郭小軍

（1.揚(yáng)州大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225009；2.南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210000）

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要內(nèi)容是人生哲學(xué)，人性論更可謂是其中的一個(gè)重點(diǎn)議題。張岱年先生曾言：“人性，是中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)重大問(wèn)題；歷來(lái)討論不休，派別亦極紛歧。有許多學(xué)者，在別的哲學(xué)問(wèn)題上并無(wú)貢獻(xiàn)，而在人性論上頗有所見?？梢哉f(shuō)：人性的問(wèn)題，得到了普遍的注意，且非關(guān)于人生的其他問(wèn)題所能比。”①而在儒學(xué)中，人性論的地位與重要性尤為凸顯，“儒學(xué)向以人性為根本，講倫理、政治、宗教或統(tǒng)攝或歸結(jié)為人性問(wèn)題。不管是‘禮’是‘仁’，是孟是荀，人性問(wèn)題始終乃關(guān)鍵所在?！盵1]。說(shuō)人性問(wèn)題是儒家哲學(xué)中的一個(gè)核心問(wèn)題也不為過(guò)。先秦儒學(xué)人性論是儒學(xué)人性論的濫觴，是后世幾乎所有儒學(xué)人性論思想的源頭，其在儒學(xué)人性論發(fā)展史上的地位與影響不言而喻。

一

作為儒學(xué)的奠基者，孔子罕言人性，以致子貢曾有“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）之嘆?？鬃釉v過(guò)“唯上智與下愚不移”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），有學(xué)者以為孔子此說(shuō)似乎主張性有三品，實(shí)際上所謂上智與下愚主要就才智的差別而言，并非指性?？鬃訌V為人知的對(duì)人性的直接論述唯有一句“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），也是語(yǔ)焉不詳。其實(shí)不僅孔子罕言性，先秦的其他幾位大哲人如墨子、老子、莊子也都很少言及人性；其所以如此，是因?yàn)榭啄锨f懷著悲憫的情懷與布道的熱忱，首重的是對(duì)人之生活與德行應(yīng)如何的實(shí)際的開示與引導(dǎo)，而非對(duì)人性的思辨與探討。如唐君毅先生所說(shuō)，這是“原始開創(chuàng)形態(tài)之圣哲共同之立教方式”，“不特孔、墨、老為然，釋迦、耶穌、蘇格拉底、穆罕穆德，亦同罕言性也。蓋本圣哲之初懷，必人道先立，人乃更能自反省及：其性之能順道與否；必人德既成，人乃更能反省及：其德之原于性與否；然后人性之何若，乃可得而言。故圣哲之立教之始，恒只直接示人以道，使人成德，于性乃不言或罕言也?！盵2]2。

孔子以相近之性與相遠(yuǎn)之習(xí)對(duì)舉，表明這個(gè)相近之性具有普遍人性的意味?？鬃硬⑽囱悦飨嘟钠毡槿诵云湫再|(zhì)是善還是惡，但如果聯(lián)系孔子思想體系的整體脈絡(luò)來(lái)認(rèn)識(shí)，抽絲剝繭，探幽尋微，則可以對(duì)孔子的人性理論有更為深入的理解?！墩撜Z(yǔ)》中散布著許多孔子在不同情境下對(duì)人之德行的論述，如“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》），“人之生也直，枉之生也幸而免”（《論語(yǔ)·雍也》），“狂者進(jìn)取，狷者有所不為”（《論語(yǔ)·子路》），“古之狂也肆……古之矜也廉……古之愚也直”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。在這些論述中，觸及到對(duì)人性的理解，似乎蘊(yùn)藏了含而未宣的性善的意味。

孔子之哲學(xué)為仁學(xué)，其最具開創(chuàng)性的理論貢獻(xiàn)是以仁攝禮，釋禮歸仁?？鬃油葱挠诙Y崩樂(lè)壞的社會(huì)亂象，深感不被尊重而徒具形式的禮不僅不再具備原有的效力，也喪失了原初的意義與神圣性?？鬃託椌邞]，上下求索，致力于為西周以來(lái)的禮尋找一個(gè)堅(jiān)實(shí)有力的依據(jù)，他為禮找到的依據(jù)就是仁?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾）孔子以“仁”釋“禮”，將社會(huì)外在規(guī)范化為個(gè)體的內(nèi)在自覺(jué)，力證外在之禮必須依托于內(nèi)在之仁，“禮”不止是語(yǔ)言、姿態(tài)、儀容等外在形式，而必須有內(nèi)在心理情感作為基礎(chǔ)，對(duì)禮的遵從必須源于生命情感的需求。如此，禮因取得心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化，而這種人性化的禮才是具有真實(shí)意義的禮?？鬃釉诓煌膱?chǎng)合反反復(fù)復(fù)地表述了類似的理念：“禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云，樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）“祭如在，祭神如神在?！薄岸Y，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾）

通過(guò)釋禮歸仁的工作，孔子在客觀人文世界之外創(chuàng)造性地開辟了一個(gè)內(nèi)在的人格世界?！盀槿视杉骸保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）、“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）、“有能一日用其力于仁矣乎！我未見力不足者”（《論語(yǔ)·里仁》）、“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語(yǔ)·顏淵》）等，這些說(shuō)法表明仁是內(nèi)在于每一個(gè)人的生命之中的。

綜上，可以說(shuō)孔子事實(shí)上已經(jīng)開辟了將性與天道（善）相貫通的方向，潛藏了仁即人性與性善的信念，只是隱而不彰，缺少理論的勾畫與觀念的詮表?！胺蜃右匀拾l(fā)明斯道，其言渾無(wú)罅縫。”[3]“孔子對(duì)仁的開辟，不僅奠定了爾后正統(tǒng)的人性論的方向，并且也由此奠定了中國(guó)正統(tǒng)文化的基本性格?！盵4]63

對(duì)于孔子的“釋禮歸仁”，李澤厚曾作出了獨(dú)具特色的解讀。他認(rèn)為中國(guó)文明有兩大征候特別重要，一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制，一是理性化了的巫史傳統(tǒng)。中國(guó)文化—哲學(xué)的特征來(lái)自原始巫術(shù)活動(dòng)的內(nèi)外理性化。巫術(shù)活動(dòng)本為東西方早期民族所同有，在其后的發(fā)展中，西方由“巫”脫魅而走向科學(xué)（認(rèn)知，由巫術(shù)中的技藝發(fā)展而來(lái)）與宗教（情感，由巫術(shù)中的情感轉(zhuǎn)化而來(lái)）的分途。中國(guó)則由“巫”而“史”，而直接過(guò)渡到“禮”（人文）“仁”（人性）的理性化塑建。禮儀與情感是遠(yuǎn)古巫術(shù)活動(dòng)的內(nèi)外一體兩面，周公“制禮作樂(lè)”，從體制、制度方面完成了外在巫術(shù)禮儀的理性化，孔子釋“禮”歸“仁”，從心理、情感方面完成了內(nèi)在巫術(shù)情感的理性化。周公“由巫到禮”，孔子“釋禮歸仁”，周孔的偉大歷史地位即在于此[5]。

分析至此，回過(guò)頭來(lái)看子貢所言“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），則可以有新的認(rèn)識(shí)。在《論語(yǔ)》中，“文章”與“文”不同，“文”指《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》，“文章”則是指一個(gè)人的人格成就與光輝，如孔子曾贊美堯“煥乎其有文章”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），便是贊美堯的德行而非指《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》。故朱熹《論語(yǔ)集注》注曰：“文章，德之見乎外者，威儀文辭，皆是也?！庇诳鬃?，“仁”不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種生命的體驗(yàn)和實(shí)踐，如孔子本人所說(shuō)：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明者也?！保ā妒酚洝肪硪话偃┤什皇羌兛陀^的自明的真理或科學(xué)的真理，而是主體性實(shí)踐性的真理，唯有通過(guò)自覺(jué)的體驗(yàn)和實(shí)踐才能印證仁的存在，使其澄明和顯示?？鬃诱怯盟簧纳鼩v程，真誠(chéng)不間斷的道德實(shí)踐，篤實(shí)有光輝的人格境界，使“仁”得到印證與澄明。性與天道的貫通正是孔子通過(guò)下學(xué)上達(dá)的工夫在“仁”之中所體驗(yàn)到的一種境界：仁即是性，性善之極為仁，性在仁中；仁即是天，仁的先天性與無(wú)限超越性即是天道，仁之外無(wú)所謂天道。孔子道成肉身，以身證仁，以身載道，“其一生之生命心靈之表現(xiàn)于其為人、其文章者，即是性與天道”[2]8。宋儒對(duì)此亦曾有所認(rèn)識(shí)，張栻說(shuō)：“夫子雖未當(dāng)指言性，而子貢蓋嘗識(shí)之，曰夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道不可得而聞也。是豈真不可得而聞哉！蓋夫子之文章,無(wú)非性與天道之流行也。”（《張南軒先生文集·胡子知言序》）程伊川也指出子貢所言為嘆美之辭：“此子貢聞夫子之至論，而嘆美之言也。”（《論語(yǔ)集注》）

二

在孔子之后，郭店楚墓竹簡(jiǎn)《性自命出》是一篇專門的心性論之作。關(guān)于《性自命出》中的人性論思想，學(xué)界比較統(tǒng)一的看法是，竹簡(jiǎn)在成篇時(shí)間上大約處于儒學(xué)分化、過(guò)渡時(shí)期，其對(duì)人性的看法前后并不一貫，頗多矛盾沖突之處。總體而言，《性自命出》對(duì)人性的論述雜糅了自然人性論與性善論的不同思想傾向?！昂脨?，性也?！薄跋才П畾?，性也。”以好惡與喜怒哀悲之氣論性，可說(shuō)是古代“生之謂性”傳統(tǒng)的延續(xù)。“四海之內(nèi)其性一也。其用心各異，教使然也”，“善不善，性也，所善所不善，勢(shì)也”，“出性者，勢(shì)也”。性雖本為一，但“教”與“勢(shì)”對(duì)人性的事實(shí)發(fā)展與走向起到了至關(guān)重要的作用，這一思想無(wú)疑與孔子性近習(xí)遠(yuǎn)的說(shuō)法意義接近。但同時(shí)，竹簡(jiǎn)中又有著另外一些不同意味的論述，如“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”，這一論斷明顯將自然人性論向性善論的方向推進(jìn)了一步。至于“性自命出，命自天降”的表述，則進(jìn)一步追溯性的先天依據(jù)，指出性之根源在天，將“生之謂性”所蘊(yùn)涵的性由天賦的思想明確表達(dá)出來(lái)，試圖將天與性統(tǒng)一起來(lái)，只是這種說(shuō)法還很粗疏，其性命的同源、天人的一貫，止于現(xiàn)象層面的或然，缺乏嚴(yán)密的邏輯與充分的理論說(shuō)服力。

可以說(shuō)，《性自命出》篇中自然人性論與性善論兩種不同思想傾向的混雜，是儒學(xué)人性論草創(chuàng)階段的真實(shí)反映，同時(shí)也為以后孟子先驗(yàn)性善論與荀子經(jīng)驗(yàn)性惡論的分化與展開埋下了伏筆，正如學(xué)者所言：“《性自命出》篇中對(duì)人性的討論……未必是自身內(nèi)在的矛盾和沖突，反倒恰好可以說(shuō)既是孟子和荀子性善論與性惡論兩極分化的近因，更是宋明理學(xué)傳統(tǒng)中‘天命之性’與‘氣質(zhì)之性’觀念得以充分展開的遠(yuǎn)源。”[6]

相較于《性自命出》，《中庸》的說(shuō)法更為精致、深刻。《中庸》開篇說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”又云：“惟天下之至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂返诙拢┬耘c天道為一物，在天曰天道，在人曰人性。二程門人呂大臨的《中庸解》說(shuō)：“此章先明性、道、教三者所以名。性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生所有固有也。……《傳》曰：‘民受天地之中以生?！巳诵运员厣?，故曰‘天命之謂性’?！盵7]8在《中庸》的天命、性、道之間存在邏輯上的一貫關(guān)系，“性、命、道三者，一體而異名，初無(wú)二致也。故在天曰命，在人曰性，率性而行曰道，特所從言之異耳”[7]10，這就使得性善在義理與邏輯上成為呼之欲出的必然結(jié)論。并且由于善性與天命是重合一致的，因而這種善不僅僅是表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活中的或然之善，而是本然而超越的普遍必然之善。這樣，在《中庸》天人合一的理論架構(gòu)之下，儒家的性善論已初具規(guī)模。故梁?jiǎn)⒊疲骸靶陨埔徽f(shuō)，《中庸》實(shí)開其端。”[8]《中庸》對(duì)性與天道的貫通，上承孔子，下開孟子，為孟子提出性善論奠定了真正的理論基礎(chǔ)。二程弟子游酢評(píng)曰：“知天命之謂性，則孟子性善之說(shuō)可見矣?！彼牧硪桓咦銞顣r(shí)亦云：“性，天命也。命，天理也，道則性命之理而已。孟子道性善，蓋原于此?！盵7]9-10

至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人性論成為思想界一重要課題，獲得廣泛關(guān)注。其時(shí)，諸說(shuō)紛呈，歧義迭出，主要有性無(wú)善無(wú)不善、性可以為善可以為不善、有性善有性不善、性善、性惡等五種觀點(diǎn)?！靶詿o(wú)善無(wú)不善”是告子的觀點(diǎn)，他說(shuō)“生之謂性”，性就是人所以生者，“食色性也”。告子由此認(rèn)為性完全是中性的，無(wú)所謂善與不善?！靶元q杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也”（《孟子·告子上》）。他以性猶杞柳湍水的比喻來(lái)說(shuō)明人的善惡完全是由外在的后天因素決定的。“性可以為善可以為不善”亦即性有善有惡。東漢王充在《論衡·本性篇》中說(shuō)：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，則性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡?！笔来T、宓子賤、漆雕開、公孫尼子主張性有善有惡，善惡在于所養(yǎng)。這個(gè)觀點(diǎn)大約是順著孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”說(shuō)下來(lái)的。與此類似的還有西漢后期楊雄提出的“人性善惡混說(shuō)”。楊雄認(rèn)為：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ā斗ㄑ浴ば奚怼罚坝行陨朴行圆簧啤奔从行陨朴行詯旱囊馑?，這個(gè)觀點(diǎn)在后世發(fā)展為性三品論。依筆者之見，性三品論實(shí)際上是“有性善有性惡”與“性有善有惡”的混合體，而其重心落在“性有善有惡”上，因此可以被看作“性有善有惡”論的變異形式。

因此，孔子之后的人性論可以歸納為性善論、性惡論、性有善有惡論這三種比較有代表性的觀點(diǎn)。而影響大者，為孟子之性善論與荀子之性惡論。

三

孟子在儒學(xué)人性論發(fā)展史上真正將性善論確立起來(lái)，其人性論的思想內(nèi)核在于仁義內(nèi)在、性由心顯。他首先通過(guò)人禽之辨縮小了性的范圍，將性界定為人之所以區(qū)別于禽獸的特質(zhì)，“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）。接著孟子又對(duì)性與命作了微妙的區(qū)分：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）

求則得之，舍則失之，是求有益于得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也；求在外者也。（《孟子·盡心上》）

通過(guò)性命之分，孟子厘清了性與命的區(qū)別，指出性自內(nèi)出，命由外至，耳目之欲雖為生而即有，但其實(shí)現(xiàn)卻是“求在外”，而仁義禮智天道雖然在“莫之致而至”（《孟子·萬(wàn)章上》）這點(diǎn)上可以稱為命，但其實(shí)現(xiàn)卻是“求在我”，是人可以自我主宰的，仁義禮智天道是內(nèi)在于人的生命中的性的作用。實(shí)際上，孟子在這里摒棄了生之謂性的傳統(tǒng)，而采取了一個(gè)全新的視界，即在人的本質(zhì)的價(jià)值層面去把握人性。經(jīng)過(guò)他重新界定后的人性在邏輯上已經(jīng)排除了一切不善的因子，而必須是善的了。

其后，孟子解釋了性善在經(jīng)驗(yàn)層面上是如何現(xiàn)實(shí)的成立的，這一工作可以歸結(jié)為以心證性，性由心顯?！熬铀?，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），他關(guān)于大體小體之分、先立乎其大的表述，關(guān)于四端的闡釋，都是以心善論證性善的思路。

孟子之性善論仍是基于天人合一的模式。以心著性，性則來(lái)源于天。

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。（《孟子·告子上》）

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

四端既為人人生而有之，則四端由個(gè)體性的具體的善擴(kuò)展為普遍的善；四端又稟受于天，則四端由經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)然之善上升為本然而超越的善。因此，孟子的性善說(shuō)既是普遍的，又是內(nèi)在的；既是內(nèi)在的，又是超越的；既是實(shí)然的，又是本然的，它貫通了內(nèi)在（普遍）與超越、實(shí)然與本然，從而成為儒家性善論的真正確立者。

孟子確信人性本善，良知本心即是人道之本源，但孟子也同樣反復(fù)強(qiáng)調(diào)，良心易失?！半m存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！绷夹呐c物同理，“操則存，舍則亡”，因而，孟子稱“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。孟子強(qiáng)調(diào)了性善之“善”不是現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)成之善，而是一種潛在的為善能力；良知良能只是先驗(yàn)的善端，是善的開端和萌芽，而非善的完成?！胺灿兴亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之矣，若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）“人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也。”（《孟子·盡心下》）唯有通過(guò)后天的學(xué)來(lái)擴(kuò)展人性，自覺(jué)地意識(shí)、保存、擴(kuò)充自己內(nèi)在的先驗(yàn)的善性，才能達(dá)致善的真正實(shí)現(xiàn)與人的最終完成?！靶紊煨砸?。惟圣人然后可以踐形?！保ā睹献印けM心上》）“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┨熨x善性為人人所共具，人們之間德性境界的高下，就在于能否“踐形”“盡其才”，即能否篤實(shí)地去做“學(xué)”的工夫。

孟子提出性善論，是他對(duì)儒學(xué)乃至中國(guó)文化的最大貢獻(xiàn)。孟子以性善論建立的心性之學(xué)，其理論特色在于通過(guò)繼承孔子的仁學(xué)，強(qiáng)調(diào)仁義內(nèi)在，在客觀人文世界之外發(fā)現(xiàn)并開拓出了一個(gè)內(nèi)在理性世界。孟子的這一工作既富有成效，也深具意義，正是“由于內(nèi)在理性世界的發(fā)現(xiàn)，才使儒家的人文思想以及儒家推動(dòng)的人文運(yùn)動(dòng)，找到真正的依據(jù)和動(dòng)力”[9]7。孟子的這一貢獻(xiàn)也并非突然出現(xiàn)，而是中國(guó)文化長(zhǎng)期演化發(fā)展的結(jié)果，正如徐復(fù)觀先生在《中國(guó)人性論史》中指出的：“從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝集而為人之性；由人之性而落實(shí)于人之心，由人心之善，以言性善：這是中國(guó)古代文化經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期曲折、發(fā)展，所得出的總結(jié)論?！盵4]100

孟子從人性中尋找道德之根源，于建立道德的主體性極有裨益，但由于孟子以人禽之辨論性，將人的欲望這類消極的人的自然本性摒除于人性之外，或歸為“小體”，因而關(guān)注不多，使得其性善論在說(shuō)明人的惡時(shí)成為一個(gè)不完全或不充分的理論。這是其理論的不嚴(yán)密處，但客觀上也為后世思想家留下了反思、爭(zhēng)辯和補(bǔ)足的空間。

不同于孟子以“人禽之辨”言性，荀子以“性偽之分”論人性，將自然生成的性和后天通過(guò)努力達(dá)到的善區(qū)別開來(lái)，“凡性者，天之就也，不可為，不可事。禮義者，圣人之生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成而在人者，謂之偽?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯右宰匀恢髁x論性，其所謂性是指人的先天本能欲望和自然屬性，“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也”，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》）。

荀子對(duì)此自然之性作出了“惡”的判斷，認(rèn)為順此本能欲望而不加節(jié)制必至于惡，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》），“性者天之就也，情者性之質(zhì)也，欲者情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）。荀子可謂以欲為性，但嚴(yán)格地講，人的欲望本身并不是惡，按荀子的表述，惡實(shí)際是欲望的流弊，是欲望不加節(jié)制所引發(fā)的后果。

惡系天生，善屬人為，惡是人性，善是人道，這就是荀子的性惡論。荀子認(rèn)為本然之性雖惡，但仍是可以改變的，“性也者，吾所不能為也，然而可化也”（《荀子·儒效》）。這就需要“化性起偽”的工夫，荀子因此提出“圣可積而致”，“涂之人可以為禹”，肯定通過(guò)化性起偽，每個(gè)人都有潛質(zhì)有能力達(dá)到完善的德性人格。那么，這個(gè)成德的根據(jù)在哪里呢？這就牽扯出荀子人性論中常為人所忽略的另一面：“目辨黑白美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)（癢），是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也。”（《荀子·榮辱》）“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里的目辨、耳辨、口辨、鼻辨、骨體膚理辨，代表了官能的一種先天能力，是“生而有也，是無(wú)待而然者也”。然而，按照荀子對(duì)性的“天之就”“不可學(xué)不可事”的定義，這種人的官能的先天能力無(wú)疑與“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”一樣，也應(yīng)當(dāng)屬于人性的內(nèi)容。

“人生而有知，虛壹而靜，謂之大清明。”（《荀子·解蔽》）“情然，而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。”（《荀子·正名》）“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理；然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具。然則其可以為禹明矣?！薄敖裢恐苏?，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里的“知”與“慮”，“質(zhì)”與“具”，“知”與“能”，均表現(xiàn)為心的認(rèn)識(shí)和把握仁義道德的素質(zhì)與能力，也即人的道德理性能力，這種能力構(gòu)成“人之所以為人者”即人道的來(lái)源和根據(jù)。照荀子的說(shuō)法，心的這種認(rèn)識(shí)能力就在人自身之內(nèi)。那么，這種心知的能力不是也應(yīng)當(dāng)屬于人性的內(nèi)容嗎？

“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論》）所謂“本始材樸”的“性”應(yīng)當(dāng)指的就是官能的能力和心的認(rèn)知能力，如此才可說(shuō)“無(wú)性則偽之無(wú)所加”，如果這里的“性”是指自然欲望，就無(wú)法說(shuō)通?！翱梢詾閳蛴?，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也?！瓬浯?，則天下從而治；桀紂存，則天下從而亂；如是者，豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉?！保ā盾髯印s辱》）“可以為堯禹，可以為桀跖”，“可與如此，可與如彼”，荀子實(shí)際表達(dá)的是“性無(wú)定向”或者“性的可塑造性”的意思[4]140，而這仍然應(yīng)當(dāng)是就人性中的官能能力和心知能力而言的，否則同樣無(wú)法說(shuō)通。

綜合以上分析可知，荀子的“性”事實(shí)上應(yīng)當(dāng)同時(shí)包含本能欲望、官能的能力、心的認(rèn)知能力這三方面。荀子關(guān)于性無(wú)定向、化性起偽的看法也應(yīng)當(dāng)主要是就人性中的官能能力、心知能力這兩方面而言的。就此而言，荀子似乎應(yīng)該與他的理論前驅(qū)告子一樣將性的自然主義立場(chǎng)貫徹到底，從而應(yīng)該得出“性無(wú)分于善惡”的結(jié)論。而荀子撇開官能能力、心知能力這兩方面不言，單以本能欲望來(lái)界定“性”并以之說(shuō)性惡，顯然是不周延的。同時(shí)，荀子為化性起偽又不得不借助于官能能力與心知能力，等于是“以人性另一方面的知與能作橋梁，去化人性另一方面的惡”，顯見“他的性惡說(shuō)，實(shí)含有內(nèi)部的矛盾”[4]156。

性惡論存在的內(nèi)在矛盾，荀子本人未必完全沒(méi)有察覺(jué)，然而受限于他重經(jīng)驗(yàn)、重知識(shí)與理智主義的思想傾向以及隆禮重法的現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)，在視界上則不免有所偏蔽。因而，荀子有關(guān)性惡的主張，有時(shí)未必經(jīng)過(guò)嚴(yán)密的論證，更多的往往是適應(yīng)他隆禮、重法、尊君的需要。荀子學(xué)說(shuō)的中心在禮，但荀子隆禮與孔子尊禮實(shí)際是不一樣的。孔子是將禮內(nèi)化于仁，以在人性中建立禮的根據(jù)；荀子論禮則是采取經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)，富于理智主義的特色。在荀子那里，禮是針對(duì)性惡引起的爭(zhēng)亂而發(fā)的，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！薄岸Y者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)敬愛(ài)之文，而滋成行義之美者也?！保ā盾髯印ざY論》）“禮”的產(chǎn)生是為了確定度量分界，“斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余，益不足”，“以養(yǎng)人之欲，給人之求”，禮的功能是“分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾”（《荀子·不茍》）。應(yīng)該說(shuō)，如此界定的“禮”已在一定意義上具有了“法”的意味。如果說(shuō)孔子對(duì)周禮的傳統(tǒng)予以了人性化的重建，荀子則是將其理性化了，從而使得他的禮與法在精神上非常接近而相為表里。對(duì)這一點(diǎn)，眾多學(xué)者曾有指認(rèn)，如韋政通言荀子“雖然重禮，但已有調(diào)和禮法的傾向”[9]8，徐復(fù)觀先生言“在荀子，禮與法，沒(méi)有多大分別”[4]155，老一輩學(xué)者楊榮國(guó)則直接評(píng)價(jià)荀子思想為“禮表法里”[10]。由此可見，先秦法家后期兩位代表人物韓非和李斯，俱出于荀子門下，未始無(wú)因。

荀子以欲為性，孟子以人之異于且優(yōu)于禽獸者為性，他們二人所說(shuō)的性并不是一回事，故而他們的人性論實(shí)際上并非如表面一般截然對(duì)立。若以官能能力與心知能力（尤其是心知能力）這兩方面看荀子的“性”，則不妨說(shuō)荀子的性惡論實(shí)際上是一個(gè)隱形的性善論，與孟子的性善論在表面的沖突下隱藏著內(nèi)在的相通之處。

以孔孟荀為中心，先秦儒學(xué)人性論經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展衍變的過(guò)程，究其立言宗旨，其對(duì)人性的種種觀察與言說(shuō)，均是服務(wù)于成人之道，指向理想人格的培育。顧憲成曾辨析孔孟的人性觀，“孔子先拈出‘欲’字，方才說(shuō)‘仁至’，是就工夫上點(diǎn)本體。孟子先拈出‘心’字，方才說(shuō)‘?dāng)U而充之’，是就本體上點(diǎn)工夫。由孔子之說(shuō)，見在便有下手處；由孟子之說(shuō)，到底亦無(wú)歇手處。孔子說(shuō)得極切實(shí)；孟子說(shuō)得極圓滿?？傊皇且巳プ觥！盵11]清代學(xué)者錢大昕亦曾分析孟荀人性論的異同，“孟子言性善，欲人之盡性而樂(lè)于善；荀子言性惡，欲人之化而勉于善。立言雖殊。其教人以善則一也?！盵12]因此，無(wú)論孔孟荀的人性觀點(diǎn)看起來(lái)有多少分歧，實(shí)際上“只是對(duì)同一問(wèn)題選擇了不同的著眼點(diǎn)加以強(qiáng)調(diào)”，而他們的思想宗旨可謂殊途同歸，都是教人為善，“全部用力于對(duì)君子的培育”[13]166。

“我們無(wú)法否認(rèn)，人類本性可分為高等本性和低等本性，在印度哲學(xué)稱為薩埵性，剌阇性和答摩性。除高等本性或薩埵性之外，其余都不必為善。在儒家，本性與習(xí)性相對(duì)。人的本性先天為善，但后天的習(xí)性可能為惡?！盵13]166儒家所說(shuō)的本性與習(xí)性大致對(duì)應(yīng)著印度哲學(xué)中的“薩埵性”與“答摩性”，即人的高等的精神本性與低等的自然本性。荀子更多地看到了人的習(xí)性的不足，故以“惡”名之，以加人為教化之功?？酌蟿t堅(jiān)信人的本性得自于天之授命，為純善之性，人類得此本性之善，更負(fù)有責(zé)任將之涵養(yǎng)擴(kuò)充至極?？酌系倪@一人性觀日后成為正統(tǒng)的儒家教義，貫穿于整個(gè)中國(guó)思想史。

注釋：

①參見張岱年著《中國(guó)哲學(xué)大綱》第184頁(yè)，江蘇教育出版社2005年版。徐復(fù)觀先生也曾在《中國(guó)人性論史》中指出：“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。要通過(guò)歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個(gè)起點(diǎn)，也是一個(gè)終點(diǎn)。文化中其他的現(xiàn)象，尤其是宗教、文學(xué)、藝術(shù)，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問(wèn)題關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，才能得到比較深刻而正確的解釋?！保ā吨袊?guó)人性論史》序第2頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2005年版）

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[11]轉(zhuǎn)引自吳震.現(xiàn)成良知——簡(jiǎn)述陽(yáng)明學(xué)及其后學(xué)的思想展開[J].中國(guó)學(xué)術(shù)，2000（4）：54-83.

[12]轉(zhuǎn)引自李寶云.東方道德研究：第四輯[M].北京：中華工商聯(lián)合出版社，2000：32.

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