連 凡

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

清代浙東學(xué)派學(xué)者黃宗羲、黃百家、全祖望等人編纂的宋元儒學(xué)思想史著作《宋元學(xué)案》中共收錄有八十六個(gè)學(xué)案、兩個(gè)黨案和三個(gè)略案。其中出自黃宗羲、黃百家父子等人編纂的“黃氏原本”的五十九個(gè)學(xué)案中，編纂者致力于宋代理學(xué)家學(xué)術(shù)思想的詮釋與評(píng)價(jià)，留下了大量案語(yǔ)，其中有很多值得重視的觀點(diǎn)。目前學(xué)術(shù)界的相關(guān)成果基本是圍繞著哲學(xué)詮釋與思想論爭(zhēng)，結(jié)合黃宗羲等編纂者的案語(yǔ)來(lái)探討《宋元學(xué)案》中學(xué)者的哲學(xué)觀點(diǎn)與編纂者的觀點(diǎn)立場(chǎng)。如盧鐘鋒在其論文《宋元時(shí)期理學(xué)的論爭(zhēng)與〈宋元學(xué)案〉的理學(xué)觀點(diǎn)》[1]及其參與編寫(xiě)的《宋明理學(xué)史》下卷第三編“明末清初對(duì)理學(xué)的總結(jié)及理學(xué)的衰頹”第四節(jié)“《宋元學(xué)案》關(guān)于理學(xué)史上諸論爭(zhēng)的觀點(diǎn)”[2]中，分“朱陸關(guān)于《太極圖說(shuō)》的論辯”“性論之辯”“‘理一分殊’辯”“朱熹、陳亮關(guān)于‘義利王霸’之辯”“朱陸異同辯”五個(gè)主題探討了《宋元學(xué)案》中的哲學(xué)論爭(zhēng)及編纂者的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。但總的來(lái)看，目前海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)《宋元學(xué)案》中包括謝良佐在內(nèi)的理學(xué)家的個(gè)案及其哲學(xué)詮釋還缺乏全面系統(tǒng)的專題研究。因此本文以《宋元學(xué)案》卷二十四“上蔡學(xué)案”（以下正文及注釋中引用《宋元學(xué)案》時(shí)一般省略書(shū)名）為中心，探討編纂者對(duì)于謝良佐哲學(xué)思想的詮釋與評(píng)價(jià)。

一、謝良佐的學(xué)術(shù)地位

在宋代理學(xué)史上，謝良佐（1050-1103）與楊時(shí)、游酢、呂大臨并列為程門(mén)四大弟子，是兩宋之際理學(xué)史上承上啟下的重要哲學(xué)家。但關(guān)于其在程門(mén)中的學(xué)術(shù)地位及評(píng)價(jià)，學(xué)者之間還存在爭(zhēng)議。具體來(lái)說(shuō)，就是對(duì)他與楊時(shí)之間學(xué)術(shù)地位的高低還有不同看法。關(guān)于此問(wèn)題，前人主要從三條路徑來(lái)考察。其一是立足于思想史，從思想流派及其傳承上探討謝、楊二人在思想史上的地位；其二是從性格行事入手，探討謝、楊二人之高低；其三是立足于其哲學(xué)思想，探討謝、楊二人在哲學(xué)上的創(chuàng)見(jiàn)及其高低。接下來(lái)筆者就從這三條路徑進(jìn)行梳理。

從思想史的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，楊時(shí)（1053-1135）與謝良佐二人堪稱洛學(xué)傳承中功績(jī)最大的程門(mén)高徒。正如南宋理學(xué)家真德秀所指出的：“二程之學(xué)，龜山（楊時(shí)）得之，傳之豫章羅氏（羅從彥），羅氏傳之延平李氏（李侗），李氏傳之考亭朱氏（朱熹），此一派也。上蔡（謝良佐）傳之武夷胡氏（胡安國(guó)），胡氏傳其子五峰（胡宏），五峰傳之南軒張氏（張栻），此又一派也?！盵3]作為北宋道學(xué)主流的二程洛學(xué)主要沿著楊、謝二人的學(xué)脈傳承下來(lái)。一條由楊時(shí)傳羅從彥，又經(jīng)羅從彥傳李侗，最后經(jīng)李侗傳至朱熹。這就是所謂的“道南學(xué)派”。另外一條經(jīng)謝良佐傳胡安國(guó)，又經(jīng)胡安國(guó)傳胡宏，最后由胡宏傳至張栻。這就是所謂的“湖湘學(xué)派”。兩派的思想史地位似乎旗鼓相當(dāng)。但謝良佐在北宋末期已死于其師程頤之前，而楊時(shí)則享高壽，在北宋滅亡之后，還在南宋初年活了九年。宋朝因靖康之難而移都于長(zhǎng)江以南兩浙的臨安府（今杭州），國(guó)家的政治、文化、經(jīng)濟(jì)中心也隨之移往南方。楊時(shí)作為洛學(xué)南傳過(guò)程中的領(lǐng)導(dǎo)者，對(duì)兩宋之間理學(xué)的傳承與興盛起到了承上啟下的重要作用。特別是其思想經(jīng)羅從彥、李侗的“道南學(xué)派”一脈傳至朱熹，后來(lái)從“道南學(xué)派”中派生出來(lái)的朱熹“閩學(xué)”以程頤的思想為主體集宋代理學(xué)思想之大成，朱子學(xué)也成為了元明清三代的統(tǒng)治思想。楊時(shí)的思想史地位也隨之被抬高。而與朱熹齊名的“東南三賢”中的另外兩人張栻（楊時(shí)→胡宏→張栻）與呂祖謙（楊時(shí)→劉勉之→呂祖謙）也都可說(shuō)是楊時(shí)的再傳弟子。同時(shí)，“湖湘學(xué)派”的張栻在與朱熹圍繞著“中和”等問(wèn)題進(jìn)行辯論之后，逐漸離開(kāi)了以胡宏《知言》為代表的“識(shí)仁體”“先察識(shí)（端倪）后涵養(yǎng)”的湖湘學(xué)派宗旨而倒向朱熹的立場(chǎng)。再加上張栻早死，其門(mén)下也沒(méi)有得力之人，導(dǎo)致湖湘學(xué)派的勢(shì)力最終為朱子學(xué)所掩蓋。因此，學(xué)者或者依據(jù)“道南學(xué)派”與“湖湘學(xué)派”的這種盛衰情形，認(rèn)為道南學(xué)派的思想史地位在湖湘學(xué)派之上，進(jìn)而將“道南學(xué)派”的始祖楊時(shí)在程門(mén)的學(xué)術(shù)地位置于“湖湘學(xué)派”的始祖謝良佐之上。對(duì)此，黃宗羲在其案語(yǔ)中提出了不同看法：

程門(mén)高弟，予竊以上蔡為第一，《語(yǔ)錄》嘗累手錄之。語(yǔ)者謂“道南”一派，三傳而出朱子，集諸儒之大成，當(dāng)?shù)三斏接谏喜讨?。不知一堂功力，豈因后人為軒輊。且朱子之言曰：“某少時(shí)妄志于學(xué)，頗藉先生之言以發(fā)其趣?！眲t上蔡固朱子之先河也。[4]917

在這里，黃宗羲依據(jù)學(xué)者自身學(xué)術(shù)水平的高低將謝良佐視為程門(mén)第一人，進(jìn)而指出謝良佐本身也是朱熹思想的先驅(qū)之一。事實(shí)上朱熹最早的著作便是他于紹興二十九年（1159）刪定、編纂的謝良佐《上蔡語(yǔ)錄》（三卷）。朱熹早年深受謝良佐思想的影響并對(duì)其評(píng)價(jià)頗高，但后來(lái)回溯到二程尤其程頤的思想，從而確立其居敬窮理的二元工夫論之后，對(duì)主要繼承程顥識(shí)仁的一元工夫論的謝良佐感到不滿，將謝良佐視為陸九淵心學(xué)的先驅(qū)，甚至將其心學(xué)傾向歸入禪學(xué)之中。如朱熹說(shuō)：“上蔡說(shuō)孝弟非仁也?？组T(mén)只說(shuō)‘為仁’，上蔡卻說(shuō)‘知仁’，只要見(jiàn)得此心，便以為仁。上蔡之說(shuō)，一轉(zhuǎn)而為張子韶，子韶一轉(zhuǎn)而為陸子靜。上蔡所不敢沖突者，子韶盡沖突。子韶所不敢沖突者，子靜盡沖突。”[4]931但正如全祖望所指出的：“明道喜龜山，伊川喜上蔡，蓋其氣象相似也。龜山獨(dú)邀耆壽，遂為南渡洛學(xué)大宗，晦翁、南軒、東萊皆其所自出。然龜山之夾雜異學(xué)，亦不下于上蔡。”[4]944楊時(shí)晚年的思想中夾雜禪學(xué)的程度并不在謝良佐之下，關(guān)于這一點(diǎn)，南宋理學(xué)家黃震（東發(fā)）已有論述。

全祖望進(jìn)而在其案語(yǔ)中引述黃震的評(píng)價(jià)指出了楊時(shí)思想中的瑕疵，即：楊時(shí)晚年的思想中不免夾雜禪學(xué)。程頤晚年因?yàn)椤霸狱h禁”而被流放涪陵，無(wú)法親自教授弟子，后來(lái)遇赦返回洛陽(yáng)時(shí)，見(jiàn)其弟子大多流入禪學(xué)異端中，稱贊只有楊時(shí)與謝良佐二人固守師說(shuō)不為異端所染。話雖如此，二人其實(shí)也沒(méi)有避免禪學(xué)的影響。因此，黃震才說(shuō)楊時(shí)氣象穩(wěn)重、議論純正，其說(shuō)經(jīng)典之旨趣也很貼切，其評(píng)論人物時(shí)很?chē)?yán)厲，真可垂教于萬(wàn)世，如果不是染于異端的話就真可說(shuō)是純粹的儒者了，由此對(duì)楊時(shí)雜于禪學(xué)表示遺憾。如楊時(shí)認(rèn)為禪學(xué)的“十識(shí)”中的第八識(shí)“庵摩羅識(shí)”是“白凈無(wú)垢”之意，即是孟子的性善說(shuō)，而禪宗“運(yùn)水搬柴”的修養(yǎng)法即是儒家圣人所說(shuō)的道在日用常行中的意思，《圓覺(jué)經(jīng)》中所謂“作”“止”“任”“滅”的四大弊病，“作”即是孟子所說(shuō)的“助長(zhǎng)”，“止”即是“不耘苗”，“任”與“滅”即是“無(wú)事”，“色即是空”即是儒者的以形色為天性的意思等等。進(jìn)而楊時(shí)還認(rèn)為儒釋道三教的道理是一致的①。這里雖可看出楊時(shí)基于儒學(xué)的立場(chǎng)力圖疏通儒釋道三教之義理的苦心，但站在純粹的儒家立場(chǎng)上來(lái)看是必須加以批判的。朱熹批判謝良佐浸染了禪學(xué)異端，而全祖望則依據(jù)黃震之論述予以了反駁?？梢?jiàn)朱熹對(duì)謝良佐的批評(píng)不免存在門(mén)戶之見(jiàn)，難以服人。

從謝、楊二人的性格行事來(lái)看，謝良佐與楊時(shí)的性格氣質(zhì)大異其趣。正如全祖望所指出的，“謝、楊二公，謝得氣剛，楊得氣柔，故謝之言多踔厲風(fēng)發(fā)，楊之言多優(yōu)柔平緩，朱子已嘗言之。而東發(fā)謂象山之學(xué)原于上蔡，蓋陸亦得氣之剛者也。棃洲先生天資最近乎此，故尤心折于謝”[4]917。謝良佐的氣質(zhì)比較剛毅，楊時(shí)的氣質(zhì)則比較柔軟。程顥喜歡楊時(shí)，程頤喜歡謝良佐就是因他們的性格氣質(zhì)比較相似。而黃宗羲自身的剛毅氣質(zhì)（最明顯如少年時(shí)進(jìn)京為父鳴冤并當(dāng)眾錘殺仇人）與謝良佐相契合，因此他心里最折服于謝良佐。這就不難理解為什么黃宗羲推崇謝良佐而反駁朱熹對(duì)謝氏的指責(zé)，同時(shí)又不大推崇楊時(shí)，尤其是對(duì)楊時(shí)在北宋末的進(jìn)退行事頗有微詞。具體來(lái)說(shuō)，楊時(shí)晚年（已過(guò)七十歲）曾應(yīng)奸臣蔡京之邀而出山，但還是未能挽救北宋之滅亡，反而給后世指責(zé)其貪圖利祿留下了口實(shí)，進(jìn)而還出現(xiàn)了他感知遇之恩而包庇蔡京之子的傳聞。對(duì)此朱熹曾引胡安國(guó)的看法指出，當(dāng)時(shí)朝廷若能接受楊時(shí)的建言，也許能稍稍扭轉(zhuǎn)一下北宋的危局，但楊時(shí)終究還是沒(méi)有力挽狂瀾的策略，不免給人以名不副實(shí)的感覺(jué)②。此外，張栻也表達(dá)了與朱熹幾乎同樣的看法[4]957。在“龜山學(xué)案”楊時(shí)的附錄中輯錄了上述評(píng)論以后，黃宗羲進(jìn)而在其案語(yǔ)中，首先引用朱熹之論述作為其評(píng)價(jià)的基調(diào)。即朱熹認(rèn)為楊時(shí)晚年的出馬不免有貪求眼前利祿之嫌，因此其出仕本身已經(jīng)不正，而出仕之后也沒(méi)有太大作為，只是發(fā)一些收拾人心之類脫離現(xiàn)實(shí)的迂闊之論，最終導(dǎo)致世人指責(zé)儒者無(wú)用，于國(guó)無(wú)補(bǔ)。黃宗羲認(rèn)為朱熹此論是對(duì)楊時(shí)功過(guò)的定評(píng)，進(jìn)而深入到學(xué)理上探討了造成楊時(shí)之品行的思想根源。黃宗羲指出，楊時(shí)開(kāi)始做學(xué)問(wèn)便深受道家莊子、列子的影響（楊時(shí)早年受其岳父余適的影響熱衷于《列子》，曾經(jīng)著有《列子解》[5]），因此對(duì)于世事往往隨波逐流不甚留意，倘若是程頤的話在這樣關(guān)乎出處進(jìn)退的大節(jié)問(wèn)題上一定有斷然拒絕的魄力。因此雖然誠(chéng)如謝良佐所說(shuō)，楊時(shí)雖似程顥，但程顥卻精于政事又有手腕，不會(huì)像楊時(shí)那樣軟弱而徒勞無(wú)功，因此學(xué)習(xí)程頤那樣的剛毅性格相對(duì)是比較容易的，而學(xué)習(xí)程顥那樣的圓融性格則是很困難的，楊時(shí)可說(shuō)是兩失之。然而后人如何能輕易達(dá)到楊時(shí)那樣的境地呢，因此還是不能過(guò)分苛責(zé)古人吧③。其后四庫(kù)館臣在《龜山集》的提要中也認(rèn)為楊時(shí)雖然確實(shí)有世人所批評(píng)的迂腐的一面，但從其在北宋末至南宋初年所上的奏疏來(lái)看（如在《龜山集》卷一“上欽宗皇帝其一”的奏折中，楊時(shí)提出了“乞立統(tǒng)帥”“乞肅軍政謹(jǐn)斥堠明法令”“乞責(zé)宰執(zhí)不忠”“乞罷奄寺防城”“乞謹(jǐn)號(hào)令”等建議），多為當(dāng)務(wù)之急，并不是空談性命而不達(dá)世變之言，可見(jiàn)楊時(shí)的言行可謂瑕瑜互見(jiàn)、通蔽互形，因此過(guò)高或過(guò)低的評(píng)價(jià)都是不恰當(dāng)?shù)拈T(mén)戶之見(jiàn)[6]。此說(shuō)可謂的評(píng)，與黃宗羲的看法也是一脈相承的。

二、謝良佐哲學(xué)思想的詮釋與評(píng)價(jià)

在哲學(xué)思想上，謝良佐對(duì)其師二程（尤其是程顥）之說(shuō)多所發(fā)明，得到黃宗羲的高度肯定和贊許。而對(duì)于楊時(shí)的哲學(xué)思想，黃宗羲則未贊一詞。很明顯黃宗羲更為推崇謝良佐的哲學(xué)思想。具體來(lái)說(shuō)，黃宗羲在“上蔡學(xué)案”中不僅從《上蔡語(yǔ)錄》中輯錄了多條語(yǔ)錄，而且還用大段的案語(yǔ)直接闡明其觀點(diǎn)。黃宗羲在其案語(yǔ)中指出：

上蔡在程門(mén)中英果明決。其論仁以覺(jué)以生意。論誠(chéng)以實(shí)理。論敬以常惺惺。論窮理以求是。皆其所獨(dú)得，以發(fā)明師說(shuō)者也。[4]925

從四個(gè)方面概括了謝良佐的自得之旨。第一條是以“覺(jué)”與“生意”來(lái)論“仁”，第二條是以“實(shí)理”來(lái)論“誠(chéng)”④，第三條是以“常惺惺”來(lái)論“敬”⑤，第四條是以“求是”來(lái)論“窮理”⑥。這些都是謝良佐在繼承二程尤其程顥思想的基礎(chǔ)上所作的發(fā)明。連朱熹也不得不承認(rèn)謝良佐的觀點(diǎn)透徹發(fā)人深?。骸坝衷唬荷喜趟?jiàn)，透徹?zé)o隔礙處?！盵4]930“又跋《語(yǔ)錄》曰：先生學(xué)于程門(mén)，篤志力行，于諸公間所見(jiàn)最為超越?！盵4]931但他還是批判了謝良佐的思想中夾雜有禪學(xué)的弊端。四庫(kù)館臣在《上蔡語(yǔ)錄》的提要中認(rèn)為謝良佐之學(xué)瑕瑜互見(jiàn)，所以朱熹對(duì)其評(píng)價(jià)也是毀譽(yù)參半[7]。黃宗羲則在其案語(yǔ)中從三個(gè)方面駁斥了朱熹對(duì)謝良佐的指責(zé)。

（一）下學(xué)與上達(dá)合一的學(xué)問(wèn)次序

針對(duì)朱熹對(duì)謝良佐擾亂下學(xué)與上達(dá)之學(xué)問(wèn)次序的指責(zé)，黃宗羲在其案語(yǔ)中指出：

朱子言其雜禪見(jiàn)解，大端有三。謂：“灑掃應(yīng)對(duì)只是小子之始學(xué)。上蔡不合說(shuō)得大了，將有不安于其小者?！狈虮刂渲杏兴^大者，方安為之。程子云：“道無(wú)精粗，言無(wú)高下。”此與上蔡之言何殊。必曰道理有小有大，是道有精粗，言有高下也。[4]925

謝良佐從其理事、道器、體用合一的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為求道為學(xué)應(yīng)該下學(xué)而上達(dá)，即從灑掃應(yīng)對(duì)的下學(xué)（小學(xué)）工夫開(kāi)始下手，下學(xué)與上達(dá)之中雖有小大程度的區(qū)別，但其本質(zhì)則是一致的。他認(rèn)為灑掃應(yīng)對(duì)時(shí)也必須以發(fā)明此心為前提和根基，灑掃應(yīng)對(duì)的過(guò)程之中能直接培養(yǎng)誠(chéng)意正心的上達(dá)（大學(xué)）工夫。謝良佐由此出發(fā)提倡下學(xué)與上達(dá)合一的學(xué)問(wèn)次序，指出：

“道，須是下學(xué)而上達(dá)，始得。不見(jiàn)古人就灑掃應(yīng)對(duì)上做起?！痹唬骸盀邞?yīng)對(duì)上學(xué)，卻是太瑣屑，不展拓?！痹唬骸胺彩虏槐仨毟哌h(yuǎn)，且從小處看。只如將一金與人，與將天下與人，雖大小不同，其實(shí)一也。我若有輕物底心，將天下與人如一金與人相似。我若有吝底心，將一金與人如天下與人相似。又若行千尺臺(tái)邊，心便恐懼。行平地上，心卻安穩(wěn)。我若去得恐懼底心，雖履千仞之險(xiǎn)，亦只與行平地上一般。只如灑掃，不著此心，怎灑掃得。應(yīng)對(duì)不著此心，怎應(yīng)對(duì)得。故曾子欲‘動(dòng)容貌，正顏色，出辭氣’，為此。古人須要就灑掃應(yīng)對(duì)上養(yǎng)取誠(chéng)意出來(lái)?！盵4]920

從歷史來(lái)看，下學(xué)與上達(dá)的學(xué)問(wèn)次序具體體現(xiàn)在小學(xué)與大學(xué)的教育中。所謂“小學(xué)”原本是指王宮旁邊供王侯、士大夫等貴族子弟從八歲開(kāi)始接受初等教育的地方，在此教授六藝（即《周禮·地官·保氏》的禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)）；其后自《漢書(shū)·藝文志》以來(lái)，又指文字、音韻、訓(xùn)詁之學(xué)（相當(dāng)于六藝中的“書(shū)”），并將《說(shuō)文解字》《廣韻》《爾雅》等作為小學(xué)的典籍。至“大學(xué)”則開(kāi)始系統(tǒng)研讀《五經(jīng)》一類的儒家經(jīng)典。朱熹編纂《四書(shū)》（《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》）并將其地位置于《五經(jīng)》之前。朱熹在繼承先秦時(shí)代小學(xué)教育之傳統(tǒng)的同時(shí)，主張將其與闡述“三綱領(lǐng)”“八條目”等治國(guó)平天下道理的“大學(xué)”相表里，以打下修身立命的基礎(chǔ)，從而規(guī)定了修身與學(xué)問(wèn)的先后次序（即所謂下學(xué)而上達(dá)、先事而后理、先“小學(xué)”后“大學(xué)”），并依此立場(chǎng)編纂了《小學(xué)》。其《小學(xué)》作為初學(xué)學(xué)童的課本，是收集從灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退等小節(jié)直到修身道德的格言、忠臣孝子等事跡的普及讀物。此類書(shū)籍作為儒家倫理道德規(guī)范的入門(mén)書(shū)，自《漢書(shū)·藝文志》以來(lái)一般歸入儒家類（如《弟子職》），至朱子方才加以特別表彰并獨(dú)立出來(lái)。

從哲學(xué)來(lái)看，朱熹繼承并貫徹了程頤的“性即理”說(shuō)，將倫理道德（本性）提升為宇宙本根（天理），認(rèn)為此天理即是萬(wàn)事萬(wàn)物之生成的“所以然之理”，與萬(wàn)事萬(wàn)物之運(yùn)動(dòng)所遵循的“所當(dāng)然之則”是體用、道器的關(guān)系。朱熹還繼承程頤的“理一分殊”說(shuō)，以理為天地萬(wàn)物的根源和本體，強(qiáng)調(diào)做學(xué)問(wèn)必須從理會(huì)“分殊”入手，通過(guò)窮究事事物物中所具分殊之理的格物工夫，最終才能夠上升到對(duì)天理整體（“理一”）的完全認(rèn)識(shí)（致知）。在朱熹看來(lái)，灑掃應(yīng)對(duì)的下學(xué)工夫只是面向初學(xué)者養(yǎng)成具體做人做事所應(yīng)遵循的當(dāng)然之則，屬于細(xì)枝末節(jié)（分殊、小學(xué)），與追究其所以然之理的誠(chéng)意正心的上達(dá)道理（理一、大學(xué)）相比處于較低的層次。朱熹強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)必須先小學(xué)（下學(xué)）后大學(xué)（上達(dá)）方為循序漸進(jìn)，因此謝良佐的下學(xué)之中已經(jīng)包含有上達(dá)意思的觀點(diǎn)不免夸大了下學(xué)的意義，而且擾亂了先下學(xué)而后上達(dá)的學(xué)問(wèn)次序，不免使初學(xué)者滋生好高騖遠(yuǎn)不腳踏實(shí)地的弊?、摺?duì)此黃宗羲指出，在做灑掃應(yīng)對(duì)之“小者”（器用）工夫時(shí)，必須得知道其中之“大者”也就是做此事的道理、意義、價(jià)值，才有可能真正心安理得地做下去；做事時(shí)如果心里不明白為什么要這么做的話，即使盲目做了也難以持久。謝良佐的見(jiàn)解其實(shí)是繼程顥的“道亦器，器亦道”，“灑掃應(yīng)對(duì)便是形而上者”的道器、體用合一論而來(lái)，也與程頤“道無(wú)精粗，言無(wú)高下”，“體用一源，顯微無(wú)間”的主張相一致。而朱熹強(qiáng)調(diào)道理之中有小大、先后之別的主張不免將理事、道器、體用、本末割裂開(kāi)來(lái)，其實(shí)是不符合二程思想的。二者的分歧一方面是由于謝良佐將形上之道和形下之器合一的道器合一論與朱熹的道器二元論之間的沖突造成的，另一方面也體現(xiàn)了謝良佐注重發(fā)明本心（尊德性）與朱熹注重格物窮理（道問(wèn)學(xué)）的學(xué)問(wèn)側(cè)重點(diǎn)的差異。

（二）以本心知覺(jué)為仁的直覺(jué)體認(rèn)

針對(duì)朱熹對(duì)謝良佐以覺(jué)為仁的指責(zé)，黃宗羲在其案語(yǔ)中指出：

知覺(jué)得應(yīng)事接物底，如何喚做仁。須是知覺(jué)那理，方是。夫覺(jué)者，澄然無(wú)物，而為萬(wàn)理之所從出。若應(yīng)事接物而不當(dāng)于理，則不可謂之覺(jué)矣。覺(jué)外求仁，是覺(jué)者一物，理又一物，朱子所以終身認(rèn)理氣為二也。[4]925

謝良佐以“覺(jué)”來(lái)解釋仁。其實(shí)這也可以追溯至程顥的思想中。程顥在其《識(shí)仁篇》中指出，“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索”[8]540，將仁理解為貫通天人的天地生生之德，基于本心對(duì)于內(nèi)在于天地萬(wàn)物中的生意（即天地生生之德）的直覺(jué)體認(rèn)而陳述其體用一元的仁學(xué)本體論⑧，認(rèn)為通過(guò)體認(rèn)仁體（即作為萬(wàn)物共同生存之根源與準(zhǔn)則的一體之仁）便可達(dá)到與天地萬(wàn)物同體的天人合一境界，其中也包含有博愛(ài)的意思[9]。程顥進(jìn)而就體認(rèn)仁體（天理）的方法指出：“醫(yī)書(shū)言‘手足痿痹為不仁’，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟(jì)眾，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已’，欲令如是觀仁，可以得仁之體。”[10]103-104在程顥看來(lái)，仁者以天地萬(wàn)物為一體，因?yàn)樘斓赜猩?，包括人在?nèi)的萬(wàn)物都本源于宇宙天地，萬(wàn)物與我都是氣化一體之分，因此無(wú)一物是在我之外的（即張載《西銘》的民胞物與說(shuō)），但若不明此理，就好比醫(yī)書(shū)上稱手足麻痹不知痛癢為“不仁”一樣麻木不仁失去知覺(jué)，錯(cuò)以為手足本非我所有（不是一體）。因此圣人博施濟(jì)眾（親親仁民愛(ài)物），以之為行仁的方法（用），并在此過(guò)程中體悟仁之體（萬(wàn)物一體）。謝良佐繼承程顥的仁說(shuō)，提出了心有知覺(jué)（即體認(rèn)萬(wàn)物一體之理）之謂仁的觀點(diǎn)，將仁體直接視為本心之體認(rèn)（知覺(jué)），指出：“心者何也。仁是也。仁者何也?；钫邽槿?，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢，謂之不仁?！盵11]2又說(shuō)：“有知覺(jué)，識(shí)痛癢，便喚做仁?！盵11]10又說(shuō)：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識(shí)瘙癢，仁是識(shí)痛癢?！盵11]20朱熹編纂《論孟精義》卷六下也收錄了“謝（良佐）曰：心有所覺(jué)謂之仁”[12]的話。

與程顥、謝良佐基于萬(wàn)物一體之仁的以覺(jué)言仁說(shuō)不同，程頤從其性情二元論的立場(chǎng)出發(fā)，批判了以博愛(ài)為仁的觀點(diǎn)，并重新詮釋了孟子所說(shuō)的“四端”（知覺(jué)）與“四德”（理性）之間的關(guān)系，指出“惻隱固是愛(ài)也，愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁”[8]620，認(rèn)為愛(ài)（知覺(jué)）屬于形而下的情，仁（理性）屬于形而上的性，二者有本質(zhì)的不同。其后朱熹一方面繼承程頤以性情區(qū)分仁愛(ài)的思想，認(rèn)為仁義禮智四德屬于天所賦予的未發(fā)之性，惻隱等四端知覺(jué)屬于已發(fā)之情；一方面又繼承了張載的“心統(tǒng)性情”說(shuō)，認(rèn)為心包括并主宰性情，性情是體用的關(guān)系，進(jìn)而將“仁”定義為“心之德（全德），愛(ài)之（所以然之）理”。這就是程朱的“仁性愛(ài)情”說(shuō)?？傊?，在程頤、朱熹這里，仁不能直接等同于愛(ài)（知覺(jué)），而是比愛(ài)（知覺(jué)）高一層次的所以愛(ài)（知覺(jué)）之根源。兩者既相互區(qū)別又密切聯(lián)系。因此對(duì)于程顥與謝良佐以覺(jué)言仁的萬(wàn)物一體之仁說(shuō)，程頤予以了批駁，指出：“義訓(xùn)宜，禮訓(xùn)別，智訓(xùn)知，仁當(dāng)何訓(xùn)。說(shuō)者謂訓(xùn)覺(jué)，訓(xùn)人，皆非也。”[10]157朱熹在其《仁說(shuō)》中進(jìn)而指出：“或曰程氏之徒言仁多矣，蓋有謂愛(ài)非仁，而以萬(wàn)物與我為一為仁之體者矣。亦有謂愛(ài)非仁，而以心有知覺(jué)釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非與。曰彼謂物我為一者，可以見(jiàn)仁之無(wú)不愛(ài)矣、而非仁之所以為體之真也。彼謂心有知覺(jué)者，可以見(jiàn)仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實(shí)也。觀孔子答子貢博施濟(jì)眾之問(wèn)，與程子所謂覺(jué)不可以訓(xùn)仁者，則可見(jiàn)矣。子尚安得復(fù)以此而論仁哉?！盵4]1511朱熹批評(píng)了楊時(shí)將萬(wàn)物與我為一體視作仁體的仁說(shuō)，指出萬(wàn)物一體是仁之效用而不可視之為仁之本體，又批評(píng)了謝良佐的以覺(jué)言仁的仁說(shuō)，指出知覺(jué)只是智之作用而不可被視作仁（兼包義、禮、智）之本體。朱熹認(rèn)為楊、謝二人的仁說(shuō)（實(shí)際都源自程顥之仁說(shuō)，只是朱熹為尊者諱，不好直接批判程顥）之失誤在于把仁之作用當(dāng)成了仁之本體[4]1511。其實(shí)程顥及其弟子楊時(shí)、謝良佐的仁說(shuō)是立足于推擴(kuò)內(nèi)在本心仁體到天地萬(wàn)物的“體物不遺”與“感通無(wú)礙”。朱熹則將其誤解成外在的博施濟(jì)眾與感官知覺(jué)的作用了[13]。

由此出發(fā)，朱熹指責(zé)謝良佐把對(duì)形而下事物的知覺(jué)視作仁，強(qiáng)調(diào)只有對(duì)于形而上之理的知覺(jué)才能視作仁⑨。對(duì)此黃宗羲指出，“覺(jué)”（屬于氣）其實(shí)是理之所出，如果應(yīng)接事物而不當(dāng)于理的話，便不可以之言“覺(jué)”了，因?yàn)榇恕坝X(jué)”即是本心天理之“自覺(jué)”，像朱熹那樣于覺(jué)外求仁（天理）的話，便會(huì)將知覺(jué)（氣）與理割裂為二物，朱熹終生分理氣為二物的原因即在于此。確如黃宗羲所說(shuō)，朱熹認(rèn)為萬(wàn)物皆有其所以然之理（“生理”），形色知覺(jué)雖由氣而成，但其中內(nèi)在有“生理”，因此“知覺(jué)”作為血?dú)庵饔冒兴匀恢吧怼?，但知覺(jué)本身不是仁，知覺(jué)此所以然之理才是仁。這體現(xiàn)了朱熹的理本氣末論立場(chǎng)。然而在黃宗羲看來(lái)，心雖然包括知覺(jué)（氣、情）與理（性）兩方面，但理并不是外于知覺(jué)，心中有此知覺(jué)的話即有此性（理），知覺(jué)本身就是與性理合一的。由此看來(lái)，謝良佐的以覺(jué)言仁并無(wú)不妥[8]614-615。黃宗羲的理氣合一論立場(chǎng)，可謂深得謝良佐之本意。

（三）“先有知識(shí)，以敬涵養(yǎng)”的本體工夫論

針對(duì)朱熹對(duì)謝良佐“先有知識(shí)，以敬涵養(yǎng)”的本體工夫論之指責(zé)，黃宗羲指出：

上蔡說(shuō)先有知識(shí)，以敬涵養(yǎng)，似先立一物了。夫上蔡此言，亦猶《識(shí)仁篇》所云“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已”。蓋為始學(xué)者言。久之則敬即本體。豈先有一物哉！其言語(yǔ)小有出入則或有之，至謂不得其師之說(shuō)，不敢信也。[4]925

張載與二程曾就《易傳》所謂“窮理”“盡性”“至命”的工夫次序展開(kāi)辯論。張載認(rèn)為做學(xué)問(wèn)須經(jīng)過(guò)由窮理開(kāi)始，盡己之性而后盡人之性，進(jìn)而盡萬(wàn)物之性這樣一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，最終方能達(dá)于與天道（天命）合一的境界⑩。因此強(qiáng)調(diào)首先遵守外在的禮儀規(guī)范而做持守工夫（即窮理）。與關(guān)學(xué)所持的這種窮理→盡性→至命三階段的漸修工夫論不同，程顥從其天人一本論出發(fā)認(rèn)為理、性、命是天道（天理）的三個(gè)不同方面，窮理、盡性、至命是無(wú)先后順序而同時(shí)一并完成的工夫[11]，內(nèi)在的致知（盡性）也即是窮理，沒(méi)有必要像張載那樣先窮理之后再盡性最后才達(dá)于天命。針對(duì)關(guān)學(xué)與洛學(xué)在工夫論上的這種差異，謝良佐指出：“橫渠教人以禮為先，大要欲得正容謹(jǐn)節(jié)，其意謂世人汗漫無(wú)守，便當(dāng)以禮為地教他，就上面做工夫。然其門(mén)人下稍頭溺于刑名度數(shù)之間，行得來(lái)困無(wú)所見(jiàn)處，如吃木札相似，更沒(méi)滋味，遂生厭倦。故其學(xué)無(wú)傳之者。明道先生則不然，先使學(xué)者有知識(shí)，卻從敬入。予問(wèn)：橫渠教人以禮為先，與明道使學(xué)者從敬入，何故不同。謝曰：既有知識(shí)，窮得物理，卻從敬上涵養(yǎng)出來(lái)，自然是別。正容謹(jǐn)節(jié)，外面威儀，非禮之本?！盵11]4他認(rèn)為，張載教人先以禮，使學(xué)者守節(jié)操，但其弟子往往溺于具體的禮樂(lè)制度而不能悟道，最終因厭煩繁文縟節(jié)而難以持久，所以張載學(xué)問(wèn)的傳承也逐漸斷絕了。與關(guān)學(xué)的工夫路數(shù)不同，二程則強(qiáng)調(diào)學(xué)者首先需要“致知”，以擴(kuò)充良知體認(rèn)天理為學(xué)問(wèn)前提[12]，而以主敬作為學(xué)問(wèn)的入門(mén)工夫[13]。所以程顥教人致知窮理，又以敬來(lái)涵養(yǎng)之，久之自然本體與工夫一貫，而關(guān)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的謹(jǐn)守外部的禮儀規(guī)范只是禮之末節(jié)而并非禮之根本。

謝良佐繼承程顥的天理論，認(rèn)為為了致知必然要窮理，但只有識(shí)得天理才能窮理；所謂天理是自然的道理，就人而言即孟子四端說(shuō)（本心）中提倡的人稟受自天而先天具有的怵惕惻隱的良知良能，其間不能夾雜絲毫的人欲。謝良佐由此提倡良知本心即天理，強(qiáng)調(diào)格物窮理即是遵循天理以及天理人欲之辨，指出：“所謂有知識(shí)，須是窮物理。只如黃金，天下至寶，先須辨認(rèn)得他體性，始得。不然，被人將鍮石喚作黃金，辨認(rèn)不過(guò)，便生疑惑，便執(zhí)不定。故經(jīng)曰：‘物格而后知至，知至而后意誠(chéng)?！^格物窮理，須認(rèn)得天理，始得。所謂天理者，自然底道理，無(wú)毫發(fā)杜撰。今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見(jiàn)時(shí)，其心怵惕，即所謂天理也。要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友，內(nèi)交于孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲耳。天理與人欲相對(duì)，有一分人欲即滅卻一分天理，有一分天理即勝得一分人欲。人欲才肆，天理滅矣。任私用意，杜撰做事，所謂人欲肆矣。故莊子曰：‘去智與故，循天之理?！粼谑ト朔稚?，即說(shuō)‘循’字不著。勿忘又勿助長(zhǎng)，正當(dāng)恁地時(shí)自家看取，天理見(jiàn)矣。所謂天者，理而已。只如視聽(tīng)動(dòng)作，一切是天。天命有德，便五服五章，天討有罪，便五刑五用，渾不是杜撰做作來(lái)。學(xué)者直須明天理為是自然底道理，移易不得。不然，諸子百家便人人自生出一般見(jiàn)解，欺誑眾生。識(shí)得天理，然后能為天之所為。圣門(mén)學(xué)者為天之所為，故敢以天自處，佛氏卻不敢恁地做大。明道嘗曰：‘吾學(xué)雖有所受，“天理”二字卻是自家拈出來(lái)。’”[4]918-919

如前所述，程顥從其天理論出發(fā)，認(rèn)為理、性、命是從三個(gè)不同方面（而非前后三個(gè)階段）指稱同一天道（天理）流行，窮理、盡性、至命是沒(méi)有前后順序而可一并完成的，因而強(qiáng)調(diào)“自誠(chéng)明”的工夫路數(shù)，即發(fā)明天賦之道德理性（善性）即是窮理。窮理并非認(rèn)識(shí)論上的窮究物理，而只是對(duì)道德心性的一種內(nèi)省自覺(jué)罷了。站在道德踐履（倫理）而非認(rèn)識(shí)論（物理）的角度來(lái)看，程顥當(dāng)下體認(rèn)出天理（仁體、天地生生之德），其工夫由上（天道）直貫到下（人道），確實(shí)沒(méi)有必要像張載那樣先窮理后盡性才能至于天命（天道）。朱熹則從其理一分殊論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)下學(xué)（分殊）而上達(dá)（理一）的循序漸進(jìn)工夫，甚至將程顥及其謝良佐那樣的當(dāng)下體認(rèn)仁體（天理）的直截路線視為走入禪學(xué)而加以批評(píng)，因此自然傾向于張載的“自明誠(chéng)”與“由窮理而盡性”的漸修工夫，認(rèn)為雖然從道理上講二程強(qiáng)調(diào)天下之理本一（“理一”）和當(dāng)下體認(rèn)天理的主張并沒(méi)有錯(cuò)，但從具體事物上來(lái)講則必須一一理會(huì)窮究分殊之理[14]，即所謂“理，謂隨事得其條理，析言之也。窮天下之理，盡人物之性，而合于天道”[14]，并對(duì)二程“誠(chéng)即明矣”的頓悟主張?zhí)岢隽酥靡?，認(rèn)為當(dāng)系弟子記錄有誤[15]。

由此出發(fā)，朱熹批評(píng)謝良佐此說(shuō)好似在主敬之前先立了一物（識(shí)天理）一般[16]，實(shí)際上是反對(duì)先立本體（先立乎其大者）而后下工夫的“自誠(chéng)明”工夫路數(shù)。對(duì)此黃宗羲指出謝良佐之說(shuō)實(shí)際上與程顥的“識(shí)仁”說(shuō)一致。程顥主張通過(guò)“識(shí)仁”體認(rèn)得天命流行之本體（仁體），然后只需以“誠(chéng)敬存之”的工夫來(lái)存養(yǎng)栽培此仁體，不須苦心極力地做外在的防檢窮索工夫，即劉宗周所謂“先與識(shí)個(gè)大頭腦所在，便好容易下工夫也”[8]541。如果說(shuō)程顥所謂“識(shí)仁”是“自誠(chéng)明”的天道路數(shù)，那么其“誠(chéng)敬存之”中的“誠(chéng)”則是“自明誠(chéng)”的人道路數(shù)，“敬”則是“一于誠(chéng)而不二”的主一工夫。程顥說(shuō)：“天理二字，是我自家體貼出來(lái)?！盵8]569黃宗羲引劉宗周之語(yǔ)指出：“《識(shí)仁》一篇，總只是狀仁體合下來(lái)如此，當(dāng)下認(rèn)取?！\(chéng)敬之存，乃為天理。”[8]541-542也就是說(shuō)以誠(chéng)敬來(lái)存養(yǎng)之仁體（本心）本身就是天理。這是基于程顥的天人一本論而來(lái)。即學(xué)者從體認(rèn)天理（仁體）入手而以誠(chéng)敬工夫存養(yǎng)之，這樣時(shí)間長(zhǎng)了的話，敬（工夫）自然與天道本體合一，而不是說(shuō)別有一物（本體）在敬之前，從而反駁了朱熹的指責(zé)。針對(duì)朱熹關(guān)于謝良佐等程門(mén)弟子丟失了二程之學(xué)問(wèn)宗旨的指責(zé)，即所謂“游楊謝諸人，當(dāng)時(shí)已與其師不相似，卻似別立一家，發(fā)得來(lái)較精彩，然多不穩(wěn)帖”[15]，黃宗羲指出，謝良佐之說(shuō)比起二程（主要指程顥）來(lái)說(shuō)雖小有出入，但卻是牢牢把握住了其師說(shuō)的主旨。黃宗羲的論述可謂深得謝良佐思想之要領(lǐng)，因而也得到現(xiàn)代研究者的肯定[16]。

學(xué)界一般認(rèn)為二程是陸王心學(xué)與程朱理學(xué)分化的開(kāi)端，而大程子程顥的思想具有心學(xué)傾向。正如全祖望所指出的：“象山之學(xué)，本無(wú)所承，東發(fā)以為遙出于上蔡，予以為兼出于信伯。蓋程門(mén)已有此一種矣?！盵8]6宋代心學(xué)有一條由北宋程顥開(kāi)其端，經(jīng)過(guò)兩宋之際謝良佐、王蘋(píng)的進(jìn)一步發(fā)揮，至南宋由陸九淵總其成的發(fā)展脈絡(luò)。事實(shí)上，陸九淵繼承孟子的四端擴(kuò)充說(shuō)，強(qiáng)調(diào)本心即天理（“心即理”）。其發(fā)明本心的宗旨與由程顥“識(shí)仁”之旨派生出來(lái)的謝良佐及湖湘學(xué)派“先識(shí)仁體”“察識(shí)端倪”說(shuō)相呼應(yīng)。其著眼點(diǎn)在于發(fā)明本心以立本體，涵養(yǎng)省察的工夫從而也有施行之處，也就是說(shuō)先立本體方好下工夫?？偠灾?，謝良佐繼承并進(jìn)一步闡發(fā)了程顥的道器合一論與識(shí)仁、誠(chéng)敬的本體工夫論，下啟南宋的湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)思想及陸九淵的心學(xué)思想，在道學(xué)發(fā)展史上具有不可忽視的重要地位。

注 釋：

①《宋元學(xué)案·龜山學(xué)案》云：“祖望謹(jǐn)案：慈溪黃氏曰：‘龜山氣象和平，議論醇正，說(shuō)經(jīng)旨極切，論人物極嚴(yán)，可以垂訓(xùn)萬(wàn)世，使不間于異端，豈不誠(chéng)醇儒哉。乃不料其晩年竟溺于佛氏。……如此數(shù)則，可駭可嘆?！S氏之言，真龜山之諍臣也，故附于此?！保ㄒ?jiàn)黃宗羲著《宋元學(xué)案》第2冊(cè)第951頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）

②《宋元學(xué)案·龜山學(xué)案》載“朱子又曰：龜山之出，人多議之，惟文定之言曰：‘當(dāng)時(shí)若能聽(tīng)用，須救得一半?！Z(yǔ)最當(dāng)?！w龜山當(dāng)此時(shí)雖負(fù)重名，亦無(wú)殺活手段。若謂其懷蔡氏汲引之恩，力庇其子，至有‘慎勿攻居安’之語(yǔ)，則誣矣。幸而此言出于孫覿，人亦不信?！保ㄒ?jiàn)黃宗羲著《宋元學(xué)案》第2冊(cè)第957頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）

③《宋元學(xué)案·龜山學(xué)案》載“宗羲案：朱子言：‘龜山晩年之出，未免祿仕，茍且就之。然來(lái)得已不是，及至，又無(wú)可為者，只是說(shuō)沒(méi)緊要底事。所以使世上一等人笑儒者，以為不足用，正坐此耳?！硕ㄕ撘病Ｉw龜山學(xué)問(wèn)從莊、列入手，視世事多不經(jīng)意，走熟‘援而止之而止’一路。若使伊川，于此等去處，便毅然斬?cái)喔鹛僖印９噬喜淘疲骸咀類?ài)中立，正叔最愛(ài)定夫，二人氣象相似也?！斏诫m似明道，明道卻有殺活手段，決不至徒爾勞攘一番。為伊川易，為明道難，龜山固兩失之矣。雖然，后人何曾夢(mèng)到龜山地位，又何容輕議也?！保ㄒ?jiàn)黃宗羲著《宋元學(xué)案》第2冊(cè)第957-958頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）

④《宋元學(xué)案·上蔡學(xué)案》載：“誠(chéng)是實(shí)理，不是專一。尋常人謂‘至誠(chéng)’，至是為專一。如惡惡臭，好好色，不是安排來(lái)?！保ㄒ?jiàn)黃宗羲著《宋元學(xué)案》第2冊(cè)第924頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）

⑤《宋元學(xué)案·上蔡學(xué)案》載：“敬是常惺惺法，齋是事事放下，其理不同?！保ㄒ?jiàn)黃宗羲著《宋元學(xué)案》第2冊(cè)第924頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）

⑥《宋元學(xué)案·上蔡學(xué)案》載：“學(xué)者且須是窮理。物物皆有理。窮理則能知人之所為，知天之所為，則與天為一。與天為一，無(wú)往而非理也。窮理則是尋個(gè)是處，有我不能窮理。人誰(shuí)識(shí)真我。何者為我。理便是我。窮理之至，自然不勉而中，不思而得，從容中道。曰：‘理必物物而窮之乎。’曰：‘必窮其大者。理一而已，一處理窮，觸處皆通。恕，其窮理之本與?！保ㄒ?jiàn)黃宗羲著《宋元學(xué)案》第2冊(cè)第922頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）

⑦朱熹曰：“上蔡之學(xué)，初見(jiàn)其無(wú)礙，甚喜之。后細(xì)觀之，終不離禪底見(jiàn)解。如‘灑掃應(yīng)對(duì)’處，此只是小子之始學(xué)。程先生因發(fā)明，雖始學(xué)，然其終之大者亦不離乎此。上蔡于此類處，便說(shuō)得大了。道理自是有小有大，有初有終。若如此說(shuō)時(shí)，便是不安于其小者、初者，必知其中有所謂大者，方安為之。如曾子三省處，皆只是實(shí)道理。上蔡于小處說(shuō)得亦大了。”（見(jiàn)朱熹著《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)第2559頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）

⑧陳來(lái)先生指出：“明道不僅從精神境界上講仁，也把仁看作宇宙的原理。如果說(shuō)明道思想中精神境界的仁，其意義為萬(wàn)物一體，那么，他的思想中作為宇宙原理的仁，其意義是‘生生不息’?！保ㄒ?jiàn)陳來(lái)著《仁學(xué)本體論》第264頁(yè)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2014年版）

⑨朱熹曰：“或問(wèn)：‘謝上蔡以覺(jué)言仁，是如何？’曰：‘覺(jué)者，是要覺(jué)得個(gè)道理。須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁。若但知得個(gè)痛癢，則凡人皆覺(jué)得，豈盡是仁者耶？醫(yī)者以頑痹為不仁，以其不覺(jué)，故謂之“不仁”。不覺(jué)固是不仁，然便謂覺(jué)是仁，則不可?！保ㄒ?jiàn)朱熹著《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)第2564頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）又曰：“上蔡以知覺(jué)言仁。只知覺(jué)得那應(yīng)事接物底，如何便喚做仁！須是知覺(jué)那理，方是。且如一件事是合做與不合做，覺(jué)得這個(gè)，方是仁。喚著便應(yīng)，抉著便痛，這是心之流注在血?dú)馍系?。覺(jué)得那理之是非，這方是流注在理上底。喚著不應(yīng)，抉著不痛，這個(gè)是死人，固是不仁。喚得應(yīng)，抉著痛，只這便是仁，則誰(shuí)個(gè)不會(huì)如此？須是分作三截看：那不關(guān)痛癢底，是不仁；只覺(jué)得痛癢，不覺(jué)得理底，雖會(huì)于那一等，也不便是仁；須是覺(jué)這理，方是?！保ㄍ系?562-2563頁(yè)）

⑩《二程遺書(shū)》二先生語(yǔ)第十“洛陽(yáng)議論（蘇昞季明錄）”：“二程解窮理盡性以至于命，只窮理便是至于命。子厚謂：亦是失于太快。此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性。既盡得人之性，須是并萬(wàn)物之性一齊盡得。如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會(huì)了。學(xué)者須是窮理為先。如此則方有學(xué)。今言知命與至于命，盡有近遠(yuǎn)。豈可以知便謂之至也?！保ㄒ?jiàn)程頤、程顥著《二程集》第115頁(yè)，中華書(shū)局2004年版）

[11]《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》載：“窮理，盡性，以至于命。三事一時(shí)并了，元無(wú)次序。不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了?！保ㄒ?jiàn)黃宗羲著《宋元學(xué)案》第1冊(cè)第552頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）又《二程遺書(shū)》明道先生語(yǔ)第一云：“窮理盡性以至于命，一物也?！保ㄒ?jiàn)程頤、程顥著《二程集》第121頁(yè)，中華書(shū)局2004年版）《二程外書(shū)》第十一云：“窮理，盡性，至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。因指柱曰：此木可以為柱，理也。其曲直者，性也。其所以曲直者，命也。理、性、命，一而已?！保ㄍ系?10頁(yè)）同時(shí)，程頤也有與程顥相同的觀點(diǎn)。如《二程遺書(shū)》伊川先生語(yǔ)第四云：“窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。”（同上第193頁(yè)）《二程遺書(shū)》伊川先生語(yǔ)第七下云：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也。以其用而言之則謂之命。命者造化之謂也?！保ㄍ系?74頁(yè)）

[12]《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》載：“問(wèn)不知如何持守。曰：‘且未說(shuō)到持守。持守甚事。須先在致知?！保ㄒ?jiàn)黃宗羲著《宋元學(xué)案》第1冊(cè)第558頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）

[13]《宋元學(xué)案·伊川學(xué)案上》載：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者?！保ㄒ?jiàn)黃宗羲著《宋元學(xué)案》第1冊(cè)第601頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）

[14]朱熹指出：“但分殊之狀，人莫不知，而理一之致，多或未察，故程子之言，發(fā)明理一之意多，而及于分殊者少，蓋抑揚(yáng)之勢(shì)不得不然，然亦不無(wú)小失其平矣。惟其所謂止是一理，而天人所為，各自有分，乃為全備而不偏，而讀者亦莫之省也。至于窮理至命，盡人盡物之說(shuō)，則程、張之論，雖有不同，然亦以此而推之，則其說(shuō)初亦未嘗甚異也。蓋以理言之，則精粗本末，初無(wú)二致，固不容有漸次，當(dāng)如程子之論；若以其事而言，則其親疏近遠(yuǎn)，深淺先后，又不容于無(wú)別，當(dāng)如張子之言也。”（見(jiàn)朱熹著《四書(shū)或問(wèn)》第596頁(yè)，上海古籍出版社和安徽教育出版社2002年版）

[15]朱熹指出：“或問(wèn)誠(chéng)明之說(shuō)。曰：程子諸說(shuō)，皆學(xué)者所傳錄，其以內(nèi)外道行為誠(chéng)明，似不親切。惟先明諸心一條，以知語(yǔ)明，以行語(yǔ)誠(chéng)，為得其訓(xùn)，乃《顏?zhàn)雍脤W(xué)論》中語(yǔ)，而程子之手筆也，亦可以見(jiàn)彼記錄者之不能無(wú)失矣。張子蓋以性、教分為學(xué)之兩涂，而不以論圣賢之品第，故有由誠(chéng)至明之語(yǔ)。程子之辯，雖已得之，然未究其立言本意之所以失也。其曰誠(chéng)即明也，恐亦不能無(wú)誤。”（同上第595頁(yè)）

[16]朱熹曰：“上蔡說(shuō)‘先有知識(shí)，以敬涵養(yǎng)’，似先立一物了?！保ㄒ?jiàn)朱熹著《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)第2566頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）