內(nèi)容提要 列斐伏爾的《空間的生產(chǎn)》為深化歷史唯物主義研究、拓展馬克思主義解釋模式提供了一個(gè)不可多得的理解視域，在國(guó)內(nèi)學(xué)者中的認(rèn)同度頗高，贊同性詮釋似乎成為一種約定俗成的研究范式。本文是以反思傳統(tǒng)人類學(xué)中的“人”為立足點(diǎn)，對(duì)列斐伏爾的社會(huì)空間理論進(jìn)行哲學(xué)批判：從客體方面看，這一理論對(duì)客觀事實(shí)缺乏辯證認(rèn)識(shí)；從運(yùn)思內(nèi)容上看，它更多地是局限于人類施動(dòng)的社會(huì)空間做倫理道德文章；從主體方面看，它對(duì)人自身的未完成性認(rèn)識(shí)不足。

關(guān)鍵詞 列斐伏爾 空間理論 時(shí)間 人類學(xué) 自然科學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕B565.59；C912 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2017）09-0017-08

列斐伏爾是一位高產(chǎn)的法國(guó)思想大師，除被譽(yù)為“日常生活批判理論之父”，他還是西方空間與城市社會(huì)理論的重要奠基者。在1974年出版的《空間的生產(chǎn)》中，列斐伏爾提出了空間實(shí)踐、空間再現(xiàn)和再現(xiàn)的空間的三元空間辯證法，系統(tǒng)地揭示了資本主義邏輯下，城市空間被資本、權(quán)力、技術(shù)所抽象地控制的特點(diǎn)。在自洽的理論領(lǐng)域內(nèi)，列斐伏爾提出的“社會(huì)空間”為人文學(xué)者提供了一個(gè)新的理解視域，開(kāi)啟了“空間理論”的話語(yǔ)模式。但從外部實(shí)踐看，全球化資本主義繼續(xù)著自身的擴(kuò)張邏輯，名噪一時(shí)的“空間轉(zhuǎn)向”并沒(méi)有帶來(lái)一個(gè)“美麗新世界”。理論與現(xiàn)實(shí)之間的落差表明社會(huì)空間理論本身也需要反思。我國(guó)正處于工業(yè)化、城市化的飛速發(fā)展期，要有效地借鑒西方空間與城市社會(huì)理論，其路徑當(dāng)然也不是亦步亦趨，而應(yīng)在批判性反思的基礎(chǔ)上，給出我們自己對(duì)時(shí)代和實(shí)踐的回應(yīng)。

總體而言，以列斐伏爾為奠基者的西方空間理論轉(zhuǎn)向并沒(méi)有超出啟蒙設(shè)定的主體形而上學(xué)思想框架，雖然它以批判啟蒙理念的姿態(tài)呈現(xiàn)。20世紀(jì)以來(lái)的人類歷史見(jiàn)證了各種“理論轉(zhuǎn)向”，也見(jiàn)證了它們大多不過(guò)在主體形而上學(xué)框架內(nèi)的左右挪移，如果不能正視和超越自身的理論局限，空間轉(zhuǎn)向恐怕也難以避免新瓶裝舊酒的尷尬。具體地說(shuō)，列斐伏爾社會(huì)空間理論的局限性既體現(xiàn)在客體與主體這兩個(gè)支撐點(diǎn)上，也體現(xiàn)在運(yùn)思內(nèi)容上，并且這三個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)。從客體方面看，它對(duì)客觀事實(shí)缺乏辯證認(rèn)識(shí)；從運(yùn)思內(nèi)容上看，它更多地是局限于人類施動(dòng)的社會(huì)空間做倫理道德文章；從主體方面看，它對(duì)人自身的未完成性認(rèn)識(shí)不足。

一、對(duì)客觀事實(shí)缺乏辯證認(rèn)識(shí)

有學(xué)者認(rèn)為，列斐伏爾提出了空間三元辯證法，他對(duì)客觀事實(shí)不可能缺乏辯證認(rèn)識(shí)。這種觀點(diǎn)把詞語(yǔ)混同為了認(rèn)知，因此得出無(wú)反思意識(shí)的膚淺結(jié)論。以辯證命名的東西并非都是辯證的，斯大林模式辯證法雖然有“辯證”字樣，但它是被包裹在主體形而上學(xué)之中的“辯證”，實(shí)質(zhì)仍然是形而上學(xué)。要說(shuō)明列斐伏爾的都市社會(huì)理論對(duì)客觀事實(shí)缺乏辯證認(rèn)識(shí)，首先要搞清楚什么是“客觀事實(shí)”以及怎樣才能認(rèn)識(shí)“客觀事實(shí)”。

哲學(xué)意義上的客觀事實(shí)不是一塊石頭那樣的單個(gè)物體，它是我們產(chǎn)生并置身于其中的宇宙、自然、社會(huì)等動(dòng)態(tài)或者說(shuō)辯證存在的總稱，它并非擺在眼前的現(xiàn)成之物。從認(rèn)識(shí)論的角度看，沒(méi)有純粹的客觀事實(shí)，客觀事實(shí)之被認(rèn)識(shí)需要主體眼界的折射，即便同一塊石頭落地，經(jīng)過(guò)不同眼界的折射，也會(huì)有不同的認(rèn)識(shí)結(jié)果，譬如亞里士多德看到的是石頭在尋找自己的天然位置；伽利略看到的是石頭與天體一樣作圓周運(yùn)動(dòng)；愛(ài)因斯坦則看到石頭在引力場(chǎng)中沿黎曼空間走最短的路程?！爸黧w眼界”當(dāng)然不是人類的裸眼，它至少有三個(gè)方面的內(nèi)涵：一是包含自然科學(xué)賦予人的認(rèn)知能力；二是包含“前見(jiàn)”和某種價(jià)值判斷；三是包含人對(duì)自身局限性的反思，比如“看”事物的空間性存在容易，時(shí)間性存在難。因此，要得出對(duì)客觀事實(shí)的辯證認(rèn)識(shí)，首先就要自覺(jué)地運(yùn)用自然科學(xué)的新成果；其次要盡可能地懸置“前見(jiàn)”去全面、客觀地認(rèn)識(shí)事物，至少不以“價(jià)值”去扭曲“事實(shí)”；再次要努力把握事物的時(shí)間維度及其意義。在這三個(gè)方面，列斐伏爾的空間理論都存在值得思考的問(wèn)題。

1.在空間理論建構(gòu)上否認(rèn)自然科學(xué)的指導(dǎo)意義、自然與社會(huì)的統(tǒng)一性

列斐伏爾在《空間的生產(chǎn)》的第一章中提到了自然科學(xué)，一方面，他承認(rèn)“人類關(guān)于物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)基于科學(xué)的最大概括和抽象之上，盡管這些概念和客觀事實(shí)之間的一致性往往并不十分清楚，”②③Henri Lefebvre， The Production of Space， Blackwell Ltd.， 1991， pp.12～14.另一方面，他又明確論斷說(shuō)，人們想運(yùn)用物理學(xué)等自然科學(xué)知識(shí)去理解社會(huì)實(shí)踐，建立關(guān)于人類現(xiàn)實(shí)的科學(xué)是不可能的，原因一是“這種方法在過(guò)去已經(jīng)失敗了”，二是自然科學(xué)的統(tǒng)一性追求“阻礙社會(huì)理論在不同層次、區(qū)域采取不同方法、步驟”。②不僅如此，列斐伏爾還否認(rèn)自然與社會(huì)的統(tǒng)一性，借助于英國(guó)天文學(xué)家霍伊爾（Fred Hoyle）的理論，他論及了物質(zhì)、能量、時(shí)間、空間的關(guān)聯(lián)，但明確地否認(rèn)在“社會(huì)能量和物理能量、人類和物理的力場(chǎng)之間具有統(tǒng)一性”，③認(rèn)為這是還原論而堅(jiān)決拒斥。

首先，列斐伏爾否定自然科學(xué)作用的兩個(gè)原因是站不住腳的：（1）他引證的“失敗的方法”僅是列維·斯特勞斯偶然使用的一個(gè)幾何模型，而且過(guò)去的失敗并不代表未來(lái)；（2）自然科學(xué)并不會(huì)防礙社會(huì)理論的具體選擇，實(shí)際上，耗散結(jié)構(gòu)論、協(xié)同論、突變論已經(jīng)對(duì)社會(huì)管理產(chǎn)生了積極的借鑒作用。從根本上說(shuō)，任何理論都有自然科學(xué)的支撐，支撐康德三大批判的是牛頓力學(xué)，馬克思哲學(xué)則建立在細(xì)胞學(xué)說(shuō)、能量守恒與轉(zhuǎn)化定律和達(dá)爾文進(jìn)化論的自然科學(xué)基礎(chǔ)上。今天量子力學(xué)、相對(duì)論、亞原子物理學(xué)的結(jié)合，超弦理論和暗物質(zhì)的探索，以及黑洞、Y射線、引力波等的發(fā)現(xiàn)預(yù)示著世界觀的新變革。

其次否定了自然與社會(huì)的統(tǒng)一性，也就從根本上否定了自然辯證法，把人類社會(huì)當(dāng)作獨(dú)立于自然界的“國(guó)中之國(guó)”是典型的主體形而上學(xué)，其結(jié)果是倒退回牛頓的時(shí)空觀。經(jīng)過(guò)列斐伏爾的眼界所折射出的客觀事實(shí)必然是有局限的。他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，迄今為止，人類社會(huì)仍然處于物理系統(tǒng)中，仍然服從于物理規(guī)律，根據(jù)物理學(xué)第二定律的熵增原理：（1）人類只能在發(fā)展中生存；（2）發(fā)展總要付出代價(jià)。人類社會(huì)的發(fā)展也是空間謀劃的實(shí)踐，沒(méi)有空間的謀劃和擴(kuò)展性實(shí)踐，人類的生存就會(huì)成問(wèn)題，但空間實(shí)踐在為人類開(kāi)拓新生存境界的同時(shí)，也總是讓人類付出某種代價(jià)，這種代價(jià)只能在更加開(kāi)放的空間和實(shí)踐過(guò)程中得以消解。endprint

2.沒(méi)有全面認(rèn)識(shí)事物，為了彰顯空間理論的批判意義，對(duì)現(xiàn)代性和資本主義的負(fù)面影響詮釋過(guò)度

列斐伏爾的都市理論反映和批判了現(xiàn)代性和資本主義條件下空間擴(kuò)展、城市擴(kuò)張帶來(lái)的社會(huì)矛盾和負(fù)面影響，這是它的存在價(jià)值，但同時(shí)也是它的片面性之所在。例如，列斐伏爾對(duì)資本主義城市規(guī)劃和城市化持完全否定態(tài)度，他尖銳地批判資本主義城市規(guī)劃，認(rèn)為它是對(duì)“日常生活”的破壞，是對(duì)窮人的剝奪，城市規(guī)劃確立起了抽象空間的統(tǒng)治，使人類生活更加異化?！拔覀儜?yīng)該記住，對(duì)城市發(fā)展來(lái)說(shuō)，沒(méi)有比城市規(guī)劃和‘城市化更壞的了，它們是資本主義和國(guó)家操縱自發(fā)的城市生活和控制空間的巧妙工具?！盨mith Michael Peter， Cities in Transformation： Class， Capital and the State， Sage Publications Inc.，1984， pp.204～207.在列斐伏爾看來(lái)，資本主義的城市化從根本上說(shuō)是資本追求剩余價(jià)值的體現(xiàn)，今天的城市比過(guò)去更適合于資本和剩余價(jià)值的積累、分配和實(shí)現(xiàn)，而不適合于人類本性的發(fā)展?！吧唐返倪壿嫞ㄑ由熘料M(fèi)為基礎(chǔ)的生產(chǎn)組織） ，國(guó)家、法律和空間組織化（城市與現(xiàn)存規(guī)劃和都市主義） 的邏輯，客體、日常生活、語(yǔ)言、信息、交往的邏輯……每一種邏輯都是強(qiáng)制性的、覆蓋性的，力圖消除富有人文意義的存在，這種邏輯是一種同一性邏輯，它勢(shì)必要去統(tǒng)治世界上不歸順?biāo)臇|西，雖然同一性邏輯之間存在沖突，但他們共享一個(gè)相同的空間邏輯：剩余價(jià)值的邏輯?！盚enri Lefebvre， The Urban Revolution， University of Minnesota Press， 2003，p.35.

當(dāng)今時(shí)代，城市的發(fā)展和規(guī)劃不可能離開(kāi)資本、國(guó)家，乃至技術(shù)的力量，也不可能盡善盡美，這是一個(gè)事實(shí)，但據(jù)此得出完全否定的結(jié)論則是片面的。事實(shí)上，全球資本主義條件下的城市化過(guò)程普遍地提高了居民的生活水平，使農(nóng)業(yè)人口的生存環(huán)境得以改善，生存方式更加文明，這一點(diǎn)無(wú)論國(guó)外還是國(guó)內(nèi)都有統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)支持。一些大規(guī)模的城鄉(xiāng)空間改造，包括地鐵的修建、工業(yè)和技術(shù)園區(qū)的擴(kuò)建等屬于避免城市陷入停滯和倒退的勢(shì)在必行的舉措，而一些工程短期看可能會(huì)讓一些居民和局部環(huán)境承受損失，但著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)則是利大于弊。以我國(guó)的三峽工程為例，毋庸諱言，它是資本、技術(shù)、國(guó)家等力量的匯集，修建三峽工程有代價(jià)，但如果不修建的話，代價(jià)會(huì)更大，由于洪災(zāi)頻繁，長(zhǎng)江中下游近2300萬(wàn)畝耕地和1500萬(wàn)人民生命財(cái)產(chǎn)及京廣、京九鐵路大動(dòng)脈將受到威脅。從三峽工程修建后的十幾年看，它不但在防洪和發(fā)電上顯示出優(yōu)勢(shì)，而且對(duì)交通不便，經(jīng)濟(jì)發(fā)展比較落后的庫(kù)區(qū)應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)千載難逢的好機(jī)會(huì)，當(dāng)然，評(píng)價(jià)這一工程之價(jià)值的最佳時(shí)間不是當(dāng)代，而在后世。

3.空間三元辯證法的時(shí)間維度有問(wèn)題

客觀事實(shí)是動(dòng)態(tài)的，要辯證地認(rèn)識(shí)客觀事實(shí)還必須有正確的時(shí)間維度，否則可能因?yàn)橐庾R(shí)的天然局限性陷入把握時(shí)間的誤區(qū)。遺憾的是這一點(diǎn)也體現(xiàn)在列斐伏爾的三元空間辯證法上。對(duì)列斐伏爾提出的空間實(shí)踐、空間再現(xiàn)和再現(xiàn)的空間三元空間辯證法，Henri Lefebvre， The Production of Space， Blackwell Ltd， 1991，p.33.學(xué)者們的理解并不相同，但大體的共識(shí)是，它們代表了三個(gè)領(lǐng)域，即物理領(lǐng)域、精神領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域，以及三種空間，即知覺(jué)的空間、構(gòu)想的空間、體驗(yàn)的空間。see to Rob Shields， Lefebvre， Love and Struggle， Spatial Dialectics， Routledge， 1999； Edward W. Soja， Third Space， Journey to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places， Blackwell Publisher Inc.， 1996； Kanishka Goonewardena， Stefan Kipfer， Richard Milgrom， Christian Schmid edited， Space， Diference， Everyday： Reading Henri Lefebvre， Routledge， 2008.某種程度上，列斐伏爾的三元空間辯證法是對(duì)黑格爾辯證法的改造，他試圖用馬克思的實(shí)踐和尼采的藝術(shù)使辯證法從思辨走向日常生活，構(gòu)建一種生成論的辯證法，但在這樣做的同時(shí)他也把黑格爾辯證法中最可取的時(shí)間維度降低了。其中存在的問(wèn)題一是取消了時(shí)間對(duì)空間的統(tǒng)一和支撐作用；二是剝奪了時(shí)間的連續(xù)性，把時(shí)間限定在特定空間內(nèi)。

從第一個(gè)方面看，黑格爾提出的“時(shí)間是空間的真理”是有道理的，如果說(shuō)變動(dòng)是事物存在的方式，那么可以說(shuō)，沒(méi)有時(shí)間就沒(méi)有空間及空間中的事物，時(shí)間使空間及其事物統(tǒng)一起來(lái)，并使它們以變動(dòng)的方式存在著。列斐伏爾雖然強(qiáng)調(diào)三元空間是三位一體的，但這種一體性并沒(méi)有消除三元的相互外在性，他在方便理論假設(shè)的同時(shí)暗中把時(shí)間的統(tǒng)一作用取消了。換言之，如果接受相對(duì)論和量子力學(xué)的時(shí)間觀，承認(rèn)時(shí)間、空間、主體、客體（或物質(zhì)、精神；能量、信息）在運(yùn)動(dòng)互生共存、不可分割，就不會(huì)有三元空間之說(shuō)，因?yàn)檫@種假設(shè)在根基上就是不合法的，尤其是第三空間只能是一個(gè)虛幻的主觀空間。從第二個(gè)方面看，時(shí)間是連續(xù)的，它不會(huì)停留在某個(gè)空間范圍內(nèi)。而在列斐伏爾的三元空間中，雖然有時(shí)間性變動(dòng)，但它們卻是在固定的空間結(jié)構(gòu)之內(nèi)，我們看不到三元空間如何在時(shí)間連續(xù)性作用下沖破了自身，所看到的只是試圖用日常生活的人性空間去改變空間秩序的幻想。由于時(shí)間之矢的連續(xù)作用，沒(méi)有固定的空間，也沒(méi)有一勞永逸的秩序，當(dāng)人類把某一階段的空間秩序固定化，按照人的意愿對(duì)“空間”加以操控時(shí)，空間秩序就會(huì)變得僵化，并與時(shí)間的連續(xù)性相沖突，導(dǎo)致人類社會(huì)的落后和混亂，并不可避免地要求秩序的重建。中世紀(jì)、近代、現(xiàn)代在空間秩序上都經(jīng)歷著這樣的時(shí)間歷程?？臻g秩序的變化看似簡(jiǎn)單，其實(shí)是復(fù)雜的嬗變過(guò)程，與個(gè)體人的痛苦、被迫和無(wú)奈相伴隨。參見(jiàn)陳慧平：《空間理論的兩個(gè)基礎(chǔ)性概念再思辨》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年第8期。從時(shí)間連續(xù)性的角度看，日常的、人性的空間并非空間辯證法寄托學(xué)術(shù)情懷的基點(diǎn)，它只是時(shí)空連續(xù)統(tǒng)中的一個(gè)動(dòng)態(tài)要素而已。endprint

二、局限于人類施動(dòng)的社會(huì)空間做倫理道德文章

列斐伏爾的空間和都市理論之所以對(duì)客觀事實(shí)缺乏辯證認(rèn)識(shí)，很大程度上也是因?yàn)樗芽臻g局限于人類施動(dòng)的范圍，同時(shí)立足于存在主義人性論，假設(shè)了一個(gè)符合人類本性的空間和生存樣式，發(fā)展出一套理論去做倫理道德文章。列斐伏爾明確提出，“（社會(huì)）空間是（社會(huì)）的產(chǎn)物。”③④⑤⑥⑦Henri Lefebvre， The Production of Space， Blackwell Ltd.， 1991， pp.26、33～34、34、27、27、165.他強(qiáng)調(diào)“社會(huì)空間與人們的社會(huì)行為交織在一起，與有生有死、有痛苦有能量的個(gè)人或集體的主體行為交織在一起。從主體的角度來(lái)看，人們的空間行為是有生命和死亡的。在空間中，人們發(fā)展和表達(dá)著自身，并且遭遇禁忌，然后他們死去……從認(rèn)知角度看，社會(huì)空間及其概念是社會(huì)分析的工具”。③在這里，社會(huì)空間不但失去了它的自然基礎(chǔ)，而且被捆綁在主體的體驗(yàn)和視角上。從個(gè)體的生命體驗(yàn)出發(fā)，列斐伏爾指出，“空間實(shí)踐在其被概念化之前就直接地存在著，但是對(duì)思辨而不是生活的推崇使實(shí)踐與生活一起消失了，實(shí)質(zhì)上，這對(duì)人的生命體驗(yàn)，尤其是他的無(wú)意識(shí)來(lái)說(shuō)是不公平的?！雹芤鉀Q這種不公平，就要引入“新理念”，即創(chuàng)造一個(gè)不同于資本主義的，具有社會(huì)主義性質(zhì)的差異或多樣性空間，“這種多樣性與對(duì)空間橫斷面進(jìn)行的無(wú)限切分截然不同?！雹菪碌纳鐣?huì)空間要插入歷史背景中，并使歷史得到重新理解。列斐伏爾甚至將社會(huì)空間劃分為六個(gè)歷史階段：絕對(duì)空間（公元前），神性空間（公元0-l000年），歷史性空間（公元1000-1400年），抽象空間（公元1400-1600年），矛盾空間（公元1600年至今）以及差異空間（未來(lái)）。估且不說(shuō)他這種劃分的牽強(qiáng)，單就他認(rèn)為社會(huì)空間是社會(huì)的產(chǎn)物，社會(huì)空間由人來(lái)施動(dòng)而言，在觀念上就是有偏差的，這種偏差也使他的道德意圖打了折扣。

1.社會(huì)空間不僅僅是社會(huì)的產(chǎn)物

社會(huì)空間是被列斐伏爾寄予了厚望的空間。在列斐伏爾的眼里，它是一個(gè)包容的、開(kāi)放的真理空間，是容納日常生活的積極因素的、反抗的真實(shí)空間，也是與社會(huì)生活隱秘的相聯(lián)系的復(fù)雜的符號(hào)空間。社會(huì)空間的構(gòu)成“既不是事物的匯集、感覺(jué)材料的堆砌，也不是一個(gè)空殼，其中裝滿了各種內(nèi)容”。⑥社會(huì)空間既有物質(zhì)屬性，又有精神屬性，同時(shí)又不是兩者的簡(jiǎn)單疊加，這樣的空間“彌漫著社會(huì)關(guān)系；它不僅被社會(huì)關(guān)系所支持，也被社會(huì)關(guān)系所生產(chǎn)”。⑦在資本主義生產(chǎn)條件下，空間本質(zhì)上是對(duì)立和沖突的，是階級(jí)對(duì)立的空間。列斐伏爾費(fèi)盡心思所強(qiáng)調(diào)社會(huì)空間并沒(méi)有超出互動(dòng)著社會(huì)與空間的諸多合成意義，它的實(shí)質(zhì)非但不神秘，而且留下很大理性反思的空間，一個(gè)最突出的問(wèn)題是：社會(huì)空間僅僅是社會(huì)的產(chǎn)物嗎？

2.在人文學(xué)科普遍排斥人類的自然演化背景的前提下，把社會(huì)空間僅僅當(dāng)作社會(huì)的產(chǎn)物，這似乎天經(jīng)地義，但這種天經(jīng)地義本身是有問(wèn)題的。歷時(shí)性的社會(huì)空間并非社會(huì)的產(chǎn)物，而是廣義自然系統(tǒng)進(jìn)化的產(chǎn)物。根據(jù)愛(ài)因斯坦的相對(duì)論，我們生活于其中的世界是一個(gè)由四維空間組成的連續(xù)統(tǒng)。自宇宙大爆炸起，宇宙、自然與人類社會(huì)就處于一個(gè)統(tǒng)一的時(shí)空演化過(guò)程中?！昂诟駹柕谝淮巍@是他的最大功績(jī)——把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過(guò)程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系?！薄恶R克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，2012年，第63頁(yè)。真實(shí)的自然不是外在和對(duì)立于社會(huì)的自然環(huán)境，相反，社會(huì)及其空間是從自然界發(fā)展出來(lái)，社會(huì)空間“總是包含于自然之中”，“自然界必須被看作是一種由各個(gè)階段組成的體系， 其中一個(gè)階段是從另一個(gè)階段必然地產(chǎn)生的。前一個(gè)階段的產(chǎn)物總是后一個(gè)階段的產(chǎn)物的基礎(chǔ)?！盙eorg Hegel， The Philosophy of Nature， Kessinger Publishing， 2010， p.2.共時(shí)性的社會(huì)空間同樣不是孤立的，而是廣義自然系統(tǒng)的階段性展現(xiàn)。單獨(dú)截取一個(gè)社會(huì)空間截?cái)嗝孀髂稠?xiàng)理論分析，把社會(huì)空間說(shuō)成是社會(huì)的產(chǎn)物，這沒(méi)有問(wèn)題，但作為一種有歷史內(nèi)涵、構(gòu)思宏大的社會(huì)空間理論，拋開(kāi)了承載著社會(huì)空間之來(lái)龍去脈的驅(qū)動(dòng)背景和自然背景，斷定社會(huì)空間是社會(huì)的產(chǎn)物，不能不說(shuō)是立論上的一大盲點(diǎn)。

3.社會(huì)空間不完全是由人來(lái)施動(dòng)的

立論上的盲點(diǎn)也導(dǎo)致列斐伏爾把社會(huì)空間當(dāng)作主體人來(lái)施動(dòng)的空間，并使他的某些有見(jiàn)地的精神學(xué)分析中途擱淺。

社會(huì)空間不完全是由人來(lái)施動(dòng)，從外部的物理世界看，社會(huì)空間是典型的開(kāi)放系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，人作為主體的地位并不是絕對(duì)的?！艾F(xiàn)實(shí)中的個(gè)人……是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的?！薄恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第29～30頁(yè)。現(xiàn)代資本主義從西歐到全球，從地理空間、物理空間到賽博空間，從生產(chǎn)空間到日常生活空間的擴(kuò)張，很大程度上因?yàn)橹挥羞@樣才能維持人類社會(huì)的正常生存與發(fā)展。交通堵塞的煩惱、環(huán)境污染的危害、流行病的侵襲、城市犯罪甚至恐怖主義的威脅，客觀上要求人類必須有統(tǒng)一的空間謀劃，而不能按主觀意愿“游戲”化生存。技術(shù)系統(tǒng)日趨完善后，社會(huì)空間更是顯示出不由人來(lái)施動(dòng)的一面。法國(guó)學(xué)者加爾布雷斯（Galbraith）曾對(duì)列斐伏爾的空間理論提出批判，認(rèn)為他把空間局限于人類施動(dòng)的范圍，沒(méi)有看到空間政策和城市政策有不得不去適應(yīng)技術(shù)的一面。See to Henri Lefebvre， State， Space， World， Selectd Essays， University of Minnesota Press， 2009， p.178.加爾布雷斯的觀點(diǎn)有其正確性，在當(dāng)今這個(gè)“技術(shù)時(shí)代”，技術(shù)已經(jīng)滲透到社會(huì)的各個(gè)層面，大到國(guó)家的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)及文化活動(dòng)，小到個(gè)人的日常衣、食、住、行都深深打上了技術(shù)的烙印。任何具體技術(shù)都必定屬于某個(gè)技術(shù)“譜系”，服從于技術(shù)有機(jī)體發(fā)展的必然性，一項(xiàng)技術(shù)發(fā)明是發(fā)明者在響應(yīng)著技術(shù)體系的要求，而非他的主觀隨意創(chuàng)造。埃呂爾的《技術(shù)系統(tǒng)》揭示出技術(shù)作為一種“有機(jī)體”如何“設(shè)定”自身的發(fā)展路線。在技術(shù)社會(huì)，人們所面對(duì)的是“全選或不選”，即如果使用技術(shù)，就必須接受它的特性和規(guī)則。endprint

社會(huì)空間不完全是由人來(lái)施動(dòng)，從內(nèi)部的精神世界看，人并非自覺(jué)、自主的理性主體，他的能動(dòng)性本身就有受動(dòng)成分。列斐伏爾已經(jīng)注意到了精神分析學(xué)對(duì)說(shuō)明社會(huì)空間的重要性，他傾向于認(rèn)為每個(gè)城市都有其潛意識(shí)。他對(duì)拉康的精神分析有過(guò)思考，他承認(rèn)，“男根崇拜的空間”，即追求生產(chǎn)性擴(kuò)張的空間有漫長(zhǎng)的歷史，現(xiàn)在則更為普遍，但一直沒(méi)有得到很好地解釋。此外，無(wú)論通過(guò)批判所獲得的社會(huì)空間如何接近真理，“在一個(gè)社會(huì)中成員之間的交流還有著沒(méi)有說(shuō)出的東西，社會(huì)成員之間的鴻溝， 其身體和意識(shí)之間的鴻溝，社會(huì)交往的困境，人們最親近關(guān)系的錯(cuò)位，如孩子與母親關(guān)系的錯(cuò)位，甚至人的身體的獨(dú)立功能也存在錯(cuò)位，最后，值得指出的是，在被各種禁令和符咒限定的系列區(qū)域環(huán)境中，這些關(guān)系和錯(cuò)位永遠(yuǎn)不會(huì)得到完全恢復(fù)?！盚enri Lefebvre， The Production of Space， Blackwell Ltd.， 1991， p.35.精神分析學(xué)對(duì)人的精神世界的揭示意義重大，它以另一種方式把人文學(xué)科力圖擺脫的自然界及其演化又拉回人們的視野。物質(zhì)自然界并非與社會(huì)、意識(shí)相對(duì)的僵化存在，而是活生生的、動(dòng)態(tài)的，是萬(wàn)事萬(wàn)物的母體，它從來(lái)就沒(méi)有從社會(huì)和人類自身中退出過(guò)。自然力量無(wú)時(shí)無(wú)刻不在人及其社會(huì)中發(fā)揮作用，人類及其社會(huì)隸屬于動(dòng)態(tài)的自然，而非相反。只要?dú)v史地、辯證地看問(wèn)題，承認(rèn)理性有根，歷史有來(lái)源，那么就要承認(rèn)人的理性中也有自然的成份。“自然力”驅(qū)使人類追求生產(chǎn)性空間擴(kuò)張，也使它的人性意愿注定永遠(yuǎn)無(wú)法圓滿?？上Я徐撤鼱柌](méi)有把他的精神學(xué)分析見(jiàn)解向前推進(jìn)，他得出結(jié)論的只是半截子理論判斷。

總體而言，列斐伏爾的都市理論中的倫理道德觀包含著對(duì)人類社會(huì)中某些傳統(tǒng)生活方式的懷舊心理，匯集了浪漫的鄉(xiāng)愁與因循守舊的存在主義。這種倫理道德在一定范圍內(nèi)可以喚起人對(duì)美和善的追求，一定程度上可以糾正人對(duì)自然的過(guò)度開(kāi)發(fā)，但超過(guò)了一定范圍和程度，它就會(huì)暴露出局限性和不切實(shí)際的錯(cuò)誤。

三、對(duì)人自身的未完成性認(rèn)識(shí)不足

與大多數(shù)傳統(tǒng)人文科學(xué)一樣，列斐伏爾的空間理論有一個(gè)無(wú)反思的大前提，即設(shè)定了一個(gè)固定不變的生命體——人的身體?！罢麄€(gè)社會(huì)空間都是從身體開(kāi)始的，不管這個(gè)社會(huì)空間如何將身體變形，以致徹底忘記了身體，也不管它是如何想與身體徹底決裂，以至于要消滅身體?！盚enri Lefebvre， The Production of Space， Blackwell Ltd.， 1991，p.405.事實(shí)上，人的身體已成為一切人文觀念最根本的基礎(chǔ)，有生命的個(gè)體是需求、利益、權(quán)利等的基本單位，許多重要的人文理念，如自由、民主、平等也都是以個(gè)體生命為基礎(chǔ)直接或間接地引申出來(lái)的，全世界的人因?yàn)閷儆谕簧锓N類在文化訴求上有某些共性。列斐伏爾對(duì)人的身體的設(shè)定意味著人已經(jīng)是一種固定的、完備的存在物，人的身體和生物屬性是不可更改的，而且人有著理性的頭腦、高尚的欲望，他的本真需求是一種符合人性的游戲化生存。列斐伏爾把目光投向了古希臘的農(nóng)村：在那里，映入人們眼簾的是遠(yuǎn)古黃金時(shí)代的美妙景象！每個(gè)人都是公社不可或缺的一分子，每個(gè)村莊都是一個(gè)共同體。在那里，酒神精神澎湃洶涌，人們激情奔放，每個(gè)人都在歡樂(lè)的日子里盡情地歡歌狂舞。Henri Lefebvre， Critique of Everyday life， Bloomsbury Acad & Prof， 1992， pp.201～202.而在資本主義社會(huì)，人受制于資本的統(tǒng)治，受制于服務(wù)于生產(chǎn)力發(fā)展的城市空間束縛，人性受到非人性力量的威脅，因此，社會(huì)空間需要被解放，如此人類才能獲得解放。列斐伏爾寄希望于無(wú)產(chǎn)階級(jí)和知識(shí)精英等聯(lián)合起來(lái)的“造反的身體”進(jìn)行反抗和革命，建立起理想的差異空間，“位于空間與權(quán)力話語(yǔ)的核心處的乃是身體，是不能被簡(jiǎn)化還原的、不可顛覆的身體，它拒斥剝奪、毀滅它的社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)。世上還有什么比身體更脆弱、更易遭受折磨，但卻更具有反抗性的東西嗎？”Henri Lefebvre， The Survival of Capitalism， Reproduction of the Relations of Production， Allison & Busby， 1978，p.98.列斐伏爾的理論愿望是好的，但是他的理論前提經(jīng)不起推敲，一種從有問(wèn)題的前提出發(fā)的理論，無(wú)論多么美好和精致，都只是海市蜃樓，中看不中用。

在變動(dòng)的世界中，沒(méi)有任何存在物是固定和完備的，人也不例外，人的身體與人性都有變化的可能，它們不是固定的。薩特說(shuō)過(guò)一句著名的話：“一個(gè)存在主義者永遠(yuǎn)不會(huì)把人當(dāng)作目的，因?yàn)槿巳耘f在形成中。”[法]薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社，1988年，第30頁(yè)。雖然存在主義并未將這句話堅(jiān)持到底，但這句話確實(shí)道出了人類存在的根本特性：人是未完成的存在。列斐伏爾在建構(gòu)自己的空間理論時(shí)，對(duì)人自身的未完成性顯然認(rèn)識(shí)不足。立足于科學(xué)技術(shù)的最新發(fā)展，今天，我們對(duì)人的未完成性大致可以從以下兩方面來(lái)理解。

1.人的身體是動(dòng)態(tài)的矛盾體

從徹底的經(jīng)驗(yàn)主義角度看，主觀與客觀、心靈與物質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)與自然二元對(duì)立是不存在的，人的身體是連接二者的橋梁，它以動(dòng)態(tài)的方式存在。著眼于微觀，身體的細(xì)胞堅(jiān)持不懈地打破化學(xué)平衡，能量和物質(zhì)從中流過(guò)，建造起一些復(fù)雜的分子；著眼于宏觀，身體的動(dòng)態(tài)性與外部世界的時(shí)間之矢一脈相承，“如果沒(méi)有順序繼起，沒(méi)有運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展，那也就不會(huì)有生命，不會(huì)有自然界；因此時(shí)間是與發(fā)展不可分離的。發(fā)展著的東西就是現(xiàn)在存在著的東西，但這一現(xiàn)存的東西，以前不是這樣，而將來(lái)也不會(huì)是這樣……由‘我?jiàn)Z去時(shí)間，那你就由血管中奪去我的血液，由身體奪去心臟，由頭中奪去腦，結(jié)果不待言，除了死和佛教的虛無(wú)以外，我不會(huì)剩得什么東西?！薄顿M(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，三聯(lián)書(shū)店，1962年，第557頁(yè)。身體的動(dòng)態(tài)性使“身體不僅是一種實(shí)體，而且是一種行動(dòng)系統(tǒng)，也就是說(shuō)，它被體驗(yàn)為應(yīng)對(duì)外在情境和事件的實(shí)踐模式?！盵英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，三聯(lián)書(shū)店，1998年，第275頁(yè)。處于鮮活生命狀態(tài)的人不是固定的，他是其所非，非其所是，這是一種“自由”狀態(tài)，也是一種執(zhí)行不可名狀的“任務(wù)”的狀態(tài)。這種“任務(wù)”雖然不是人設(shè)定的，卻能充分地調(diào)動(dòng)和激發(fā)人的生命力，并使他產(chǎn)生“自動(dòng)感”。身體是“力”的載體，不但體驗(yàn)著雜多的力的緊張感，而且體驗(yàn)著與之伴隨的諸多喜怒哀樂(lè)，并與各種來(lái)自外部的力相互作用，在變動(dòng)的場(chǎng)景中不斷地行動(dòng)和超越著。endprint

身體的動(dòng)態(tài)存在不但瓦解了人的固定性，而且使人成為受動(dòng)的、不完備的矛盾體，他既是權(quán)力的施行者，也是權(quán)力的受力者，既是“善”的，也是“惡”的。人來(lái)源于自然界，他在來(lái)源和存在方式上都不是自足的，理性之外的自然性“時(shí)間”與“權(quán)力”使人是其所非，非其所是，它們決定了人只能在特定的實(shí)踐中生存，也決定了他只能以特定的方式看待自己和世界。根據(jù)福柯的研究，權(quán)力關(guān)系絕不限于統(tǒng)治與被統(tǒng)治，它是萬(wàn)事萬(wàn)物的存在本身所具有的，依附和受動(dòng)是主體發(fā)揮作用的前提，但主體卻自以為不依附于任何東西，而且主體的自主幻覺(jué)甚至就是權(quán)力運(yùn)行之程序。[澳]J.丹納赫、T.斯奇拉托、J.韋伯：《理解?？隆?，劉瑾譯，百花文藝出版社，2002年，第136、147、197頁(yè)列斐伏爾想把身體從技術(shù)和資本的空間束縛中解放出來(lái)，然而，問(wèn)題在于，“沒(méi)有什么人類身體可以存在于社會(huì)決定過(guò)程之外。”[美]大衛(wèi)·哈維：《希望的空間》，胡大平譯，南京大學(xué)出版社，2006年，第96頁(yè)。皮之不存，毛將焉附？馬克思早就指出，“思想一旦離開(kāi)物質(zhì)利益就一定會(huì)使自己出丑”。《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1995年，第103頁(yè)。舉一個(gè)有一定關(guān)聯(lián)的例子，20世紀(jì)80年代，流行音樂(lè)歌手斯汀（Sting），為拯救亞馬遜雨林積極奔走，不斷為當(dāng)?shù)氐目ㄑ挪甲逵〉诎踩藸?zhēng)取保存其生活方式的權(quán)益而努力，最后如愿以償，巴西總統(tǒng)同意設(shè)立印第安保留區(qū)，于1991年授予該部族約25000平方英里的受保護(hù)區(qū)域。然而，此項(xiàng)協(xié)議達(dá)成后，卡雅布族諸酋長(zhǎng)卻開(kāi)始和采礦及伐木公司進(jìn)行交易，并從中賺進(jìn)數(shù)百萬(wàn)美元的財(cái)富，他們把這些錢都花在房子、車子和飛機(jī)上，用之于村民身上的卻是少之又少。[英]費(fèi)恩：《尼采的錘子：哲學(xué)大師的25種思維工具》，黃惟郁譯，新華出版社，2014年，第13頁(yè)。這樣的例子并非絕無(wú)僅有，而且道義性譴責(zé)杜絕不了它們的發(fā)生。這些例子說(shuō)明我們對(duì)主體及其道德的理解并不充分，至少是有欠缺的，在“客觀世界走它自己的路”面前，一味地沿著主體形而上學(xué)的路徑謀劃發(fā)展是行不通的。

2.人的未來(lái)是開(kāi)放的

對(duì)一個(gè)中介的、過(guò)渡性的存在物來(lái)說(shuō)，未來(lái)必定超出他自身的預(yù)想，一旦未來(lái)被這個(gè)特定的“他”設(shè)計(jì)成一個(gè)理想的、目的論的未來(lái)，那么這個(gè)未來(lái)只能是不真實(shí)的，只能在封閉性中成為虛幻的。人的未完成性很大程度上體現(xiàn)在他的未來(lái)超出預(yù)想的開(kāi)放性上。列斐伏爾對(duì)此并非完全沒(méi)有意識(shí)，這體現(xiàn)在他對(duì)生命科學(xué)發(fā)展的擔(dān)憂上，他認(rèn)為生物科技對(duì)人的尊嚴(yán)的潛在危害遠(yuǎn)大于環(huán)境污染。Henri Lefebvre， State， Space， World， Selected Essays， University of Minnesota Press， 2009， p.195.在1986年撰寫的一篇關(guān)于阿克斯勞斯的文章中（這篇文章直到1992年列斐伏爾去世前一年才發(fā)表），他提到了尼采的超人學(xué)說(shuō)，并做出了他自己的解讀，提出超人只是人的另一名稱，既然“永恒輪回”是“超人”的歸宿，那么，人的倫理本性也可以在一個(gè)大寫的時(shí)空——“永恒輪回”中實(shí)現(xiàn)。這種觀點(diǎn)與其說(shuō)是尼采的，不如說(shuō)是列斐伏爾自己的。尼采哲學(xué)要批判的也正是人類中心主義倫理觀，他希望要用“自然主義的價(jià)值”取代“道德價(jià)值”，使人類不再是“倫理的怪物”，而是具有強(qiáng)力意志的向上的新生命。

今天，新的生物學(xué)與克隆技術(shù)已經(jīng)突破了“固定的人”。微觀領(lǐng)域的生物工程、基因技術(shù)、表現(xiàn)遺傳學(xué)、新達(dá)爾文主義的新成果也不斷挑戰(zhàn)著傳統(tǒng)的人類自我認(rèn)同。從新進(jìn)化論看，人類在宇宙中只是進(jìn)化的產(chǎn)物，萬(wàn)物的存在并不以人類的意識(shí)和意志為轉(zhuǎn)移。雖然在文明的進(jìn)程中，人的身體被不斷地神圣化，但它仍然是人必須無(wú)條件接受的自然前提。人類也仍然是宇宙間的一種生物現(xiàn)象，盡管有著極為輝煌的文明成就和崇高的自我感覺(jué)，仍然擺脫不了動(dòng)物本性的制約。自然界演化可以使人產(chǎn)生，也可以使人消亡。從無(wú)人的存在，到有人的存在，再到無(wú)人存在，這是大尺度時(shí)空的運(yùn)行軌跡，只是這一運(yùn)行軌跡不符合固有的價(jià)值篩選器的標(biāo)準(zhǔn)，所以它至今仍被排除于人文社會(huì)科學(xué)的視野之外。

在批判德國(guó)唯心主義，提出自己的“現(xiàn)實(shí)的人”理論時(shí)，馬克思指出：“哲學(xué)家們總是習(xí)慣于為現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)人設(shè)定一種理想化的狀態(tài)，即在“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”之上設(shè)定一個(gè)“理想的人”，并以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定現(xiàn)實(shí)的人所處的狀態(tài)，由此賦予現(xiàn)實(shí)的人以其應(yīng)有的意識(shí)，以期回歸到理想狀態(tài)，而這種本末倒置的做法將整個(gè)人類歷史變成了意識(shí)發(fā)展的過(guò)程”。[德]馬克思、[德]恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，人民出版社，1961年，第67頁(yè)。在真實(shí)的世界，人類歷史是開(kāi)放的，充滿了各種可能性，其中，克隆人、機(jī)器人或許也將不再是傳統(tǒng)文化概念之外的異質(zhì)物。當(dāng)人們能夠超越文化和價(jià)值偏見(jiàn)，接納他們的自然根基和開(kāi)放性未來(lái)時(shí)，他們才能真正地獲得自己的本性，才能達(dá)到真正的自由，才能去創(chuàng)造一個(gè)前所未有的生存空間，而不是在傳統(tǒng)人類學(xué)觀念的支配下，以批判理論之名阻礙歷史發(fā)展，在狹隘的社會(huì)空間內(nèi)作繭自縛。

四、幾點(diǎn)啟示

列斐伏爾社會(huì)空間理論的局限性提醒我們，要使空間和都市社會(huì)研究取得實(shí)效，反省理論的價(jià)值前提和預(yù)設(shè)是必要的。盡管沒(méi)有中立的理論，但盡可能地?cái)[脫隱形主體形而上學(xué)思維方式的束縛，擺脫主觀局限性，從主觀轉(zhuǎn)向客觀，不以有問(wèn)題的價(jià)值立場(chǎng)扭曲事實(shí)，這是分析和指導(dǎo)城市社會(huì)發(fā)展的視角基礎(chǔ)，實(shí)際上，這里也有一個(gè)人文社會(huì)學(xué)科走出盲點(diǎn)，獲得良性發(fā)展需要正視的視角轉(zhuǎn)換問(wèn)題。

資本主義條件下的城市化肯定存在不公正、不“人性”的問(wèn)題，但這種古老的問(wèn)題不會(huì)通過(guò)空間話語(yǔ)增殖式抗?fàn)幍玫浇鉀Q，正如它沒(méi)有被歷史上的各種抗?fàn)幩鉀Q一樣。除了關(guān)注負(fù)面影響，適當(dāng)關(guān)注城市及空間發(fā)展的正面因素，在此基礎(chǔ)上因勢(shì)利導(dǎo)，這或許會(huì)提供給人們更多的解決辦法。城市空間不完全是一個(gè)由人來(lái)施動(dòng)的空間，因此解決城市問(wèn)題也不能只做倫理道德文章（或者打著歷史唯物主義等旗號(hào)的倫理道德文章）。要用辯證的思維方式尋求倫理與現(xiàn)實(shí)的最佳結(jié)合點(diǎn)。在這方面，我國(guó)一些學(xué)者已經(jīng)做出了探索，如有學(xué)者提出，“我們認(rèn)為，兼顧穩(wěn)定與發(fā)展，需要建構(gòu)一種流動(dòng)的差異性正義。一方面，允許差異的存在，以推進(jìn)效率；另一方面，讓差異流動(dòng)起來(lái)，以建構(gòu)公平?！标愔遥骸冻鞘谢恼涡?yīng)：歷史邏輯與可能——基于城市哲學(xué)與城市批評(píng)史的研究視角》，《學(xué)習(xí)與探索》2015年第9期。

城市的主體是人，而人是未完成的存在，因此在思考城市發(fā)展的未來(lái)時(shí)，也要有開(kāi)放意識(shí)。在人的封閉式現(xiàn)實(shí)中尋找統(tǒng)一是不符合時(shí)間規(guī)律的，關(guān)于人類發(fā)展的共識(shí)也只能在開(kāi)放性中達(dá)到。高科技實(shí)踐開(kāi)啟的新型人類自我解放運(yùn)動(dòng)已初見(jiàn)端倪。如果說(shuō)改變從未來(lái)突入現(xiàn)在，那么人類也需要借助語(yǔ)言建立新共識(shí)，如此時(shí)空才可能形成廣泛的互動(dòng)。概言之，空間與城市社會(huì)研究應(yīng)力求用開(kāi)放思維找到描述和分析新時(shí)期地平線的新語(yǔ)言。

作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究院

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