā)生的動(dòng)機(jī)，根據(jù)行為動(dòng)機(jī)來(lái)進(jìn)行道德判斷，從而影響量刑的程度，那么法家所考慮的就是量刑而定，根據(jù)行為的后果來(lái)接受法律的制裁。不可否認(rèn)的是，這兩種情況都已經(jīng)深深地影響了后世的法律，從而成為中國(guó)傳統(tǒng)法律精神的一部分。