魏義霞

（黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

康有為的思想并非一成不變，而是在不同的人生階段大不相同。綜觀其思想可以發(fā)現(xiàn)，康有為在不同的人生階段無論精力投入、政治主張、理論側(cè)重還是哲學理念、價值旨歸都不可同日而語。這就是說，康有為的學術(shù)興趣和思想主張是變化的，而非不變的，彼此之間呈現(xiàn)出不容忽視的差異性即迥然相異的階段性?？涤袨榈乃枷敕制谂c他的多重身份密不可分，如果說多重身份決定了康有為的政治立場和學術(shù)興趣的話，那么，不同時期的政治立場和學術(shù)興趣則使他的思想呈現(xiàn)出明顯差異而帶有階段性特征。有鑒于此，辨梳康有為的思想分期和多重身份，不僅有助于還原康有為思想的原貌，而且有助于深刻領(lǐng)悟康有為思想的意義和誤區(qū)。

一、人生軌跡

康有為對于中國近代的歷史不可或缺，他的影響是多方面的。這是因為，康有為集多重身份于一身。如果說康有為的身份是由他的行為和思想決定的、而他的行動受制于他的思想的話，那么，他的思想則在很大程度上取決于他的人生經(jīng)歷和理論來源。因此，要了解康有為的身份和思想，必須先探討他的人生軌跡和主要經(jīng)歷。

康有為出生于書香門第，從小就開始接受中國傳統(tǒng)教育，尤其是深受儒家四書五經(jīng)的浸潤和熏染。除了家庭的熏陶之外，朱次琦（九江）對他的影響不可忽視?？涤袨椤敖谀辍睍r師從朱次琦，主要跟隨老師學習程朱理學，所學依然以儒家思想為主。朱次琦推尊朱熹，康有為早年受朱次琦的影響而尊朱，后來轉(zhuǎn)向推崇陸九淵和王守仁。由尊奉朱熹到崇拜陸九淵、王守仁的轉(zhuǎn)變是康有為獨立思考的結(jié)果，也導致康有為由于膜拜陸王而與朱次琦的思想漸行漸遠。這是康有為思想的第一次轉(zhuǎn)變，第二次轉(zhuǎn)變發(fā)生在1879年即光緒五年。與前一次相比，康有為思想的這一次轉(zhuǎn)變力度和角度更大。這集中表現(xiàn)在以下兩個方面：一是舍棄從前所學，專門養(yǎng)心；一是開始接觸西學，并且贊嘆西方的文明。對此，他后來回憶說：“光緒五年……于時舍棄考據(jù)帖括之學，專意養(yǎng)心。既念民生艱難，天與我聰明才力拯救之，乃哀物悼世，以經(jīng)營天下為志……既而得《西國近事匯編》、李圭《環(huán)游地球新錄》及西書數(shù)種覽之。薄游香港，覽西人宮室之瑰麗、道路之整潔、巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之。乃復閱《海國圖志》、《瀛環(huán)志略》等書，購地球圖，漸收西學之書，為講西學之基矣。”[1].初次游歷香港，康有為的思想為之一變，開始“漸收西學之書”。這是他正式接觸西學的標志，并且表明康有為已經(jīng)開始關(guān)注西學。關(guān)注西學既為康有為后來授徒講學時講西學奠定了基礎(chǔ)，也為他以西學為參照審視包括諸子百家和宋明理學在內(nèi)的中國本土文化，并將西學注入以孔子思想為代表的中學之中提供了理論準備。1882年，康有為赴北京參加順天考試，途經(jīng)上海，所見所聞同樣給他以強烈震撼?？涤袨槿蘸竺枋稣f：“道經(jīng)上海之繁盛，益知西人治術(shù)之有本。舟車行路，大購西書以歸講求焉。十一月還家，自是大講西學，始盡釋故見?！盵1]據(jù)此可知，途經(jīng)上海時的所見所聞讓康有為透過上海之盛景再次感受到了西方文明的先進，此時的他像在香港一樣“大購西書”，并且在返回廣東之后開始“大講西學”。這是康有為講西學的開端，自此之后，他對西學的熱情一發(fā)而不可收，涉獵范圍也越來越廣。更為重要的是，西學影響了康有為的知識儲備和思維方式，為他以西學為參照，推動以孔子和儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換和近代化，結(jié)合西學講孔學、宋明學提供了有利條件。1884-1885年，康有為撰寫《人類公理》。這便是《大同書》的雛形。盡管《大同書》在完成后一直“秘不示人”，然而，康有為身處亂世、遙想未來（大同）的做派卻就此深深扎下了根，成為他終身深陷其中并且樂此不疲的“愛好”①《大同書》幾經(jīng)修改，最后定稿在1901年前后?！吨T天講》盡管不再關(guān)注人類社會卻遙想諸天，作為對大同社會之后的構(gòu)想同樣是對未來的暢想。。由于1882年的第一次應試不第，康有為于1888年第二次赴北京參加順天考試，仍不第。就在這一年，他寫下《上清帝第一書》，正式提出變法維新的主張。至此到1898年3月12日，康有為前后上呈七份清帝書，全面陳述變法主張。由此，康有為變法心情的急切和執(zhí)著可見一斑。1891年，康有為在廣州長興里創(chuàng)辦萬木草堂，開始收徒授學。在此期間，他提出古文經(jīng)是劉歆為輔佐王莽篡權(quán)偽造的，完成了《新學偽經(jīng)考》。該書一經(jīng)問世，可謂一石激起千層浪，也由此奠定了康有為公羊?qū)W巨擘、今文經(jīng)大家的地位。1894年8月，萬木草堂被清政府解散，康有為離開廣州，后來輾轉(zhuǎn)到桂林講學。

梳理至此可以發(fā)現(xiàn)，在1895年之前的十多年間，康有為的主要精力是著述和講學，不僅培養(yǎng)了一批變法維新人才，梁啟超、陳千秋等人便是其中的翹楚；而且留下了《教學通義》（1885年）《康子內(nèi)外篇》（1885年）《新學偽經(jīng)考》（1891年）和《春秋董氏學》（1893-1897年）等論作，此外還有被弟子們記錄下來的多種講課筆記。

甲午戰(zhàn)爭尤其是中日《馬關(guān)條約》的簽訂改變了中國的歷史命運，也打破了康有為以著述、講學為主的平靜生活。對于中國人的覺醒，梁啟超提出了一個經(jīng)典的說法：“吾國四千余年大夢之喚醒，實自甲午戰(zhàn)敗割臺灣償二百兆以后始也?！盵2]梁啟超的這個說法得到了大多數(shù)人的認同，用在康有為身上再合適不過了。1895年4月，康有為在北京應試期間，正趕上中國與日本簽訂《馬關(guān)條約》的消息傳來，朝野嘩然。康有為也憤慨至極，于4月22日寫下了一萬八千言的“上今上皇帝書”。5月2日，康有為與梁啟超一起發(fā)動十八省在北京應試的舉人聯(lián)名上書請愿，提出“拒和”“遷都”“練兵”“變法”等要求，并和數(shù)千名市民一起匯集在都察院前請求代奏。對于這一事件，史稱“公車上書”。就在“公車上書”的第二天，會試發(fā)榜?？涤袨榭贾羞M士，授工部主事。他并沒有前去就職，而是繼續(xù)將全部精力投入到領(lǐng)導變法維新的活動中。1895年8月，康有為在北京成立強學會，并創(chuàng)辦報紙，廣泛開展維新變法運動。1897年春，他第二次到桂林講學，并創(chuàng)辦廣仁學堂。1898年“百日維新”期間，康有為受光緒帝召見，“著在總理衙門京章行走”，并被允許專折奏事。在這一時期，康有為的許多變法設(shè)想——如廢除女子纏足、廢除八股取士等得以實施。

戊戌維新失敗后，康有為逃亡日本，在旅日期間多次游歷歐美兩洲和印度等國，極大地開闊了眼界。在游歷過程中，他一面考察世界各國的文化、宗教和教育狀況，一面從不同角度對中西文明予以深度審視和反復比較。在此期間，面對革命派力量的日益壯大，康有為依舊堅持?；柿?，在風起云涌的革命思潮面前，思想漸趨保守。在日本，康有為與章炳麟、孫中山等革命黨人有過接觸，甚至曾經(jīng)有過短暫的合作，終因政見不合而分道揚鑣。1913年，康有為結(jié)束了15年的海外流亡生涯而返回國內(nèi)。此時，中國的政局和思想都發(fā)生了天翻地覆的變化。特別是到了1915年，《青年雜志》（后改為《新青年》）創(chuàng)刊，標志著新文化運動正式拉開了帷幕。面對滾滾而來的歷史洪流，回國后的康有為深有被歷史車輪拋棄之感。新文化運動使康有為真切感受到了歷史車輪的滾滾向前，他在寄贈維新同僚也是最得意的弟子——梁啟超的詩中真切地表達了此時的心態(tài)：“云黑風顛八表昏，誰能獨立奠乾坤?？駷懯滞鞜o多事，芳草萋萋歸閉門?！盵3]盡管如此，出乎意料的是，康有為面對新文化運動的方興未艾依然對擁君?；蕬賾俨簧?，癡心不改，以至于在1917年策動、上演了一出張勛復辟的鬧劇。復辟12天便匆匆落幕，使康有為對自己的政治前途越來越感到?jīng)]有希望。這正如他六十大壽自作壽聯(lián)所言：“傀儡曾遣登場，維新變法，遍嘗險艱，廿年出奔已矣。中間灰飛劫易，幾閱滄桑，壽人笙磬忽聞，北海歸來如夢幻。歌舞幾經(jīng)換劇，得失興亡，空勞爭攘，一世之雄安在？頓時煙銷霧散，徒留感慨，老子婆娑未已，東山興罷整乾坤?！盵4]既然是為了賀壽而作，聯(lián)中應該有喜慶之義，不過找來找去也不過“東山興罷整乾坤”之句。通讀全聯(lián)，充斥其間的還是傷感而悲觀的“如夢幻”“空勞爭攘”“煙銷霧散，徒留感慨”等語，可謂情不自禁，言由心生。自此，康有為遠離政治漩渦，不問世事，一心只做暢游諸天的“天游化人”。康有為的晚年重操舊業(yè)，在上海開門辦學，創(chuàng)辦天游學院。盡管此時的學生人數(shù)和教學狀況已經(jīng)今非昔比，然而，康有為卻以講學的方式回歸到了戊戌維新之前的生存狀態(tài)。

上述梳理顯示，康有為在不同時期具有不同的生活狀態(tài)和生存樣式，無論生活內(nèi)容還是精力投入均大不相同。以此為依據(jù)，可以大致將康有為的人生經(jīng)歷和軌跡歸納為四個不同的時期：1895年之前是第一時期，以著述講學為主；1895-1898年是第二時期，投身變法維新運動；“百日維新”之后是第三時期，以流亡國外、游歷歐美各洲為主；回國后尤其是1917年之后是第四時期，完全放棄對政治的熱情和關(guān)注，生活重心由從前的癡迷政治轉(zhuǎn)向熱衷個人諸天之游。

二、思想分期

廣泛的思想涉獵和復雜的政治際遇造就了康有為思想的特殊性、多變性和復雜性。如果說所受教育和思想涉獵的廣泛為他的思想建構(gòu)提供了廣闊空間和多種選擇的話，那么，康有為最終做出的選擇則與他的政治際遇密不可分。這就是說，康有為的思想建構(gòu)既是為他個人的政治理想服務(wù)的，又是為中國近代的政治斗爭服務(wù)的，并且?guī)в絮r明的近代印記。中國近代哲學具有“不中不西即中即西”的特點，康有為的思想亦是如此。無論就理論來源還是思想建構(gòu)來說，康有為的哲學都雜糅古今，和合中外。正是在貫通中學、佛學和西學的過程中，由于對孔教、佛教、道教和耶教（基督教）的不同側(cè)重，康有為的思想呈現(xiàn)出明顯的階段性，學術(shù)分期由此而來。

首先，如果說涉獵廣泛的學習積累和兼容并蓄的理論來源為康有為對不同思想予以側(cè)重提供了可能、思想建構(gòu)呈現(xiàn)出階段性的話，那么，決定康有為思想兼容并蓄的除了他的政治際遇和人生經(jīng)歷，還有所受教育、人生閱歷和由此形成的知識儲備和文化素養(yǎng)。

就康有為接受的教育來說，早年的他深受中學熏陶和浸染，青年時期的涉獵西學同樣給他的學術(shù)以深刻影響。對于自己的性格特點和思想來源及構(gòu)成，康有為曾經(jīng)有過一段集中回憶和評價，不啻為把握他的思想主旨和人生訴求的一把鑰匙?，F(xiàn)摘錄如下：“仆受質(zhì)甚熱，得癡黠之半。十一齡知屬文，讀《會典》、《通鑒》、《明史》。十五后涉說部、兵家書，于時瞢不知學，而時有奇特之想。將近冠年，從九江朱先生游，乃知學術(shù)之大，于是約己肄學，始研經(jīng)窮史，及為駢散文詞，博采縱涉，漁獵不休，如是者六、七年。二十四、五乃翻然于記誦之學，近于諛聞，乃棄小學、考據(jù)、詩詞、駢體不為。于是內(nèi)返之躬行心得，外求之經(jīng)緯業(yè)務(wù)，研辨宋、元以來諸儒義理之說，及古今掌故之得失，以及外夷政事、學術(shù)之異，樂律、天文、算術(shù)之瑣，深思造化之故，而悟天地人物生生之理，及治教之宜，陰闔陽辟，變化錯綜，獨立遠游，至乙酉之年而學大定，不復有進矣?！盵5]透過康有為本人的這段介紹不難看出，康有為從小就已泛觀博覽，從十幾歲即開始讀史，后來又涉獵說部、兵家各類書籍。成年時，康有為在朱次琦門下研經(jīng)窮史，兼為駢散文詞，學術(shù)視野橫跨經(jīng)、史、子、集。二十四、五歲時，康有為又拋棄小學、考據(jù)、詩詞和駢體等從前所學，轉(zhuǎn)而注重內(nèi)返心得。到了“乙酉之年”，他的思想已經(jīng)完成，自此之后再無大進?？涤袨樵诖颂岬降摹耙矣现辍?，也就是1885年，此時的他尚未到而立之年。按照康有為本人的說法，他在27歲（以康有為自己的說法即28歲）時已經(jīng)完成了思想建樹。

對于康有為所說的1885年便“學大定，不復有進”，可以從兩個方面來理解：一方面，傳統(tǒng)教育決定了他的思想以中學為主，史學和經(jīng)學在其中更是占據(jù)主導地位。這夯實了康有為今文經(jīng)學的基礎(chǔ)，也使他借助今文經(jīng)學發(fā)揮微言大義的傳統(tǒng)為變法維新提供理論武器和思想辯護，并且為日后以今文經(jīng)學教授學者打下了基礎(chǔ)。換言之，盡管思想廣博，中西和合，然而，與嚴復、梁啟超等人相比，康有為的思想以中學為主。這些都靠1885年之前打下的基礎(chǔ)。其中，朱次琦對他的教育和影響最大。從這個意義上說，康有為說自己“至乙酉之年而學大定，不復有進”，此言不虛。另一方面，稍加留意即可發(fā)現(xiàn)，康有為此處所講的內(nèi)容只限于中學，并不包括佛學和西學方面的內(nèi)容，特別是并沒有提及1879年的香港之游接觸西學和1882年的上海之游傾慕西學等。這可能與康有為交流的對象——沈子培的身份有關(guān)。有鑒于此，康有為的上述介紹和披露可以視為他在中學方面的自我總結(jié)或思想以中學為主。從這個意義上說，康有為說自己至1885年已經(jīng)“學大定，不復有進”則為時過早，與他后來特別是“百日維新”失敗后逃亡海外、游歷歐美各洲和印度等國時兼收中西相差懸殊。

除了書信交流之外，康有為還在自傳中詳細披露了自己的讀書著述狀況和所思所想，從中可以尋繹出他的理論來源和思想構(gòu)成。以1884年（他自稱的二十七歲，光緒十年）為例，康有為這樣寫道：

早歲讀宋元明學案、《朱子語類》，于海幢華林讀佛典頗多。上自婆羅門，旁收四教，兼為算學，涉獵西學書。秋冬，獨居一樓，萬緣澄絕，俯讀仰思。知至大之外，尚有大者，至小之內(nèi)，尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同，根元氣之混侖，推太平之世，既知無來去，則專以現(xiàn)在為總持。既知無無，則專以生有為存存，既知氣精神無生死，則專以示現(xiàn)為解脫。既知無精粗、無凈穢，則專以悟覺為受用。既以畔援歆羨皆盡絕，則專以仁慈為施用。其道以元為體，以陰陽為用，理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有拒吸，質(zhì)之有凝流，形之有方圓，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄。以此八統(tǒng)物理焉，以諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界統(tǒng)世界焉。以勇、禮、義、智、仁五運論世宙，以三統(tǒng)論諸圣，以三世推將來，而務(wù)以仁為主，故奉天合地，以合國、合種、合教一統(tǒng)地球。又推一統(tǒng)之后，人類語言、文字、飲食、衣服、宮室之變制，男女平等之法，人民通同公之法，務(wù)致諸生于極樂世界。[1]

相對于書信交流由于交流對象所受的限制，回憶總結(jié)自身經(jīng)歷的自傳更能全面呈現(xiàn)他的思想原貌。這段文字頗長，是康有為對1884年的回憶，從一個側(cè)面印證了這一年對于康有為思想的形成至關(guān)重要。就他所讀之書而言，中學、西學和佛學一應俱全。除了“早歲讀宋元明學案、《朱子語類》”之外，還有“讀佛典頗多”，其中特別提到了“涉獵西學書”。據(jù)此可知，僅在1884年，康有為所讀之書就包羅萬象，涉獵廣泛。總的說來，這段文字為人們了解康有為思想的理論來源和內(nèi)容構(gòu)成提供了如下幾條線索：第一，從理論來源和內(nèi)容構(gòu)成上看，康有為的思想博采眾長，對從宋明學到佛學、從孔學代表的中學到以天文學、電學為主的西學兼容并蓄。其中的一個細節(jié)是，就宋明學來說，由于經(jīng)過了由崇拜朱熹到推崇陸九淵、王守仁的思想嬗變，此時的康有為側(cè)重陸王心學而非程朱理學，因而將黃宗羲主編的《宋元學案》《明儒學案》（“宋元明學案”）列于《朱子語類》之前。眾所周知，黃宗羲是王門后學，《明儒學案》更是以王門為主線。對“宋元明學案”與《朱子語類》的前后排列與康有為對陸王、朱熹的先后排列一脈相承。第二，無論理論來源還是內(nèi)容構(gòu)成的兼容并蓄都使康有為的理論視域和思想建構(gòu)具有極大的包容性和廣博性。對于這一點，他本人概括為“合經(jīng)、子之奧言，探儒、佛之微旨，參中、西之新理，窮天、地之賾變，搜合諸教”。第三，康有為將理論來源、思想建構(gòu)上的兼容性上升到運思上的自由性和價值上的圓融性，在思維方式和價值旨趣上彌合現(xiàn)實與理想、現(xiàn)世與未來——這用他本人的話說便是，“以萬百億千世，生死示現(xiàn)”。第四，康有為以救世為己任，他的全部思想從宗旨上看都為了一個目標，歸根結(jié)底是為了救世?？涤袨榈淖詻r對于理解他的思想特點具有指導意義。據(jù)此可見，康有為的思想既是中西和合的，又是同時觀照現(xiàn)實與理想的。尤其應該注意的是，這段自傳所記載的年份，也就是康有為明言自己“學大定，不復有進”的前一年。

其次，綜合考察可以發(fā)現(xiàn)，康有為的哲學意趣和思想主體在不同的人生階段相差懸殊，也由此形成了涇渭分明的四個時期：第一時期以孔教代表的儒學為主，兼采諸子百家。第二時期以西學為主，兼采中學。第三時期以佛學為主，雜糅古今中西之學。第四時期以道教和莊子思想為主，和合佛教、耶教（基督教）代表的宗教與天文學、牛頓力學和達爾文進化論代表的自然科學。

康有為的思想和哲學肩負著救亡圖存與思想啟蒙的雙重歷史使命，在不同時期卻有不同側(cè)重和體現(xiàn)：如果說第一時期大聲疾呼立孔教為國教是為了服務(wù)于通過保教（孔教）來保國、保種的救亡路線，凸顯的是救亡圖存的時代主題的話，那么，第二時期則透過甲午海戰(zhàn)的慘敗認識到了學習西方的緊迫性和必要性，在將主要精力和重點轉(zhuǎn)向變法維新的同時，對西學如饑似渴。這一時期的康有為呼吁通過翻譯、派遣留學生等多種渠道和途徑輸入西學，思想啟蒙的主題也隨之躍居首位。盡管如此，從目的上看，第二時期的思想包括輸入西學在內(nèi)歸根結(jié)底是為了富國強兵、抵御外侮。在這個維度上，康有為的救亡主旨并沒有變，變的只是方式方法而已。從第三時期即戊戌維新失敗后逃亡海外、游歷世界各國開始，康有為在著力中西比較的過程中，有意無意地淡化思想啟蒙的主題；至于救亡圖存的宗旨，則更是與從前兩期呈現(xiàn)出巨大反差乃至出現(xiàn)翻轉(zhuǎn)：一方面，他之所以熱衷于反復對中西文化進行比較，旨在強調(diào)孔教高于西方之教?？涤袨檫@樣做有反對崇洋媚外，增強中華民族的文化認同、民族認同和身份認同之意——從這個意義上說，他并沒有放棄救亡圖存之宗旨，當然也沒有放棄對孔教的推崇?？涤袨榇舐暭埠袅⒖捉虨閲蹋褪菫榱颂岣咧袊说闹練?，憑借以教治教的方法提升中國人的身份認同、文化認同和民族認同。另一方面，《大同書》公開呼吁取消國界、同一人種、同一語言文字，而這套方案的具體辦法則是，用白種人同化作為中國人的黃種人，以西方的字母文字取代中國的象形文字——從這個意義上說，此時的康有為已經(jīng)迷失在世界主義、大同主義之中，喪失了中國的民族主義立場。更有甚者，《大同書》將國家與家庭一起說成是人之生與憂懼來的痛苦根源和快樂羈絆，并由此公開勸導人不做“國民”而做“天民”。至此，康有為的思想完全背離了救亡圖存的宗旨和主題，與前兩個時期培養(yǎng)國民、拯救中華的初衷發(fā)生大逆轉(zhuǎn)。1909年除夕，康有為在贈梁啟超的詩中甚至說：“家國牽連溺愛河，有身可患奈之何？”[6]此時的康有為認為國家和家庭都是人之牽掛乃至拖累，正是由于家庭和國家的羈絆，人才有身之患，即“喪身”。這就是說，人之所以不能盡情享樂，是因為有家庭和國家。沿著這個思路，到了第四時期，康有為一心追求個人的逍遙快樂。他開始引導人放棄地球而做天游，鼓動人不做地人而做天人，不做地球人而做天上人。由此可見，康有為此時的主張不僅與救亡圖存的宗旨南轅北轍，而且與思想啟蒙漸行漸遠。

進而言之，康有為的思想主張在四個時期之所以與救亡圖存和思想啟蒙呈現(xiàn)出不同的關(guān)系，與中國近代政治局勢的波譎云詭密不可分，最根本的原因還在于他本人不同時期的學術(shù)好惡、心理旨歸和價值取向的變化。

三、多重身份

無論是傳奇的政治際遇還是駁雜的思想淵源都深刻地影響了康有為的哲學理念和思想建構(gòu)。這些既塑造了他的多重身份，又注定了各種身份之間的復雜關(guān)系。

首先，康有為的思想離不開他的人生經(jīng)歷、訴求主張和政治際遇，甚至可以說彼此互為表里：早年的康有為作為一介布衣，胸懷救國之志卻無法施展，這使他擁有大量精力和相對平靜的時間投入學術(shù)研究和授徒講學。戊戌時期的康有為身處政治中心，思考的問題也由原來的學術(shù)而轉(zhuǎn)向政治。特別是在“百日維新”期間，躊躇滿志的康有為思考的是效仿德國、日本而進行全面改革，輸入西學也隨之成為重要內(nèi)容?！鞍偃站S新”的失敗既打碎了康有為依靠光緒帝推行變法維新、拯救中國的夢想，又使他由于逃亡國外而有機會接觸更多的西方學說。特別是在考察世界各國的教育、宗教、文明和文化情況之后，康有為對西方、西學的態(tài)度由第二階段的羨慕轉(zhuǎn)向反思。作為政治失意與思想轉(zhuǎn)變共同作用的結(jié)果，這一時期的康有為完全沒有了“百日維新”期間對西學的熱情謳歌和對現(xiàn)實的熱切關(guān)注，而是徘徊于現(xiàn)實與理想之間，深陷中西、古今的糾結(jié)之中。例如，已酉年的除夕，康有為給梁啟超寫了這樣一首長詩，直觀再現(xiàn)了他此時此刻的處境和心情。詩曰：“又為黨錮號康梁，廿載齊飛攬大荒。同入虞淵援墜日，共思宣室泣先皇。神州沉矣哀哀劫，吾道非耶莽莽傷……吾喪我兮今解脫，汝哀世也救顛亡。眾生病已吾何病，病已或開新道場。孔佛耶摩并圣醫(yī)，各能起病藥尊師。尊天明鬼皆有托，出世同民盡大悲。但苦一身難兩面，雖云圓覺亦偏知……[6]已酉年即1909年，這首詩透露出康有為的如下心聲：第一，康有為將孔教與佛教、耶教和伊斯蘭教并稱?！翱追鹨Σ⑨t(yī)圣”表明，他不再只言立孔教為國教。第二，康有為厭倦了人世間的紛紛擾擾。一句“大地轍環(huán)吾倦矣”表明，他不再有救世情結(jié)——甚至不再像《大同書》那樣將拯救世界的希望寄托于全地球建立統(tǒng)一的公政府，不再拯救地球——不再以救世、拯救處于地獄的地球人為念、為事。第三，厭倦地球的康有為暢想諸天，“開新道場”表明，他試圖在地球之外尋求新的寄托。如果說面對革命派的興起和論戰(zhàn)，康有為尚可以負隅頑抗的話，那么，新文化運動的如火如荼則使步入耄耋之年的他越來越具有被歷史洪流拋棄之感。1917年，張勛復辟的后果更是讓康有為真切嘗到了螳臂當車的滋味。于是，通過“見大則心泰”而遺世逍遙便成為他第四時期的全部寄托，《諸天講》便是康有為這一時期的心靈獨白和最后慰藉。除了《諸天講》之外，暢游諸天成為他這一時期作詩抒懷的主題。

其次，康有為在不同時期擁有不同的身份，呈現(xiàn)出不同的形象：從政治角度說，第一時期服務(wù)于政治，第二時期投身于政治、處于政治中心，第三時期心向政治，第四時期遠離政治。從職業(yè)上說，第一時期是文人、教師，第二時期是政治家，第三時期是流亡者，第四時期回歸于文人、教師。如果說人生際遇注定了康有為在不同時期的思想主體和內(nèi)容變化的話，那么，思想變化和精力投入則共同造就了康有為在不同時期的不同身份?？涤袨榈倪@些身份從不同維度呈現(xiàn)出形象，共同展示了康有為一生的豐富多彩、變化多端。透過這些不同形象，既可以感受康有為的多重身份和思想變化，又可以體味他的堅持和不變。

康有為的多重身份既不是在時間上同時的，也不是在分量上并列的。換言之，康有為集多重身份于一身，各種身份形成交錯復雜的關(guān)系。大致說來，第一時期，康有為以公羊?qū)W家名世，被譽為孔教的教主。第二時期，康有為以啟蒙思想家的面目示人，由于以孔教之名行改革之實，被攻擊為“貌孔夷心”。正是在這個意義上，康有為是孔教的教主，亦是孔教的改革家——馬丁·路德。第三時期，康有為思想的啟蒙鋒芒不再。例如，通過對西方各國的考察，康有為對中國與西方的文明程度（他稱為“教俗”“俗化”“教化”等）進行比較，最終得出結(jié)論，中國的優(yōu)長在于人道、教化，西方的特長在于科學、技術(shù)。如果學習西方的話，學習西方的物質(zhì)文明即可。基于這一認識和初衷，他在考察西方國家的文化之后寫下了《物質(zhì)救國論》，集中闡發(fā)物質(zhì)救國的主張。不難發(fā)現(xiàn)，此時的康有為不再有戊戌維新時期學習西方的迫不及待，反倒竭力凸顯中國文化的優(yōu)長。按照他的說法，特殊的教育模式、文明形態(tài)使中國的文明和教育遙遙領(lǐng)先，足以讓世界望塵莫及。

至此可見，從第一期到第三期，康有為都是政治家：第一期的思想服務(wù)于政治，可以稱為在野的政治家。第二期直接投入到變法維新的政治運動之中，是大展宏圖的政治家。第三期的中西比較尚未離開政治，是流亡海外以待東山再起的政治家。因此，盡管方式不同，康有為前三期的思想均與政治密切相關(guān)。到了第四期，康有為不再參與政治，他的思想也與中國近代社會的政治環(huán)境乃至社會現(xiàn)實漸行漸遠。此時的他也不再是政治家?？涤袨榈谝?、第二、第三期的身份和思想接近，第四期則與前三期相去甚遠。

與此同時，在第一期和第四期，康有為都以學問家的面目示人，無論與戊戌維新期間志得意滿的政治家還是與變法失敗后流亡國外失意落魄的政治家都不可同日而語。從這個角度看，康有為第一、第四期的的身份和思想較為接近。這主要表現(xiàn)為從身份上看，淡化了西學家、啟蒙思想家的身份，而以國學家的身份為主。當然，康有為在這兩個時期所講的學問呈現(xiàn)出以儒家、孔教為主與以道家、道教為主的差異。

再次，梳理康有為的人生軌跡和多重身份可以看到，康有為最主要的身份是國學家：第一，康有為變法維新的理論武器是公羊?qū)W，而公羊?qū)W是他的國學思想的基本內(nèi)容。第二，康有為變法維新的主張借助三世三統(tǒng)表達出來，而這是通過公羊?qū)W完成論證的。作為救亡綱領(lǐng)的立孔教為國教則是康有為第一時期即戊戌維新之前十多年研究的結(jié)果。第三，康有為在晚年遠離了政治，卻遙想諸天。此時的他雖然不再熱衷于孔教，但是，道教、莊子等人思想?yún)s成為康有為的心靈皈依。這足以證明，康有為還有兩個重要身份：一個是國學家，一個是宗教家。盡管康有為所講的具體內(nèi)容發(fā)生變化，然而，他的國學家和宗教家的身份都沒有變。這表明，這兩個身份對于康有為至關(guān)重要。正是對國學家、宗教家身份的忽視或重視不夠，導致康有為研究和評價的偏頗。

康有為具有濃郁的宗教情結(jié)，對宗教的虔誠從未減退。因此，無論身處何種境遇，他始終是宗教家。一方面，由于各個階段的政治目標、學術(shù)興趣尤其是人生際遇不同，他皈依的宗教也各不相同。這大致可以歸納如下：第一、第二時期極力推崇孔教，第三時期在推崇孔教的同時，雜以佛教、道教。第四期以道教為主、兼采佛教、耶教等。另一方面，無論在哪個時期，康有為都沒有滿足于一種宗教形態(tài)。因此，上述劃分不是絕對的，而只具有相對意義。事實上，康有為始終各教雜糅——正如第一期推尊孔教時和合佛教、借鑒耶教，并且難以按捺對道教的好感一樣，第三時期的《大同書》中佛教極盛，道教同時大行其道；第四期的《諸天講》以道教為主，同時容納了佛教、耶教等內(nèi)容。

說到學術(shù)界對康有為的身份認定，除了鼓動“公車上書”“百日維新”的戊戌啟蒙思想家，還有一個公羊?qū)W家。并且，這兩個身份相互作用，不可截然分開。原因在于，康有為宣傳變法維新的理論武器便是公羊?qū)W，通過發(fā)揮孔子思想的微言大義，在將孔子塑造成托古改制的改革家的同時，將由據(jù)亂世上升到升平世也就是君主立憲制說成是孔子思想的題中應有之義。同樣的邏輯，康有為的啟蒙思想披著公羊?qū)W的外衣展示出來，具體辦法是將西方的自由、平等、民主和進化等近代觀念注入孔教之中，推動傳統(tǒng)文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換。由此可見，康有為的公羊?qū)W是為啟蒙思想服務(wù)的，啟蒙思想家與公羊?qū)W家的身份互為表里。正因為如此，伴隨著變法維新的失敗特別是政治熱情的淡化，康有為遠離了公羊?qū)W。例如，《大同書》從大同世作為公羊三世說之最高階段的角度看尚殘留公羊?qū)W的痕跡，在《諸天講》中已經(jīng)看不出任何公羊?qū)W的痕跡。

與啟蒙思想家甚至公羊?qū)W家的身份有始無終相比，國學家則顯然是康有為終身不輟的身份。在他那里，公羊?qū)W是國學的一部分，表明康有為以公羊?qū)W的傳承譜系傳承國學。對于康有為來說，前期宣傳公羊?qū)W時，是國學家；在后期不講公羊?qū)W時，盡管不再是公羊?qū)W家，卻仍然是國學家。這是因為，無論是《大同書》還是《諸天講》，均以中學為底色。更為重要的是，就中學與西學來說，康有為最終保持國學家的本色。在他那里，西學是手段，中學是目的。值得注意的是，康有為不是不講西學，他的哲學建構(gòu)兼采中西。對于這一點，康有為在《大同書》《諸天講》中的表白便是明證。例如，對于《大同書》的思想來源，他如是說：“蓋積中國羲、農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、周公、孔子及漢、唐、宋、明五千年之文明而盡吸飲之。又當大地之交通，萬國之并會，薈東西諸哲之心肝精英而酣飫之，神游于諸天之外，想入于血輪之中，于時登白云山摩星嶺之巔，蕩蕩乎其鶩于八極也?！盵7]在這個前提下尚須進一步澄清的是，就康有為的初衷來說，講西學決不是目的本身，他是以國學家的立場、方式講西學的。

四、學術(shù)定位

近年來，對于康有為的研究持續(xù)升溫，涌現(xiàn)出一大批相應的研究成果。這些成果對于了解、把握康有為的思想具有啟發(fā)意義，對于深化、推進康有為研究無疑發(fā)揮了積極作用。與此同時，現(xiàn)有研究尚須進一步深化和完善。這主要表現(xiàn)在：從整體上看，對作為政治家的康有為興趣盎然，對作為學問家的康有為關(guān)注不夠。這一側(cè)重導致康有為思想研究視野較為集中，始終聚焦政治思想，以托古改制、公羊三世說以及大同思想為中心展開；即使是關(guān)注學術(shù)思想，也凸顯政治層面。對于這一點，對于康有為儒學思想在近幾年的持續(xù)升溫即是明證。從細節(jié)上看，與對學問家的康有為研究不夠深入一脈相承，康有為的一些學術(shù)思想或觀點很少有人問津，甚至尚未被發(fā)掘出來。以《大同書》為例，雖然歷來都是康有為思想研究的重點，但是，《大同書》中的有些內(nèi)容特別是與政治無關(guān)的內(nèi)容——如樂之主題或《大同書》與《諸天講》的區(qū)別等沒有被納入研究視野。這種狀況使目前的康有為研究既缺少廣度，又缺乏應有的整合。造成這種局面的原因是多方面的，其中的一個重要原因是：割裂乃至忽視康有為的思想分期和多重身份，由此導致綜合考量不充分和整體評價不公允。

分析至此可以發(fā)現(xiàn)，學術(shù)界對康有為思想的關(guān)注、研究主要集中在康有為的中期思想即聚焦第二、第三期，對第四期的思想顯然重視不夠，前后兩期尤其是第四期闕如預示了對康有為思想完整性的背離。更有甚者，即使是對于康有為前三個時期的思想，學術(shù)界的研究側(cè)重亦導致巨大的偏差：對康有為第一期思想的研究主要聚焦以《新學偽經(jīng)考》為代表的托古改制，忽視乃至漠視他對諸子百家關(guān)系的辨梳和對中國本土文化源流的探究，對于康有為早年尊奉朱熹和解讀六經(jīng)、《大學》的《教學通義》更是鮮有提及。對康有為第二期思想的研究主要側(cè)重以《孔子改制考》和奏折為主的變法維新思想，也就是與政治密切相關(guān)的啟蒙思想，而對《日本書目志》等學術(shù)性較強的論作關(guān)注較少；即使提及《日本書目志》，也大多是從輸入西學、思想啟蒙這一維度立論的。對康有為第三期思想的研究主要側(cè)重《大同書》，對大量游記流露出的文化觀的轉(zhuǎn)變不予理睬，從而不能準確把握康有為與思想啟蒙疏離的過程，同時也導致將康有為思想的第三、第四期一起視為與啟蒙對立的倒退時期。

從康有為開始提出立孔教為國教開始，一百多年間的康學對康有為的關(guān)注、研究和評價始終聚焦政治思想。梁啟超在《南?？迪壬鷤鳌分刑岬娇涤袨閭涫軤幾h的宗教思想具體指立孔教為國教，這一主張由于與君主立憲糾纏在一起更是遭到五四新文化運動者的猛烈攻擊。目前對康有為思想的研究和評價依然以政治為主，只不過是評價標準變成了從思想啟蒙的角度予以先進與落后之分：托古改制、變法維新是進步的，否則便是落后的；康有為的思想與洋務(wù)派相比具有積極意義，與革命派相比具有歷史局限。一言以蔽之，以戊戌維新為界，將康有為的思想割裂為前后兩截，并予以相反的價值評判：對早期尤其是以“百日維新”為中心的第二期加以肯定，對“百日維新”之后尤其是晚年思想全盤否定。這個劃分和評價省略了康有為戊戌維新之前的第一期思想，并將戊戌維新后的第三、第四期同而化之。于是，康有為的思想變成了截然對立的兩個時期。與此相一致，縱觀康有為思想的研究和評價，就側(cè)重而言，單一化；就評價而言，簡單化；就思路而言，前后割裂。

值得一提的是，作為戊戌維新之后思想代表的《大同書》尤其是《諸天講》逃避現(xiàn)實，從政治或戊戌啟蒙的角度看視之為落后、倒退有一定合理性。如果從國學家、教育家的角度看，康有為向地球人宣講快樂之方、尋找逍遙之地、暢想至樂之境的追求沒有變，弘揚國學、普及教育的初衷沒有變。透過康有為的思想可以看到，追求快樂是他終身不輟的意趣和旨歸。對樂的津津樂道、樂此不疲在康有為早期的思想中就已經(jīng)露出端倪，在戊戌維新之前的講學和著述中不僅充分展示出來，而且被奉為孔子的思想主旨和評價諸子的標準。例如，康有為對老子的態(tài)度和評價充滿張力和矛盾：一面對老子極為反感，抨擊老子壞心術(shù)，原因是老子開出了用嚴刑酷法桎梏百姓的法家；一面對老子懷有好感，原因是老子注重養(yǎng)生，追求形體之樂。至于孔子，康有為更是大張旗鼓地聲稱孔子主樂，樂是孔子立教宗旨——仁的題中應有之義。并且，康有為從一開始就反復表白自己為了救世而來，孔子、釋迦皆如此。如果說康有為在第一時期大聲疾呼立孔教為國教以孔子救世，第三期《大同書》以佛教救世的話，那么，《諸天講》代表的第四期則通過天游、講天游之學“見大則心泰”而救世。由此可見，無論經(jīng)歷了戊戌維新還是張勛復辟的政治失敗和失意，康有為對救世與快樂的追求始終如一，那就是一如既往地引導人“求樂免苦”。

康有為的思想是變化的，不同時期以不同身份出現(xiàn)，重心有別，主張不同。對于這一點，康有為對人性問題的看法和對荀子、朱熹等人的態(tài)度都是明證。以人性為例，康有為的觀點經(jīng)過了多次反復和變更。大致說來，早期信奉人性無善無惡，贊同告子和莊子等人關(guān)于“性者，生之質(zhì)”的觀點；后來主張人性有善有惡，在對孟子的性善說和荀子的性惡論各打五十大板的同時，贊同董仲舒和劉向等人的觀點；再后來主張人性善，在篤信孟子的性善說的同時，反對荀子的性惡論。這個變化在證明康有為思想的變化性、復雜性的同時，也從一個側(cè)面反映了他對孟子和荀子的態(tài)度變化。

綜上所述，對于康有為思想的研究和評價，抓住其主體方面如孔教、儒學思想是必要的，也是必須的，同時也應該兼顧其他方面的思想。關(guān)注康有為思想的一貫性和穩(wěn)定性是必要的，同時也要看到其中的變化性、階段性。只有這樣，才能呈現(xiàn)康有為思想的全貌，還原其本真狀態(tài)。只有呈現(xiàn)、還原康有為思想的全貌和本真狀態(tài)，才能深切感受康有為哲學作為近代哲學的時代烙印和鮮明特征——既與古代哲學有別，具有前所未有的時代訴求和啟蒙價值；又有時代局限，不可與后續(xù)的革命派、五四新文化運動者的思想等量齊觀。在此過程中，有一個基本原則是必須恪守的，那就是：將康有為的學術(shù)與政治作為一個整體予以審視和研究?？涤袨楸蛔u為“中國改革第一人”，無論這一定位是否精準，都從一個側(cè)面反映了他作為政治家的影響。一個不爭的事實是，康有為是以學問起家的，他的政治家的身份與曾國藩、李鴻章等官僚截然不同。這既意味著康有為的學術(shù)與政治是一而二、二而一的關(guān)系，又表明了他的政治主張以學術(shù)觀點為基礎(chǔ)。對于康有為來說，學問家成就了政治家。如果說作為學問家的康有為與其他政治家的區(qū)別在于以學問為政治主張辯護的話，那么，他的學問比政治更為基礎(chǔ)。只有理解了康有為的學問，才能更好的理解他的政治。只有全部把握了他的政治，才能公正評價他的學問。