闞紅艷

（安徽農(nóng)業(yè)大學 馬克思主義學院，安徽 合肥 230036）

引 論

《淮南子》中的治道思想秉持著道家的傳統(tǒng)，以“無為”為其核心?！盁o為”在《淮南子》中被賦予了新的內(nèi)涵。正如劉笑敢先生所言：“‘無為’觀念在《淮南子》中得到了實踐化和理性化的進一步發(fā)展。”[1]“無為”內(nèi)涵的這一變化使《淮南子》于“內(nèi)圣外王”意義上有了更多的現(xiàn)實性。在《淮南子》那里，“道”立則萬物生，因此，凡事須“循天之理”“從天之則”，也即：“‘道’被當作世界源動力或運行規(guī)律的表征。”[2]在《淮南子》中，作為道之體的“無為”實則是“人必事焉”的無為之為。《修務訓》一章中，對“無為”作了精妙的論述：“或曰：‘無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往；如此者，乃得道之像。’”人若不行不動，而自謂“得道”，實是對“無為”的最大誤解。須知“無為”不是靜取，思慮再過清明，也不能獲得“無為”之實。作者例舉神農(nóng)、堯、舜、禹、湯五位世所公認的圣人，以其行事來說明何為“無為”。從五位圣人的事跡可以看出，他們的“無為”建立在“勞形盡慮，為民興利除害而不懈”的基礎之上，這種看似極盡“有為”的“無為”，不僅不與“無為”之論相悖離，反而闡明了什么才是真正的“無為”。進而，《修務訓》曰：“若吾所謂‘無為’者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立公，權自然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者?！贝笾露?，真正的“無為”有三個要素：“循理而舉事”“權自然之勢”“事成功立而不自居”。如果說后者是關涉圣人順自然之勢的超然境界，那么前二者則更多地具有方法論的意蘊。在這里，“《淮南子·修務訓》的作者給予‘無為’一個更新了的方法論意義”[1]。

在《淮南子》中，體現(xiàn)“無為”之方法論意義的有兩點：一是，“放準循繩，曲因其當”（《原道訓》）之“因”；二是，“忤而后合”（《氾論訓》）之“權”。正如陳麗桂先生所言：“《淮南子》就是用‘因循’、‘時變’（即‘權’，作者注）去詮釋‘無為’的。整部《淮南子》的思想，可以用一個‘因循’（或加上‘時變’）去提挈它的精神，二十篇中時時可見對它的探討?！盵3]“因”與“權”二者“異路而同歸”（《修務訓》），從內(nèi)容與方法論意義兩個面向共同構成了《淮南子》的“無為”之道，并貫穿全書。

一、因道之理

所謂“無為”，即遵循自然大道的運行法則，只有依道而行，才能實現(xiàn)人、社會、自然的和諧共存與發(fā)展。在《淮南子》中，“因”全面地闡釋了“無為”之道的這種內(nèi)在精神。

許建良先生認為，“因循”“作為概念，它在歷史上首次出現(xiàn)是在《慎子·因循》里，但其源頭卻在老子‘輔萬物之自然而不敢為’那里”[4]。以“輔”論“因”確實有些道理，但更直接的淵源應是“法”?！独献印さ诙逭隆分小叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”便是包含著遵循、效法等“因”的思想要素。故陳麗桂先生認為，此章蘊含了順隨外物、因循時勢的思想萌芽[5]。

《慎子·因循》最早對“因”作了全面論述：“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也?！彪m然《慎子》把“因”與天道相聯(lián)系，但其更多是從人事角度來著墨，視角偏窄。其后，《管子·心術上》把“因”與“無為”直接關聯(lián)，并對其進行了闡釋。它說：“無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術也?！蛞舱?，舍己而以物為法者也。感而后應，非所設也；緣理而動，非所取也。”在《管子》看來，無為即“因”道，其包含著兩個相關的要素：舍己和緣理。舍己是不以私智亂為，“自用”則容易“仵于物”從而遠離了道之虛，因此君子要做到“處也若無知”。緣理則是以道為則，物至則應，以此與天之道相一致?！豆茏印分耙颉备嗟氖抢砟钜饬x上的解說，之后發(fā)展到《呂氏春秋·貴因》，則具有了實踐哲學的方法論意涵?！顿F因》篇云：“三代所寶莫如因，因則無敵?！庇硗ㄈ搴且蛩?；堯舜建國禪讓是因人之心；湯武革命是因民之欲等等?！耙颉睆娬{(diào)的是對道之規(guī)律的把握與遵循，是對時勢人情的精準判斷，只有以“因”為道，最后才可獲得成功。

唐少蓮認為：“《管子》、《黃帝四經(jīng)》、《呂氏春秋》、《淮南子》等黃老著作都把‘因’作為一個重要的方法論范疇，把它與‘無為’治道內(nèi)在地統(tǒng)一起來，是虛玄空靈的形上之‘道’通過‘圣人’之‘因’而得以落實于現(xiàn)實的政治場域，形成了一種‘法自然’的‘道治’方式。”[6]在這一點上，《淮南子》“因”道的現(xiàn)實性、實踐性更為突出，它在繼承、發(fā)展前人的基礎之上，形成了自己的“因”思想體系。

對于《淮南子》之“因”，戴黍曾作四類劃分：“其一，‘因自然以理事’之隨順、利用義；其二，‘因材質(zhì)而用眾’之憑借、因乘義；其三，‘因民性制禮節(jié)’之根據(jù)、依托義；其四，‘因風俗行教化’之承襲、發(fā)展義?！盵7]由此看來，“因”的這四重意義其實仍不出因循、依順這一本義。故而筆者將《淮南子》之“因”劃歸為兩類：因道之理與因情之治?！耙颉弊鳛闇贤ㄐ紊闲撝琅c形下政治治道的核心連接，其在方法論意義上是完全一脈相承的。

《淮南子·主術訓》言：“天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得。”大道無形、沒有邊界，人們很難去對它進行直接把握。因此，我們所能選擇的最好方式就是“不為而成，塊然保真”，以大道之自然流行為自己行事的軌則，這就是“上因天時，下盡地力”的“因”道之理。要“因”天時地力，首先要明自然之大道。所謂“是故人君者上因天時，下盡地財，中用人力，是以群生遂長，五谷蕃植；教民養(yǎng)育六畜，以時種樹，務修田疇滋植桑麻，肥磽高下各因其宜。丘陵阪險不生五谷者，以樹竹木，春伐枯槁，夏取果蓏，秋畜疏食，冬伐薪蒸，以為民資?！保ā吨餍g訓》）自然萬物自有其生長規(guī)律，因此作為萬民之君主須知曉于此。要指導民眾依照時節(jié)來植樹蓄養(yǎng)，桑麻所需肥水是不同的，在不適合種植谷物的地方要栽種其它物種，春、夏、秋、冬不同季節(jié)所進行的活動也是不同的。明白這些基本的自然之道的內(nèi)在意義在于：萬物皆有運行之理，只有順之方才可以“善積則功成”，如若違反此道，雖大禹、后稷也不能成事，“禹決江疏河，……而不能使水西流；稷辟土墾草，……然不能使禾冬生”（《主術訓》）。故而，切不可肆意妄為，“拂道理之數(shù)，詭自然之性”，以一己之智來違天地之自然。從此一點開始，“因”便具有了方法論性質(zhì)的意義。在《淮南子》那里，圣人之所以可能取得治世之功，是因為他們循“因”立事?！坝龛忼堥T，辟伊闕，決江疏河，東注之海，因水之流也。后稷墾草發(fā)菑，糞土樹谷，使五種各得其宜，因地之勢也。湯、武革車三百乘，甲卒三千人，討暴亂，制夏、商，因民之欲也。”（《泰族訓》）大禹治水成功的關鍵在于“因”水之向而疏導，后稷之所以使谷物豐長，就在于他善于觀察土地的情況，湯、武革命成功的主因是其順應民意，故而他們可以推翻夏、商。這些事例無不說明：“因”作為與自然萬物運行相一致的方法之道，是行事得以成功的內(nèi)在保障，所以我們必須“因物之所然”（《原道訓》），方可“無敵于天下矣”（《泰族訓》）。

當然，從事物的另一面來看，“夫事碎，難治也”（《泰族訓》）。循“因”立事并不是要求人通曉一切，上知天文，下知地理，中知世間百態(tài)，畢竟“湯、武，圣主也，而不能與越人乘干舟而浮于江湖。伊尹，賢相也，而不能與胡人騎騾馬而服駒駼?？?、墨博通，而不能與山居者入榛薄險阻也”（《主術訓》）。如果對事物的認識僅僅限于“知之于物”的程度，那么這種知只是一種粗淺的認知，真正的知在于對“因”道之理深刻體察的基礎上實現(xiàn)“因”情之治。

二、因情之治

如果說自然萬物之理是“客觀”的，是有規(guī)律可循的，那么只要我們掌握了這種規(guī)律，就可以依照規(guī)律對其進行合理使用。與之不同，社會現(xiàn)實紛繁復雜，變動不居，除了遵循社會規(guī)律更要因“情”而為。所謂“情”，即現(xiàn)實情狀。《淮南子》“因”道的真正價值和意義就體現(xiàn)在從具體、現(xiàn)實之“情”出發(fā)來建設治理之道。

在《淮南子》中，社會治理的核心關鍵是君王（圣人、圣主、人主等）。對于君王的治理之方，道家與儒家有著根本的不同，相較于儒家強調(diào)君王要勤勉有為，道家的圣人之治則以“無為”為主旨。“人主之術，處無為之事，而行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循而任下，責成而不勞?！保ā吨餍g訓》）當然所謂的“不言之教”“清凈而不動”并不意味著君王只是處于無所事事的虛位狀態(tài)，《淮南子》中君王作用的體現(xiàn)不是以管治的方法來實現(xiàn)，而是以監(jiān)督的形式來體現(xiàn)。如果說儒家在社會治理體系中強調(diào)人治的作用，那么，道家更重視法、制度對于政治治理的重要性。“因循而任下”之所依循者就是法與制度，其中君臣關系就為其一?！熬忌舷拢俾氂胁?，殊事而調(diào)?！保ā犊姺Q訓》）君臣異位，當然職有不同，相比于君主的無為清凈，對于臣子來說，積極有為是他們的本職責任。那么，君臣之間的互動關系又如何呢？《淮南子》認為：“上操其名，以責其實，臣守其職，以效其功?！保ā吨餍g訓》）君主并不直接干涉下屬官員的具體事務，他的職責就是依據(jù)現(xiàn)有制度規(guī)定進行審核，依據(jù)官員們的施政績效決定其升黜。如此而來，“有道之主，……循名責實，官使自司”（《主術訓》）。君臣各司其職，各盡其能，各得其宜。君臣關系的這一建構，使“無為”與“有為”之間實現(xiàn)了合理的銜接，而其關聯(lián)點就是以因循為用。

可以說傳統(tǒng)社會君臣關系是社會治理體系中的主體架構，而社會治理的基礎則在民間社會層面，《淮南子》“因”民之性而制禮作樂，使社會整體呈現(xiàn)出和諧之態(tài)。

《泰族訓》云：“夫物有以自然，而后人事有治也?！痹凇痘茨献印房磥?，禮樂之制的設立依據(jù)完全是因順萬民的自然之性。男女之間有互相喜好之情，所以制有婚姻的禮節(jié)；有對飲食的喜好，所以制有宴饗的禮儀；有對音樂的喜好，所以制有鐘鼓之音，如此等等，皆以“民之所好而為之節(jié)文”。一方面，民之性本自天成，順民性之所好即順自然之道，而圣人之功在于因順民性以成自然。當然，另一方面，因順民性之自然并不代表萬民可以完全自恣其性。因性制禮意在說明禮樂制度的合法性來源，禮樂制度之隨順人性如同水之于河道，二者的自然與自由是一種契合。故而，在《淮南子》看來，“先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸，故刑罰不用而威行如流，政令約省而化耀如神。故因其性則天下聽從，拂其性則法縣而不用”（《泰族訓》）。要實現(xiàn)社會的安治只須勸善禁奸即可，這樣刑罰不用，政令約省，社會自然是一片和諧之態(tài)。

當《淮南子》因人情以制禮作樂時，它同時也意識到禮樂本身隱含的另一危險趨向?！叭柿x立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣。”（《齊俗訓》）雖然這體現(xiàn)的是道家對儒家禮樂制度的一貫性批判思維，但《淮南子》的視角似乎有所不同。禮儀之所以使人“詐偽萌興，非譽相紛，怨德并行”（《齊俗訓》），其實并不完全在于其自身，而是使用者“不知其化”。禮樂本是來自于民性，二者是合一的，可是人們在使用禮樂時卻往往將其視作不同于民性的存在，這樣在應用中就容易使其性質(zhì)發(fā)生異化?！肮识Y因人情而為之節(jié)文，而仁發(fā)恲以見容，禮不過實，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之喪，是強人所不及也，而以偽輔情也。三月之服，是絕哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之終始，而務以行相反之制，五缞之服?！保ā洱R俗訓》）在《淮南子》看來，禮樂本應是發(fā)自內(nèi)心的真實情感的自然流露，而且這種感情也是有限度的。在喪禮中，如果規(guī)定以三年為期，那就強人所難了，這是迫使人們用虛偽的禮儀形式來補足情感的欠缺。而儒家、墨家不辨及此一點，卻致力于推行固定的儀式。在這里，禮樂不僅不是民性的表露，反而是在摧殘民性。因此才有了“魯制禮而削，知理而不知體也”（《齊俗訓》）的悲哀。由此可見，《淮南子》對禮樂的批判實則是針對儒墨所謂之禮的，它甚至疾呼：“豈必鄒魯之禮之謂禮乎？”（《齊俗訓》）別異于鄒魯之禮，《淮南子》提出了關于禮樂的新理念：“是故入其國者從其俗，入其家者避其諱，不犯禁而入，不忤逆而進，雖之夷狄徒倮之國，結軌乎遠方之外，而無所困矣?！保ā洱R俗訓》）真正的民性之禮的表達應該是這樣的：進入一國就去習慣他們的風俗，進入一家就去回避它的忌諱，不觸犯禁忌，不違逆禮俗，如此而往，即使是走到僻遠的裸身之國、方外之域，也不會有困窘存在。相較于儒家強調(diào)的禮樂制度所追求的統(tǒng)一性、制度性、等級性，《淮南子》更注重體現(xiàn)禮樂的豐富性、多樣性、特殊性。而承擔此一要務的就是“風俗”，即“所謂禮義者，五帝三王之法籍風俗”（《齊俗訓》）之謂。故而，“因”風俗是為“因”情之治的另一方式。

這一理路，使得禮樂在統(tǒng)一性與多樣性中都得到發(fā)展，更重要之處在于，它真正實現(xiàn)了禮樂為“人情之節(jié)文”的功用?！洱R俗訓》云：“故胡人彈骨，越人契臂，中國歃血也，所由各異，其于信，一也。三苗髽首，羌人括領，中國冠笄，越人劗鬋，其于服，一也。帝顓頊之法，婦人不辟男子于路者，拂之于四達之衢。今之國都，男女切踦，肩摩于道，其于俗一也。故四夷之禮不同，皆尊其主而愛其親，敬其兄；獫狁之俗相反，皆慈其子而嚴其上。”在這里，不同之地的風俗都得到價值上的認同，它們雖然習氣各異，但在《淮南子》那里，都是“一”也，都是符合禮樂之質(zhì)的事為。

簡而言之，《淮南子》之“因”作為方法論是與其無為之道相一致的，“因”之方法論意義體現(xiàn)在社會治理的各個層面、各個領域?！耙颉痹谧畲蟪潭壬象w現(xiàn)了“無為”的精髓，即因順自然之道而為。在此，它貫穿于《淮南子》治道的始終。

不過，如若換一個角度，如前所言，社會領域之境況是復雜多變的，并不是所有方面都會有“因”可循，所以還必須借助于“權”。

三、圣王之“權”

所謂“權”，其本義為“秤錘”，《廣雅·釋器》中曰：“錘謂之權?！薄皺唷迸c“中”相對應，在儒家看來，“中”代表的是一種不偏不倚的中正之性，它在本質(zhì)上幾乎與“道”相一致。不過，在孟子那里，僅做到“中”是不夠的，如果過分執(zhí)著于對“中”道的追求，就會陷入偏執(zhí)，最后反而成了對“道”的反動。而對其的補救方法就是“權”，兩者有機結合，最后方可真正達于大道。在此，“權”更多地體現(xiàn)出其方法論意涵，亦即如何通過靈活變通以使道德行為真正符合其道德本質(zhì)，而不僅滿足于表層價值意義的相似?！爸小薄皺唷敝q其后在《公羊傳》中演化為經(jīng)權之辯，“權者何？權者反于經(jīng)，然后有善者也?！保ā豆騻鳌せ腹荒辍罚┤绻f“經(jīng)”代表著價值的正確性，那么，“權”就是代表方法的合理性，而實踐行為的最終性質(zhì)判定由價值與方法共同構成?？梢哉f《公羊傳》構建了一個完整的“權”思想體系。

在漢代，除了《公羊傳》之外，《淮南子》也很看重“權”的理論價值，并把“權”作為與“因”互相輔助的實踐方法。

《淮南子·汜論訓》一章對“權”作了集中而系統(tǒng)的論述，其大致可以分為三部分：其一，用“權”的原因與屬性；其二，用“權”的主體；其三，用“權”的實踐。

在《淮南子》那里，“因”情而立的禮樂并不能完全涵括現(xiàn)實社會的全部境況，因此，在因循之外須設“權”以實現(xiàn)禮樂之外的變通?！笆枪适ト苏撌轮智保c之屈伸偃仰，無常儀表，時屈時伸。……以乘時應變也?！保ā躲嵴撚枴罚┦虑榈那弊兓菬o常的，要做到屈伸適宜就要乘勢以應變，要以變應變。比如：“夫君臣之接，屈膝卑拜，以相尊禮也。至其迫于患也，則舉足蹴其體，天下莫能非也。是故忠之所在，禮不足以難之也。孝子之事親，和顏卑體，奉帶運履。至其溺也，則捽其發(fā)而拯，非敢驕侮，以救其死也。故溺則捽父，祝則名君，勢不得不然也，此權之所設也?！保ā躲嵴撚枴罚┚贾g，臣對君要跪拜行禮以示尊崇，但在緊急情況下，臣子用腳去踢，天下也不能非議。孝子事親亦然，父母溺水時，可能會揪著他們的頭發(fā)拉其上岸，這些都不是不敬，而是因為情勢所逼不得不如此?；蛘呖梢哉f，常態(tài)下，須是“因”禮而為，但在特殊形勢中，用“權”以靈活變通則是不得已的選擇。

《淮南子》是這樣定義“權”的，“故忤而后合者，謂之知權；合而后舛者，謂之不知權。不知權者，善反丑也”（《汜論訓》）。禮樂之屬，如果作一劃分，可分為：禮儀與禮義，亦即形式與本質(zhì)，如起坐跪拜等具體外在形象表現(xiàn)是形式，而其所要真正表達的情感則為本質(zhì)。但有時，如果僅僅拘泥于形式的表達就不能真正體現(xiàn)出禮樂之本質(zhì)精神，甚至是對本質(zhì)精神的背反，而這一本質(zhì)精神才是禮樂的根本。所謂“忤而后合”，是指表面看起來違反形式之禮的行為，實質(zhì)卻是真正的本質(zhì)之禮?；蛘呖梢哉f，在特殊情況下，為了更好地體現(xiàn)禮的本質(zhì)精神，在形式上可以依據(jù)現(xiàn)實情況作靈活變通，這就是“權”。當“權”的這種變通意義在社會實踐領域鋪開，它就成為一個具有方法論性質(zhì)的范疇。進而，“權”有三種屬性，其一，它在表現(xiàn)上與常態(tài)中的“形式”是相背反的；其二，從實踐結果看這種“背反”可以更好地體現(xiàn)出“本質(zhì)”精神，這也與《公羊傳》所說的“反經(jīng)合道”相一致；其三，從用“權”的前提條件看，它只有在特殊情境下才可以被應用。

“權”的這些屬性表明，用“權”是一種要求很高的行為。那么，什么人才可以用“權”呢？在《淮南子·汜論訓》曰：“權者，圣人之所獨見也?！笔紫?，圣人具有洞察天地的神明智慧，他知悉世界萬事的本質(zhì)規(guī)律，能隨著時勢的變化而行動。因此，圣人“論世而為之事，權事而為之謀，是以舒之天下而不窕，內(nèi)之尋常而不塞”（《汜論訓》）。其次，圣人更懂因時制宜的變通?！肮适ト朔ㄅc時變，禮與俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜，故變古未可非，而循俗未足多也?！保ā洱R俗訓》）普通人更重“一行之禮，一定之法”，而不明禮法之根本，大多拘泥于禮樂制度而不懂變通。圣人則不然，他制禮作樂時更明晰禮樂所代表的本質(zhì)意義，因此也不會被其外在形式所束縛，他所追求的是“各因其宜”，所依據(jù)的只有“道”，所以其“擅道而行”而無偏礙。

圣人用“權”貫通在不同領域。在禮樂制度方面，圣人認為：“先王之制，不宜則廢之；未世之事，善則著之；是故禮樂未始有常也。故圣人制禮樂，而不制于禮樂。治國有常，而利民為本；政教有經(jīng)，而令行為上。茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊。”（《齊俗訓》）禮樂制度的存廢，取決于其是否符合時代，是否有利于人民。符合的就可以采用，反之，即使是先王之法也應該廢止。在用人方面，《淮南子》主張“權而用其長”。所謂“故人有厚德，無間其小節(jié)；而有大譽，無疵其小故?！蛉酥槟挥兴蹋\其大略是也，雖有小過，不足以為累，若其大略非也，雖有閭里之行，未足大舉”（《齊俗訓》）。凡人必有所長，亦必有所短，所以如何用人之長而棄人之短，是圣人所必須具備的能力。以周公、齊桓公為例，“周公有殺弟之累，齊桓公有爭國之名，然而周人以義補缺，桓公以功滅丑，而皆為賢。今以人之小過，揜其大美，則天下無圣王賢相矣”（《齊俗訓》）。相較于儒家的道德評價本位，《淮南子》似乎更具功利主義色彩，個人道德上的瑕疵只是小節(jié)，個人功業(yè)才是統(tǒng)治者用人的重要考量。當然，《淮南子》的功利主義是強調(diào)“公利”，不是“私利”。

綜上所述，“因”與“權”共同構成了《淮南子》一書的方法論體系，而實踐性是他們的共同特征。如果說，“因”是社會治理的承繼與穩(wěn)定因素，那么，“權”就是創(chuàng)新與發(fā)展因素。在《淮南子》中，這二者的共同存在，使《淮南子》的政治治道實現(xiàn)了繼承與發(fā)展的有序過渡。不過，在側(cè)重點上，《淮南子》還是更為看重“因”，畢竟“因”更能體現(xiàn)“無為”的主要精神，而對于“權”來說，其作為“不穩(wěn)定”的創(chuàng)新因素，一方面受到重視，另一方面又受到壓制，僅被局限于為圣、王所用。

結 論

治道作為中國古代政治家與思想家共同關注的中心話題，對當代中國與世界的思想演變和發(fā)展，一直發(fā)揮著某種智慧啟迪的作用。那么作為《淮南子》治道之方法論核心的“因”與“權”同樣具有此方面的意義。任何時代及領域的主旨要素無非承繼、穩(wěn)定、發(fā)展、創(chuàng)新等幾項，“因”“權”論在這幾方面均有所體現(xiàn)。其間的差別在于，如何以“因”致道、以“因”體情、以“權”革舊、以“權”創(chuàng)新。但歸根結底，以道治道，當為“因”“權”不二之法則，這既是二者的內(nèi)核，更為二者之依歸，而此點對于現(xiàn)代社會建設亦有借鑒價值?，F(xiàn)代社會在構建時代之“道”時，如何從傳統(tǒng)中汲取合理的思想營養(yǎng)，并以之衍化為具有引領作用的新時代價值觀，恰恰可以借鑒“因”“權”之論。以“因”述道，以“權”立新，在新與舊、立與破、中與西、吸收與建構之間尋找、創(chuàng)立中國特色、時代特色和文化底蘊的新觀念、新思想、新體系、新制度。如果說《淮南子》以“因”“權”之法實現(xiàn)了無為之道的政治治理，那么，在中國特色社會主義進入新時代之際，“因”“權”之法亦可以結合馬克思主義的方法論在中國共產(chǎn)黨治國理政的過程中發(fā)揮積極作用?；蛟S，“因”與“權”所包含的不僅僅在于其方法論意義，其理論魅力與實踐價值還有待于我們進一步認識與探析。

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