彭玲（暨南大學(xué)文學(xué)院，廣東 廣州 510632）

歷史的發(fā)言之權(quán)從來(lái)都是強(qiáng)者，而歷史的撰寫(xiě)也都是站在勝利者的角度，自神秀與慧能那一偈之爭(zhēng)，就有了“天下散傳其道，謂秀宗為北，能宗為南。南北二宗，名從此起?！贝撕蟆澳夏鼙毙恪背闪酥袊?guó)禪宗的分水嶺的標(biāo)桿，南宗也一直被認(rèn)為更勝一籌。而北宗，在神會(huì)于滑臺(tái)大云寺無(wú)遮大會(huì)上向神秀一系提出質(zhì)疑之后漸漸消損于南宗禪的燈錄之中。雖然北禪宗在歷史上漸漸沒(méi)落的史實(shí)已經(jīng)很難去逆轉(zhuǎn)，但是，我們可以肯定的是，從達(dá)摩東來(lái)，到慧可、僧璨、道信、弘忍，神秀恪守師門(mén)傳統(tǒng)，他將佛教經(jīng)典奉為圭臬，可謂是科班出身、根正苗紅，在此角度上可以說(shuō)北禪宗是早期中國(guó)禪宗的延續(xù)。

盡管“時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵?！迸c“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！毕啾?，顯的略遜一籌，但并沒(méi)有到判若云泥的地步。西方學(xué)者馬克瑞博士在《北宗禪與早期禪宗的形成》中所言“南宗是奠基于北宗的，沒(méi)有北宗，就不可能有南宗”，筆者認(rèn)為這是客觀而公允的評(píng)價(jià)。無(wú)論是漸修還是頓悟，行為方式受思想觀念的指導(dǎo)，究其背后的原因，是在于其對(duì)人心和佛性的看法，因而本文將從人心與佛性的角度來(lái)探析北宗與南宗的差異。希冀能給與人們審視北宗時(shí)新的視角，從而引起新的思考。

人性與佛性的界定：

佛教經(jīng)典繁復(fù)，宗派眾多，如星云密布，無(wú)論各門(mén)宗派有著多么深厚的義理和精微的修行方法，其終極目標(biāo)只有一個(gè)，那就是到達(dá)彼岸，涅槃成佛，而各個(gè)宗派的區(qū)分更是在于其涅槃成佛的形式，決定形式的則在于其內(nèi)在思想。人性是否可以與佛性畫(huà)上等號(hào)？眾生是否有佛性？眾生在什么情況下可以成佛，眾生如何成佛等問(wèn)題貫穿了禪法修道的核心。

明心見(jiàn)性，涅槃成佛是禪宗的終極訴求。如果說(shuō)南宗中的人性與佛性是水乳交融，一體兩面的的話(huà)，北宗的人性與佛性則是二元對(duì)立的，人性在此岸，而佛性在彼岸，此岸到彼岸有著長(zhǎng)長(zhǎng)的“取經(jīng)之途”。心性，不可分別而論，性離不開(kāi)心，心也離不開(kāi)性。北宗的心有凈心和染心之分，《觀心論》“菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，了于四大、五蔭（陰）本空無(wú)我，了見(jiàn)自心，有二種差別。云何為二？一者凈心，二者染心。其凈心者，即是無(wú)漏真如之心；其染心者，即是有漏無(wú)明之心。”[2]凈心是無(wú)漏真如之心，染心是有漏無(wú)明之心。大乘起信論中也有記載，清凈心是心體本所有，因不覺(jué)而起無(wú)明，被煩惱污染，所以有了染心。染心即是妄想心。

佛是印度梵文音譯過(guò)來(lái)的，是智慧、覺(jué)悟的意思；佛陀是指覺(jué)者，是覺(jué)悟了的人。北宗和以前所有的大乘佛教一樣，認(rèn)為人心和佛心是相通的，但人心與佛心是不可等同言之的?！耙恍木哒嫒?、生滅二門(mén)”，一般來(lái)說(shuō)，人一出生，便深處世俗的泥淖之中，難以逃脫愛(ài)恨別離欲望的束縛，免除生老病死苦痛的輪回，業(yè)障深重的染心與成佛有著碧落黃泉的距離。那澄澈清明的凈心是佛心？不，凈心是法，是成佛的方法，是“真如清凈法乳”?！拔医裆碇卸ㄓ蟹鹦?，成以不成，未能審之……?！盵3]人心與佛心之間有相通，眾生雖有佛性，但未必成佛已有定性，人心與佛性之間還是有道需要跨越的鴻溝。

人心與佛性的懸隔：

北宗將人心分為二元對(duì)立的染心和凈心，將其與佛性對(duì)立起來(lái)，而凈心更趨向于佛的境界，這是其理論的基礎(chǔ)，也有其合理性。正是因?yàn)槿诵暮头鹦灾g存在著懸隔，才使得修心之行有了存在的必要性。因?yàn)橹挥幸徊讲饺コ拘牡耐牒突孟?，使其純凈無(wú)垢，眾生才能得到心靈的寧?kù)o。也正因?yàn)槿绱?，修心之心才有了終極歸宿。清凈無(wú)垢的佛性成了修心一路的指向標(biāo)和理想境界。這種理想境界是玄遠(yuǎn)虛幻的，它就像海上的浮標(biāo)，永遠(yuǎn)在遠(yuǎn)處指引著在深海上漂流著尋求一處清凈之地的心，但它總是與你若即若離，你每離它近一寸，它卻又被海浪沖遠(yuǎn)一寸。

同時(shí)，懸隔在遠(yuǎn)方的佛性雖然有著玄遠(yuǎn)的距離，但也給了眾生修心成佛的保證。在《修心要論》中，清凈心與真心并舉，被視為與真心同一，“清凈之心，此是本師”[4]，并且有“自然而然，從不外來(lái)”之說(shuō)，清凈心被視為與生命本體同在的、內(nèi)在于生命的本體的，而《修心要論》中言“若識(shí)（真心）者，守之即到彼岸；迷者棄之，即墮三涂，故知三世諸佛，以自真心為本師”[5]，守住清凈心，即可成佛，到達(dá)彼岸。

人心的自我超越

神秀言“一切佛法，本心自有，將心外求，舍父逃走”。成佛是內(nèi)化的，是“追本溯源”的，是對(duì)自心的超越。要從本心自有的凈心也好、染心也好，像鯉魚(yú)躍龍門(mén)一般“一躍成佛”是不可能的，是要經(jīng)過(guò)守心、觀心、乃至看無(wú)所處的看心等漸“修”的過(guò)程。

守心不是禪宗所獨(dú)有的，但卻是大興于北宗的。“但能顯然守心，妄念不生”；“守本凈心，妄念不生，我心所滅，自然證解”；“知法要，守心第一”；“三世諸佛，皆從識(shí)性中生；性中先守真心，后得成佛?！盵6]守心可使妄念不生，使煩惱妄相寂滅，得解脫，可知法要，入道場(chǎng)，悟道成佛。

觀心也是如此，大乘佛教亦有觀心之說(shuō)，但它也是在傳言為神秀所作的《觀心論》中被大力提倡，“若復(fù)有人志求佛道，當(dāng)修何法，最為省要？唯觀心一法，總攝諸行，名為最要?！薄拔ㄖ挥^心，不修戒行，云何成覺(jué)？持戒、行六波羅蜜即在制三毒，觀心即制之”“攝心內(nèi)照，覺(jué)觀常明，三毒永滅”[7]，志求佛道的關(guān)鍵在于觀心，制貪嗔癡三毒，去染心獲真如凈心。

由守心、觀心，發(fā)展就是看心了，“萬(wàn)般求法，不如看心”[8]，“離一切妄想習(xí)氣，則名諸佛，所以令看心，除一切心想、妄想、習(xí)氣”[9]，所看之心是已經(jīng)經(jīng)過(guò)層層凈化后的凈心，其實(shí)質(zhì)是“以無(wú)所心，看無(wú)所處”?？礋o(wú)所看，看無(wú)所處，這時(shí)的看心，已經(jīng)不是一個(gè)具體可看的心。此時(shí)的看心相對(duì)與守心、觀心而言，已經(jīng)更為抽象，也進(jìn)入了一個(gè)更為廣闊的境界。

結(jié)論：

正是北禪宗將佛性?xún)?nèi)化為心性的自我超越，眾生悟道成佛也全然變成了純粹的心性自覺(jué)，人性與佛性的間隔被縮短到了最大限度，才有了后期南禪宗一念之間的頓悟成佛；北禪宗對(duì)人性的理解和理性的約束，無(wú)論是在宗教信仰意義上還是世俗生活上都達(dá)到了某種平衡，才能使得其能在皇家宗室中蔚然成風(fēng)；其守心、觀心、看心之法在當(dāng)今高壓的快節(jié)奏社會(huì)保持心靈的恬淡舒緩仍有借鑒意義。

注釋?zhuān)?/p>

[1]（宋）贊寧：《宋高僧傳》卷8，《大正藏》第50冊(cè)

[2]鈴木大拙：《<達(dá)摩觀心論>(破相論）五本校對(duì)》，《鈴木大拙全集》別卷一，東京：巖波書(shū)店，第576頁(yè)

[3]黃勇武主編：《敦煌寶藏》第129冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版社，1985年，第514頁(yè)

[4]同上

[5]同上

[6]鈴木大拙：《<達(dá)摩觀心論>(破相論）五本校對(duì)》，《鈴木大拙全集》別卷一，東京：巖波書(shū)店，第576頁(yè)

[7]黃勇武主編：《敦煌寶藏》第129冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版社，1985年，第525頁(yè)

[8]黃勇武主編：《敦煌寶藏》第34冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版社，1985年，第202頁(yè)