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1. 關(guān)于意志薄弱(weakness of will)的實(shí)踐問(wèn)題和理論問(wèn)題

在西方世界中，自蘇格拉底以來(lái)，意志薄弱問(wèn)題一直就為人們所津津樂(lè)道。蘇格拉底對(duì)其可能性(《普羅泰戈拉》)的否定取決于這樣一種觀點(diǎn)： 自愿地追求次一級(jí)的善并不是“出于人性”。而為完成這一否定，被稱之為“柏拉圖原則”(Plato Principle)的這樣一條基本原則[注]Donald Davidson, “Paradoxes of Irrationality,” In Philosophical Essays on Freud, Richard Wollheim and James Hopkins (eds.), Cambridge： Cambridge University Press， 1982， p.294.也表明，“無(wú)人愿意與其所知是最好者背道而馳”。在面對(duì)我們?nèi)粘Ｉ钪兄T多明顯不能自制的行為(incontinent acts)時(shí)，這一原則仍能真正成立嗎？人們可能會(huì)認(rèn)為，該原則太強(qiáng)了或者太脫離實(shí)際了，以致難以在實(shí)踐領(lǐng)域相信或堅(jiān)守該原則，這里典型地涉及各種各樣的驅(qū)動(dòng)性因素，很可能涉及不受控制的本性(unruly nature)產(chǎn)生的因果力。

舉例來(lái)說(shuō)，約翰·塞爾(John Searle)想要拒斥(實(shí)踐)理性的經(jīng)典模式，戴維森的行動(dòng)因果論(causal theory of action)是這一經(jīng)典模式的當(dāng)代代表，塞爾則通過(guò)斷言一個(gè)行動(dòng)的心理前件和行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)之間存在一個(gè)本質(zhì)上的因果間隙(causal gap)來(lái)進(jìn)行拒斥。弗雷澤和王啟義(Fraser and Wong)在理解“性格懦弱”(character weakness)這個(gè)問(wèn)題的本質(zhì)及其獨(dú)特的解決方案的語(yǔ)境下，運(yùn)用了塞爾的這一批判和他關(guān)于“背景”(Background)的觀點(diǎn)。[注]Chris Fraser and Wong Kai-yee, “Weakness of Will， the Background， and Chinese Thought,” In Searle’s Philosophy and Chinese Philosophy, Mou Bo (ed.), Leiden： Brill， 2008.然而，在向弗雷澤和王啟義作出大量正面回應(yīng)的同時(shí)，塞爾也表達(dá)了一些異議，即不認(rèn)同他們?cè)谔幚硪庵颈∪鯁?wèn)題時(shí)對(duì)中西之分做出的刻畫： 他們認(rèn)為這種差異是解釋非理性行動(dòng)(irrational action)的理論問(wèn)題與克服它的實(shí)踐問(wèn)題之間的差異。“我之所以認(rèn)為這是有誤導(dǎo)性的，是因?yàn)榭朔庵颈∪醯膯?wèn)題在西方文化的傳統(tǒng)道德教育中也十分重要，這與其他文化是非常接近的?！盵注]John R. Searle, “Reply to Chris Fraser and Kai-yee Wong,” In Searle’s Philosophy and Chinese Philosophy, Mou Bo (ed.), Leiden： Brill， 2008， p.335.

對(duì)這一主張本身是否為真在此不做討論，我想指出的是，盡管從一個(gè)更大的比較視角來(lái)看，西方世界(尤其是當(dāng)代的分析傳統(tǒng))普遍的哲學(xué)取向更多地偏于(現(xiàn)代科學(xué)范式背景中的)理論解釋，但這不僅會(huì)激發(fā)技術(shù)層面的發(fā)展，而且也會(huì)在科學(xué)自然主義框架內(nèi)典型地或不可避免地導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)觀點(diǎn)或議題的挑戰(zhàn)。例如，用塞爾自己關(guān)于“間隙”的觀點(diǎn)來(lái)看一個(gè)普通人的問(wèn)題：“為什么在我的深思熟慮與我后續(xù)的決定或意圖之間存在這樣一個(gè)難以避免的間隙？”除非人們對(duì)分析哲學(xué)的當(dāng)代面貌比較熟悉，否則人們此時(shí)此刻會(huì)感到一頭霧水。可以說(shuō)分析哲學(xué)涉及到的一項(xiàng)主要研究綱領(lǐng)是，將我們熟悉的規(guī)范性觀點(diǎn)(比如理由、規(guī)則，或者內(nèi)容)關(guān)聯(lián)到(又甚至是還原到)物理主義或自然主義的觀點(diǎn)。就此而言，上述塞爾對(duì)所謂的經(jīng)典理性模式的拒斥，只是在一個(gè)共享的解釋框架的整體中，圍繞一個(gè)特定論點(diǎn)而展開(kāi)的某種內(nèi)部爭(zhēng)論(這里指戴維森的因果充分性論點(diǎn)，即一個(gè)人根據(jù)自身的最佳判斷做出隨后的行動(dòng)[注]Cf. Donald Davidson, “How is Weakness of the Will Possible?” In Essays on Actions and Events, Oxford： Clarendon Press， 1980.)。

因此，不必詫異，人們可以很容易地辨識(shí)出意志薄弱問(wèn)題的傳統(tǒng)路徑(東方的或西方的)和科學(xué)驅(qū)動(dòng)下的自然主義路徑(比如，那些依賴于理由與行動(dòng)的因果性理論觀點(diǎn)的路徑)之間的顯著差異。辨明這些差異并不是本文之意。[注]我并非在暗示，以某種有說(shuō)服力的方式辨識(shí)這些凸顯的(或許是深層次的)差異對(duì)于比較哲學(xué)而言是不重要的。與之相反，除非這些差異被恰當(dāng)理解了，否則就談不上富有成效的深入比較。我不打算評(píng)價(jià)每一條進(jìn)路的功與過(guò)。我想在此做一番追索的是，在意志薄弱問(wèn)題的理論進(jìn)路和實(shí)踐進(jìn)路之下潛存著一個(gè)隱含的規(guī)范性維度——“隱含”(implicit)在這里的意思并不是指，道德教育或?qū)嵺`指導(dǎo)層面上的任何一種命令或指示的形式是否明晰。我將表明，儒家作為中國(guó)智識(shí)傳統(tǒng)的一個(gè)主要代表，不僅對(duì)這樣一種特殊的規(guī)范性之維不缺乏敏感性，而且長(zhǎng)期以來(lái)一直在獨(dú)特地運(yùn)用它，盡管在事實(shí)上對(duì)描述性與規(guī)范性的清晰、明確的區(qū)分在現(xiàn)代西方哲學(xué)中也只是較為晚近的事。隨后，我將仔細(xì)討論戴維森提出的一個(gè)非理性悖論(paradox of irrationality)。

2. 意志薄弱的某些代表性觀點(diǎn)所揭示的隱含的規(guī)范性形式

每個(gè)人都會(huì)覺(jué)得，一個(gè)人自愿的行動(dòng)若違反他自身的最佳判斷是十分奇怪的事，不過(guò)還是有可能出現(xiàn)無(wú)自制力的行動(dòng)(akratic actions)。絕大多數(shù)人會(huì)視這種活動(dòng)為非理性的，至少在一個(gè)較窄的、主觀的意義上會(huì)這樣看(即不論一個(gè)人的最佳判斷是否在客觀上是最佳的)。視某事物為非理性的，本身就包含著一種明晰的、可評(píng)估的規(guī)范性形式，可能同時(shí)也有某種更進(jìn)一步的規(guī)范性意圖去更正它。所以，關(guān)于理性/非理性的判斷已經(jīng)超出了純粹的描述領(lǐng)域，或者至少部分地進(jìn)入到了規(guī)范性之域。然而，關(guān)于所謂的無(wú)自制力行動(dòng)案例的引人關(guān)注之處在于，作出判斷的資料，或者有待解釋之物絕非理論上中立的。即是說(shuō)，對(duì)于任何所謂的無(wú)自制力現(xiàn)象的特定案例，似乎總是存在著一定的空間去根據(jù)某些背景性的理論或理性原則來(lái)進(jìn)行重新描述或闡釋。

按照黃勇教授所做的分類[注]Huang Yong， “How is Weakness of the Will not Possible?— CHENG Yi’s Neo-Confucian Conception of Moral Knowledge,” In Education and Their Purposes, Roger T. Ames and Peter D. Hershock (eds.), Honolulu： University of Hawai’i Press， 2008， pp.439-440.，起碼存在著下述六種類型的行為，它們不同于嚴(yán)格的無(wú)自制力現(xiàn)象，但與它在某一或某些方面又很相似或易生混淆： (1)魯莽(recklessness)或者無(wú)節(jié)制(intemperance)；(2)沖動(dòng)(compulsion)；(3)虛偽(hypocrisy)，指一個(gè)人做了他口頭上說(shuō)他不應(yīng)該做的事；(4)無(wú)知(ignorance)，例如，一位煙民不知道或者不是真正地相信吸煙是有害的；(5)疏忽(negligence)或者遺忘(forgetfulness)，盡管在事實(shí)上，這個(gè)人應(yīng)當(dāng)知道，或者通常情況下知道，他正在做什么或者他是否應(yīng)該去做那件事；(6)實(shí)質(zhì)上的理性選擇(rational choice)，例如，一個(gè)人十分了解吸煙帶來(lái)的長(zhǎng)期的不良影響或危險(xiǎn)，也知道吸煙帶來(lái)的當(dāng)下快適或刺激，他頭腦清楚地選擇了后者。這份清單尚未窮盡所有可能類型。[注]例如，我討論了一種特殊類型的準(zhǔn)理性(或者準(zhǔn)非理性)行為，該行為與意志薄弱行為共享同一種潛在的因果性機(jī)制模式。

枚舉它們(可能還包括其他行為)是為了表明，只要我們?cè)趨^(qū)分所謂值得懷疑的無(wú)自制力現(xiàn)象的案例與這些部分地相似的不同現(xiàn)象/案例時(shí)感到困難，那我們就沒(méi)那么容易辨識(shí)，進(jìn)而也沒(méi)那么容易證明存在著一個(gè)嚴(yán)格意義上的無(wú)自制力行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)案例。因此，不足為怪，“一些古代哲學(xué)家主張，不僅不存在這種意義上的意志薄弱之人，而且意志薄弱本身也是完全不可能的。任何被認(rèn)為是意志薄弱的案例只不過(guò)是上述六種現(xiàn)象之一的某種偽裝罷了。因而，任何主張意志薄弱是可能的(甚至是現(xiàn)實(shí)的)人就有義務(wù)去證明它是如何可能的”[注]Huang Yong, “How is Weakness of the Will not Possible? — CHENG Yi’s Neo-Confucian Conception of Moral Knowledge,” p.440.。

不論這種證明的義務(wù)是否應(yīng)該由在現(xiàn)象層面上斷定而非否認(rèn)意志薄弱的人(完全地)承擔(dān)，有件事似乎是比較確定的： 援引我們的常識(shí)直接斷定或否認(rèn)其可能性(好像每一個(gè)人在這樣一種精微的或技術(shù)的概念區(qū)分中都應(yīng)該共享一個(gè)信念)并不能令人滿意。就此而言，塞爾幾乎無(wú)權(quán)斷言戴維森及那些追隨戴維森的人明顯有違常識(shí)，更不消說(shuō)那些在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)服膺亞里士多德或蘇格拉底的人。此外，為了公正地對(duì)待戴維森在意志薄弱方面所做的工作，人們應(yīng)該承認(rèn)，這些工作彰顯了，在一個(gè)有關(guān)行動(dòng)和理性的更為統(tǒng)一的理論中，去協(xié)調(diào)材料的描述和解釋的融貫所可能涉及的豐富細(xì)節(jié)和義理。

就我正在某種深入、隱含的層次上揭示規(guī)范性類型這一當(dāng)下目的而言，關(guān)注和強(qiáng)調(diào)下面這個(gè)極其重要的事實(shí)似乎是有決定性意義的： 支持或排除意志薄弱(在熟悉的行為和不熟悉的行為之間存在一個(gè)幾乎連續(xù)的光譜作為背景，這些行為所擁有的特征交織重疊或相似并立)本身就是一種規(guī)范的操作或要求(可能有，也可能沒(méi)有明晰的理論動(dòng)機(jī)或?qū)嵺`動(dòng)機(jī))。我將通過(guò)對(duì)戴維森非理性悖論的深入討論，以及它與孟子思維方式所隱含的維度之間可能的聯(lián)結(jié)來(lái)論證這一點(diǎn)。在此之前，我想對(duì)江欣燕和黃勇的相關(guān)工作稍作評(píng)論，我試圖表明，他們各以其獨(dú)特的方式揭示出(盡管不那么明顯)同樣的規(guī)范性層面。[注]Jiang Xinyan， “What Kind of Knowledge does a Weak-willed Person Have?— A Comparative Study of Aristotle and the Cheng-Chu School,”Philosophy East and West, Vol.50 No.2 (2000)： 242-253; Huang Yong， “How is Weakness of the Will not Possible?— CHENG Yi’s Neo-Confucian Conception of Moral Knowledge.”

首先，江欣燕的文章十分明確地將意志薄弱之可能性的問(wèn)題歸入一個(gè)假設(shè)，這個(gè)假設(shè)是指，在任何意向行動(dòng)中都會(huì)涉及一個(gè)認(rèn)知—欲求—行動(dòng)(knowing—desiring—doing)的必然聯(lián)結(jié)。正因?yàn)橐恍┤苏J(rèn)為這種聯(lián)結(jié)是理所當(dāng)然的，所以一個(gè)人違反當(dāng)下最佳判斷的意向行動(dòng)(實(shí)際發(fā)生或可能出現(xiàn))對(duì)該聯(lián)結(jié)的違背就會(huì)變得令人疑惑，因而需要做出某種特別的解釋。接著，江欣燕似乎合理地論證了，亞里士多德和程朱學(xué)派對(duì)這一挑戰(zhàn)有著類似的答案，他們都認(rèn)為這一挑戰(zhàn)是站得住腳的，因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)同這一假設(shè)。他們回應(yīng)該挑戰(zhàn)的策略是，“去表明意志薄弱的能動(dòng)者在不能自制的行動(dòng)中真的不知道什么是最佳的”[注]Jiang Xinyan, “What Kind of Knowledge does a Weak-willed Person Have? — A Comparative Study of Aristotle and the Cheng-zhu School,” p.242.。

當(dāng)然，沿著這條線索，現(xiàn)代哲學(xué)家可能會(huì)做進(jìn)一步的區(qū)分，將上述必然聯(lián)結(jié)的本質(zhì)看作是廣義邏輯性的，或?qū)⑺醋魇且蚬缘?，后者是塞爾通過(guò)因果“間隙”觀點(diǎn)所斷然否認(rèn)的。要求亞里士多德或程朱學(xué)派做出這一區(qū)分是不切實(shí)際的，或者說(shuō)是不合時(shí)宜的，盡管某種程度上說(shuō)，它事實(shí)上引發(fā)了人們?cè)谝庵颈∪鯁?wèn)題上的當(dāng)代爭(zhēng)論，重燃了人們對(duì)這一問(wèn)題的興趣。然而，即使古代學(xué)者尚未做出這一區(qū)分，我們?nèi)匀挥泻芎玫睦碛烧J(rèn)為，他們對(duì)認(rèn)知—欲求—行動(dòng)的必然聯(lián)結(jié)的承認(rèn)或默認(rèn)是規(guī)范性的[注]在此，我所使用的“規(guī)范性聯(lián)結(jié)”不能與較狹義的邏輯聯(lián)結(jié)等而視之。兩者的不同在于，前者而非后者是與所謂的因果間隙觀點(diǎn)相容的?！芸赡芩且环N隱含的規(guī)范性形式，只不過(guò)其理論地位尚不明晰，以致對(duì)之未能進(jìn)行有意識(shí)的反思。

第二，黃勇對(duì)新儒家程頤(1033—1107)和蘇格拉底、亞里士多德就知行關(guān)系進(jìn)行了精微而富有洞見(jiàn)的比較。前者對(duì)知行關(guān)系的關(guān)注引發(fā)了對(duì)知識(shí)的一個(gè)重要區(qū)分，即德性之知與見(jiàn)聞之知的區(qū)分(knowledge of/as virtue versus knowledge from seeing and hearing)。前一類型的知識(shí)在雙重意義上是“內(nèi)在的”： 不像后一類型的知識(shí)產(chǎn)生自外部聯(lián)系，它源自內(nèi)部體驗(yàn)，仿佛頓悟(sudden enlightenment)，因而可稱其為“自得”(self—getting)[注]Huang Yong, “How is Weakness of the Will not Possible? — CHENG Yi’s Neo-Confucian of Moral Knowledge,” p.446.；它也與出自它的行動(dòng)有邏輯上的內(nèi)在(即，蘊(yùn)含性)關(guān)系[注]Ibid. p.444.。容我在此稍作評(píng)論。如果這種知識(shí)劃分客觀上成立，換言之，如果這種知識(shí)劃分可獨(dú)立于一個(gè)規(guī)定知識(shí)與行動(dòng)之間須有內(nèi)在關(guān)系的規(guī)范性原則——這一原則便可在無(wú)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的情況下從概念上排除無(wú)自制力現(xiàn)象的可能性，那么這一區(qū)分就一定能夠在從表面上無(wú)自制力的行為中篩選出那些嚴(yán)格的無(wú)自制力的行為方面作出有效解釋，也一定能夠在借德性之知的獨(dú)立存在而對(duì)嚴(yán)格的無(wú)自制力行為之不可能性進(jìn)行辯護(hù)方面起到關(guān)鍵作用。但問(wèn)題正在于，這是一個(gè)很大的“如果”，我本人暫時(shí)不想在這一點(diǎn)上草草定論。

盡管德性之知作為一種理想的知識(shí)類型(例如，知道如何做)是廣受認(rèn)可的，或者說(shuō)這種知識(shí)的規(guī)范性原則及其對(duì)行動(dòng)的指導(dǎo)力是廣被接受的，但這仍不等于說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)生活的任何時(shí)刻缺乏這種品質(zhì)本位的(character-based)德性之知就絕不是實(shí)踐判斷(根據(jù)這種判斷，我們來(lái)評(píng)測(cè)無(wú)自制力行動(dòng))；也不能等于已證明，德性之知是那些在不同程度上朝向有德性的知識(shí)狀態(tài)邁進(jìn)的人通常所具備或期待的。再者，對(duì)于許多無(wú)關(guān)道德的日常行為，其所含主觀的、明確的最佳判斷(及其何時(shí)被違反)似乎只牽涉最低限度的知性能力或理智德性，這與任何特定類型的實(shí)踐行動(dòng)關(guān)聯(lián)都不大。換言之，程頤的新儒家標(biāo)準(zhǔn)可能是不太切合實(shí)際的或者要求過(guò)高的，以致它對(duì)于我們世俗生活中的一系列待選的無(wú)自制力行為的判定來(lái)說(shuō)似乎是不必要的。

總的來(lái)說(shuō)，雖然關(guān)于(實(shí)踐)知識(shí)與行動(dòng)之間的真正關(guān)系絕不是通過(guò)一個(gè)粗糙的定義方式或者一個(gè)武斷的規(guī)定來(lái)完成的，這一點(diǎn)可以令人信服地得到證明，但是通過(guò)談?wù)撝R(shí)類型去排除無(wú)自制力現(xiàn)象的一般性進(jìn)路也正揭示出一個(gè)復(fù)雜的(sophisticated)規(guī)范性立場(chǎng)中的某種(隱含的或潛在的)承擔(dān)。當(dāng)我使用“復(fù)雜的”時(shí)候，我意在表明，在某種意義上，與這種復(fù)雜的立場(chǎng)相關(guān)聯(lián)的任何描述性部分或基礎(chǔ)都幾乎不可能被簡(jiǎn)單證偽——無(wú)論何時(shí)某人對(duì)一個(gè)待定的無(wú)自制力行為給出聲稱的證據(jù)，持這種規(guī)范性立場(chǎng)的理論家總是可以訴諸這樣一種策略，即將它(重新)描述或闡釋為屬于上述清單的某一種現(xiàn)象。對(duì)于這種可堅(jiān)持的既定規(guī)范性立場(chǎng)，其實(shí)踐功能和理論地位則需要做更為細(xì)致的檢驗(yàn)和探索。

3. 戴維森的非理性悖論

實(shí)際上，在考慮有吸引力的、復(fù)雜的規(guī)范性立場(chǎng)時(shí)(這種規(guī)范性立場(chǎng)嵌入到關(guān)于意志薄弱之類的非理性行為的整個(gè)解釋任務(wù)中)，戴維森做了下述評(píng)論：

沒(méi)有理論可以完全逃避的非理性的底層悖論是這樣的： 如果我們把它解釋得太好(too well)，就會(huì)將其轉(zhuǎn)變成理性的一種隱蔽的形式；但是，如果我們太輕易地把某種不一致歸于行為主體，那么我們就等于放棄了為有效診斷任何非理性所必需的(行為主體的)理性背景，從而使我們理性批判的能力大打折扣。[注]Donald Davidson, “Paradoxes of Irrationality,” p.303.

一些理論家試圖為意志薄弱問(wèn)題和它具有的理性問(wèn)題提供一個(gè)充分的解釋，但是他們大都未能充分領(lǐng)會(huì)這一評(píng)論的內(nèi)蘊(yùn)之意。我相信其中有些東西對(duì)于理解嚴(yán)格的無(wú)自制力現(xiàn)象或主觀非理性行為而產(chǎn)生的諸多明顯困惑尤為重要。這一欠缺在一定程度上似乎應(yīng)歸咎于這樣一個(gè)事實(shí)： 戴維森本人并沒(méi)有詳細(xì)闡明這一評(píng)論在何種意義上揭示了一個(gè)真正的悖論，以及這一評(píng)論如何關(guān)聯(lián)到他的行動(dòng)理論和闡釋理論中的其他重要觀點(diǎn)。

為了讓我們對(duì)這個(gè)悖論有一個(gè)基本了解，我在這里先做個(gè)初步的評(píng)論。顯然，在解釋融貫性/不融貫性，可理解性/不可理解性，以及非理性的辨識(shí)之間有著某種一般性的關(guān)系。第一，在現(xiàn)象描述的同一層面上不融貫性引起不可理解性(例如，社會(huì)或心理層面的，這與物理層面相對(duì))。即是說(shuō)，當(dāng)我們將一個(gè)確定的行動(dòng)甄別為非理性的時(shí)候，并不一定意味著該行動(dòng)在其物理性質(zhì)方面是不可理解的。比如，我們可以理解為什么有人吸煙，盡管早些時(shí)候他曾下定決心要戒煙，我們會(huì)認(rèn)為他是非理性的，因?yàn)樗蝗缂韧匚鼰?。為了進(jìn)行甄別或批判，我們不必知道潛在的因果機(jī)制的精確細(xì)節(jié)。我們關(guān)于非理性的判斷可以簡(jiǎn)單地是我們對(duì)某些行為所采取的先定規(guī)范性立場(chǎng)的一種表達(dá)。在每一個(gè)可能的描述或解釋層面上，非理性與悖論性之間在不可理解這一點(diǎn)上似乎并無(wú)必然聯(lián)系。

第二，非理性乃理性之殿內(nèi)部的一個(gè)失敗。[注]Ibid. p.289.即是說(shuō)，如果一個(gè)人從不進(jìn)行任何相關(guān)的推理，他就不可能被判定為非理性；我們至多只能稱他為無(wú)理性(nonrational)。盡管非理性不能完全落在理性的疆界之外，但也不能完全落于其內(nèi)?！巴耆趦?nèi)”意味著，被推定的非理性行為中涉及的一切元素皆有一個(gè)或顯或隱的合理解釋，這種合理的解釋看起來(lái)是如此之好，以至于會(huì)“將其轉(zhuǎn)變成理性的一種隱蔽的形式”；或者換句話說(shuō)，能動(dòng)者他自己可能會(huì)運(yùn)用這種合理解釋去辯護(hù)其按外在標(biāo)準(zhǔn)顯得不理性的行為。

第三，“不能自制的特殊之處在于，行為者不能理解他自身： 他在自己的意向行為中發(fā)現(xiàn)某種荒唐難解的東西”。[注]Donald Davidson, “How is Weakness of the Will Possible?” p.113.這一刻畫所呈現(xiàn)出的挑戰(zhàn)是，我們?nèi)绾卧趯?duì)某類非理性行為給出一種圓滿解釋的同時(shí)不因此而把它們變成“主觀上合理的”——也就是說(shuō)，從能動(dòng)者自身的角度來(lái)看，即便有此解釋，他的行動(dòng)也仍然是非理性的。所以，該行為中必須有某種至少部分地落于理性范圍之外的東西使之成為非理性。換言之，在非理性行動(dòng)的內(nèi)核之中，一定會(huì)包含一個(gè)理性(即運(yùn)用理由)的成分和一個(gè)無(wú)理性(亦即理由之外的支配)的成分，二者任缺其一我們都將難以擁有非理性。

當(dāng)戴維森開(kāi)始采用一種有關(guān)心智區(qū)域的分隔模型并聲稱理性不具備跨域性司法權(quán)力時(shí)，他似乎就在遵循上述思路。[注]Donald Davidson, “Deception and Division,” In The Multiple Self, Jon Elster (ed.), Cambridge： Cambridge University Press， 1986.然而，一些理論家試圖指出，戴維森將不能自制的行為與他關(guān)于推理和行動(dòng)之間關(guān)系的原理進(jìn)行調(diào)和的做法是不成功的[注]例如，參見(jiàn)Joseph Margolis， “Rationality and Weakness of Will,” Journal of Chinese Philosophy, 8 (1981)： 9-27。，并且太唯智主義了[注]例如，參見(jiàn)Kirk Robinson, “Reason， Desire， and Weakness of Will,” American Philosophical Quarterly, 28(1991)： 295-296; Robert Audi, “Weakness of Will and Rational Action,” Australasian Journal of Philosophy, 68(1990)： 276-281。相反，羅伯特·奧迪(Robert Audi)提出了一個(gè)更寬泛的、整體性的和非理智主義的理性行動(dòng)概念。。然而，這些批評(píng)者并未觸及非理性悖論這一內(nèi)核。[注]我在一定程度上觸及這個(gè)悖論，采用的方法是，使用一個(gè)動(dòng)態(tài)的超微觀經(jīng)濟(jì)模型(a dynamic pico-economic model)去解釋產(chǎn)生不能自制現(xiàn)象的因果機(jī)制，以及解釋一個(gè)人對(duì)其自身進(jìn)行非理性批判而形成/保持的判斷。(參見(jiàn)Yujian Zheng, “Akrasia, Picoeconomics, and a Rational Reconstruction of Judgment Formation in Dynamic Choice,” Philosophical Studies, 104(2001):227-251。)我尚未察覺(jué)到其他學(xué)者對(duì)戴維森悖論所產(chǎn)生的興趣和足夠重視。這里的問(wèn)題是： 當(dāng)一個(gè)人試圖去辨識(shí)非理性時(shí)，悖論處于何處？

構(gòu)成戴維森式非理性悖論的雙角可重述如下： 其一，如果我們對(duì)于意志薄弱如何產(chǎn)生解釋得太好——即是說(shuō)，如果我們?cè)谝蚬虾托闹巧险业搅艘粋€(gè)對(duì)它而言十分融貫的圖像，那么我們就會(huì)將其轉(zhuǎn)變成理性的一種隱蔽的形式；其二，如果我們太輕易地把某種不一致歸于行為主體，即是說(shuō)，如果我們輕易地將意志薄弱從可理解的現(xiàn)象類別中排除出去，那么我們等于是將本來(lái)在理性上可診斷的某些人類行為神秘化了，從而給人類交往中成功地闡釋他者的可能之徑設(shè)置了人為障礙。

這第二個(gè)方面似乎是比較容易理解的。如果某人由于他自身懶惰或能力不足而導(dǎo)致未能理解某個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，并且他通過(guò)將問(wèn)題轉(zhuǎn)移到對(duì)象本身的不融貫上來(lái)為自己開(kāi)脫，那么這顯然不是什么困境，只不過(guò)是我們須加杜絕的委過(guò)做法。但是，就第一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，我們可以問(wèn)： 在恰當(dāng)?shù)慕忉尯徒忉尩谩疤谩敝g的界限在哪里？倘若融貫一致性是我們解釋的目標(biāo)，“太一致”之譏評(píng)從何談起？

于我而言，若要反對(duì)上述人造的“隱蔽形式的合理性”，首先需要對(duì)如下關(guān)系提供一種可取的說(shuō)明： 一個(gè)因果解釋如何能夠在正?；驑?biāo)準(zhǔn)的情況下與理性的歸屬(rational ascription)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)？這種說(shuō)明有希望在個(gè)人的(而非亞個(gè)人的)層面上給出一個(gè)必要的背景原理，即一個(gè)意向行為的恰當(dāng)因果解釋能夠合法地將被解釋的行為轉(zhuǎn)化為某種形式的合理性。只有當(dāng)這一背景圖像確立之后，人們才能談?wù)撛谝恍┛赡艿那榫持?，因果解釋可能?huì)出現(xiàn)偏差，包括“太好”，以致不合法地將該行為轉(zhuǎn)變成一種確定的理性形式。

背景原理的一個(gè)版本，可稱之為P1：“對(duì)一個(gè)行動(dòng)而言，任何因果的解釋理由(作為一個(gè)因果前件)都能夠使該行動(dòng)(作為這個(gè)原因的后果)合理化?！盵注]我在這里提到的“理由”一詞指的正是為大家所普遍接受的用法，即是說(shuō)，在能動(dòng)者行動(dòng)前的心理層面，“理由”主要是由欲求或信念構(gòu)成的。這種理由并不總是意味著任一相關(guān)類的合理化(rationalization)；否則P1或者它的縮寫“理由合理化”將只是一個(gè)同義反復(fù)。比如，人們會(huì)說(shuō)，在任一情境中，一個(gè)特定的行動(dòng)會(huì)具備一個(gè)次要的理由和一個(gè)主要的理由，主要的理由在因果上直接表現(xiàn)為對(duì)該行動(dòng)負(fù)責(zé)，而次要的理由作為因果上無(wú)效的理由不會(huì)使之合理化。本文所涉及的范圍有限，不會(huì)去討論這一原則的其他呈現(xiàn)形式，也不會(huì)去討論不同形式間可能存在的聯(lián)結(jié)，甚至對(duì)戴維森行動(dòng)理論中更好的建構(gòu)原則(稱之為P2)也不會(huì)展開(kāi)討論。P2作為P1的反面，它主張一個(gè)行動(dòng)的(基本的)辯護(hù)理由就是它的原因。詳見(jiàn)戴維森在“How Is Weakness of the Will Possible？”中對(duì)P2的創(chuàng)發(fā)和辯護(hù)。現(xiàn)在我們可以重建無(wú)自制力的行動(dòng)，以不同于事先辯護(hù)理由的解釋理由來(lái)重建。原則上可以保證的一點(diǎn)是，在任何已經(jīng)發(fā)生的行動(dòng)中都可以找到一個(gè)確定的解釋理由，盡管在能動(dòng)者的最佳判斷中所表明的解釋理由與事先的辯護(hù)理由之間的分歧已經(jīng)被隱含在無(wú)自制力行動(dòng)的定義中了。在典型的無(wú)自制力的情境中，這樣一種有分歧的、解釋性的理由不難找到： 它通常就是一種欲求、感受等諸如此類的東西，或者與這些東西相對(duì)應(yīng)，它們朝向次要選擇而非最佳判斷的某些吸引人的特征。甚至在辨識(shí)一個(gè)人實(shí)際意識(shí)當(dāng)中這樣一個(gè)因果上有效的個(gè)項(xiàng)變得異常困難時(shí)，也仍然很容易想象有一個(gè)因果項(xiàng)(盡管對(duì)于能動(dòng)者自己來(lái)說(shuō)，他不可能對(duì)之產(chǎn)生任何一種清晰的理由形式)潛藏于其腦(或身體)中。

有了P1，人們就能相對(duì)容易地設(shè)想這樣一種可能性： 為使一種古怪的行為(即有待解釋項(xiàng))更加地融貫一致，解釋者會(huì)冒不合理的合理化的危險(xiǎn)；解釋者可能將某些憑空想象的因果個(gè)項(xiàng)(即解釋項(xiàng))放入有目的的解釋當(dāng)中。如果這個(gè)想象的個(gè)項(xiàng)被當(dāng)作是一個(gè)理由——不一定是一個(gè)足夠好的理由——持此理由的能動(dòng)者就會(huì)在有關(guān)這個(gè)行動(dòng)的因果充分解釋中彌合間隙，那么根據(jù)P1，這個(gè)想象的解釋理由將會(huì)在某種相關(guān)的意義上合理化該行動(dòng)。因此，真正的危險(xiǎn)在于，錯(cuò)誤地或武斷地將某種樣式上的合理性歸于原本非理性的行動(dòng)(即，將其轉(zhuǎn)變成“理性的一種隱蔽的形式”)。

沿著這條線索，令人疑惑的是，一個(gè)人如何能夠確信一個(gè)特定的解釋項(xiàng)是想象的而非真正運(yùn)作著的(比如，以某種尚未認(rèn)識(shí)到的方式運(yùn)作)。雖然在解釋一些自然現(xiàn)象時(shí)這種疑惑也會(huì)產(chǎn)生，但是當(dāng)人們面對(duì)的是一個(gè)典型的包含諸多心理屬性的人類現(xiàn)象時(shí)，它會(huì)變得更為緊要。一個(gè)心理事件可以同時(shí)是因果事件和心智事件，亦即它可以用神經(jīng)生理學(xué)(根本上是物理學(xué))的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述，同時(shí)也可以按照它的命題內(nèi)容進(jìn)行描述。心靈(心智)的特殊性在于，它不僅可以創(chuàng)造和理解意義，即是說(shuō)，它擁有某些帶有命題內(nèi)容的心智狀態(tài)或事件，而且也在于，能夠描述這種心智狀態(tài)的日常心理學(xué)(folk psychology)意義上的術(shù)語(yǔ)本身并沒(méi)有清晰的概念邊界。典型的日常心理學(xué)術(shù)語(yǔ)包括信念、欲求、理由、判斷、愿望、意圖、意志、決心、情感等等；通常情況下，它們相互重疊、相互交織、相互轉(zhuǎn)化，并且它們?cè)谥T多語(yǔ)境下可能是變化不定的。人們并不能輕易地看到這一點(diǎn)，我將引用下述段落(類似的文章不在少數(shù))來(lái)稍作闡釋：

我們的日常心智術(shù)語(yǔ)展現(xiàn)了盤根錯(cuò)節(jié)的交疊狀態(tài)，引人側(cè)目的模糊性，范疇的模棱兩可，以及豐富多樣的細(xì)微差別……例如，我們通常會(huì)將一個(gè)信念歸向一段記憶、一種選擇、一種假設(shè)、一個(gè)偏見(jiàn)，以此代替將一個(gè)信念歸之于一個(gè)能動(dòng)者；或者說(shuō)我們理應(yīng)知曉或記起某事……我擁有兩只手是一個(gè)信念嗎，或者它應(yīng)該被視為理所當(dāng)然嗎？當(dāng)一只狗正在樹(shù)下狂吠時(shí)，我們能夠說(shuō)它相信有只貓?jiān)跇?shù)上嗎？……我們的精神生活似乎是赫拉克利特流變說(shuō)(Heraclitean flux)的一個(gè)極佳范例(參閱威廉·詹姆斯：“意識(shí)不是粘連的，而是流動(dòng)的?！?，我們可以隨心所欲地去劃分它，但這不等于建議或規(guī)定唯一的范疇劃分方式。[注]K.V. Wilkes, “Functionalism， Psychology， and the Philosophy of Mind,” Philosophical Topics, 12 (1981)： 152.

這一事實(shí)意味著，就辨識(shí)非理性的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)在特定的實(shí)踐情境中情況緊要時(shí)，我們通常還是會(huì)有足夠大的概念操作空間去解釋(因而也是某種意義上的合理化，當(dāng)P1是給定的時(shí)候)或者拒斥(排除)令人疑惑的現(xiàn)象。

準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，由于這種難以避免的概念松弛性,在將融貫性的這一層面或那一層面歸于心靈的這一部分或那一部分(帶有相應(yīng)的命題內(nèi)容或邏輯關(guān)系)時(shí)，我們幾乎總是有，且總是要做出一個(gè)選擇。這意味著，在理論中有多種方式可以獲得想要的整體解釋上的融貫性。因而完全可以設(shè)想，可能存在一個(gè)確定的獲得整體融貫性的方式，它比其他方式更能保持規(guī)范性原則的完整性，而我們可將這種規(guī)范性原則的完整性接受為我們推理和行動(dòng)的基本原則。[注]有理性的人除了會(huì)遵從純粹的邏輯規(guī)則之外，很可能也會(huì)接受一些其他類型的規(guī)則。例如，卡爾納普和亨普爾曾提到，所有人都接受的一條原則竟然不屬于歸納邏輯。歸納推理要求完整的證據(jù)： 你所相信的假設(shè)在很大程度上是由一切可獲得的相關(guān)證據(jù)來(lái)支持的。參見(jiàn)Davidson, “How Is Weakness of the Will Possible？” p.112。另一個(gè)例子是，我們一開(kāi)始就表明的柏拉圖原則，我稍后再轉(zhuǎn)回這一原則。例如，當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)能動(dòng)者被假定的某心智個(gè)項(xiàng)是不存在的時(shí)候，當(dāng)我們拒絕將我們的批判性辨識(shí)奠定在有關(guān)行動(dòng)者的“杜撰”部分之上時(shí)，我們通常不應(yīng)武斷行事，而應(yīng)盡可能地遵守相關(guān)規(guī)則。

甚至當(dāng)我們?cè)谡Ｇ闆r下談?wù)摵?jiǎn)單的和自然的行為時(shí)，我們也會(huì)遵守許多種類的規(guī)則；并且我們遵守的規(guī)則，或運(yùn)用規(guī)則的方式有可能在語(yǔ)境上是錯(cuò)誤的，而對(duì)此我們并不自知。這里永遠(yuǎn)有一個(gè)問(wèn)題，即以某種特定方式來(lái)定位有待解釋的心靈： 也就是說(shuō)，我們是否已經(jīng)獲得下述兩方面的最佳平衡狀態(tài)，一方面是，使個(gè)人的某心智個(gè)項(xiàng)與全部的可觀察行為模式相適應(yīng)[注]從理論上來(lái)說(shuō)，在我們的闡釋中所獲得的最佳平衡可能不一定是能動(dòng)者在行為時(shí)深思熟慮所達(dá)到的平衡點(diǎn)或平衡狀態(tài)。；另一方面是，在遵守規(guī)則的情況下保持我們的批判能力，這些規(guī)則包括那些基本的理性規(guī)則，它們構(gòu)成了我們理解事物的基本背景。

但話說(shuō)回來(lái)，除了在上述達(dá)致最佳平衡的問(wèn)題中涉及到的可能的張力之外，悖論到底棲身何處？在幾乎每個(gè)人類實(shí)踐領(lǐng)域里，似乎都存在著這樣一些張力，它們與獲得某種最佳平衡狀態(tài)有關(guān)。我們通常不會(huì)稱這些張力為“悖論”。與其說(shuō)悖論的元素來(lái)自于行動(dòng)解釋中套用某些規(guī)則去排除虛構(gòu)個(gè)項(xiàng)時(shí)存在的困難，毋寧說(shuō)悖論的元素植根于解釋非理性行動(dòng)所無(wú)法回避的一種規(guī)范必然性(對(duì)某種推定的不可辨識(shí)的不融貫性進(jìn)行理性批判的規(guī)范必然性)。

一個(gè)人在行為表現(xiàn)中所具備的理性程度似乎是他自身的某種內(nèi)在特性——不可能取決于第三者怎么看他。至少在他生命中的一些特定時(shí)刻，他的心智能力或傾向應(yīng)當(dāng)是既定的事實(shí)，他可以展現(xiàn)出某些一般性的思維和意欲驅(qū)動(dòng)模式。若對(duì)此沒(méi)有爭(zhēng)議，我們又該如何理解如下主張呢，即闡釋者有權(quán)將一定程度上的融貫性/合理性歸于被闡釋者？[注]在這種表達(dá)中，有一種可能性會(huì)凸顯出來(lái)： 闡釋者和闡釋對(duì)象正是同一個(gè)人，即一個(gè)人想要理解自身。難道可以說(shuō)關(guān)于某個(gè)心靈的獨(dú)立而既定的客觀事實(shí)反倒依賴于另一個(gè)心靈是否決定及如何決定去理解它，這種說(shuō)法本身難道不正是一個(gè)悖論嗎？

對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)簡(jiǎn)明回答是，只要我們?cè)诟拍钌蠀^(qū)分存在論(本體論)的獨(dú)立性和認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立性，上述所謂的悖論就會(huì)迎刃而解。質(zhì)言之，一個(gè)心靈在存在論上獨(dú)立于闡釋者并不與關(guān)于它的“事實(shí)”(這個(gè)“事實(shí)”的構(gòu)建是通過(guò)闡釋者的概念工具和闡釋策略來(lái)完成的)在認(rèn)識(shí)論上依賴于闡釋者相矛盾。我們可以毫無(wú)矛盾地說(shuō)，關(guān)于一個(gè)對(duì)象的任何“事實(shí)”陳述無(wú)非是來(lái)自某個(gè)解釋者的特定理解的一種描述形式；這個(gè)解釋者無(wú)需否認(rèn)該對(duì)象在存在論上的獨(dú)立性和(因果)一致性。此處所關(guān)涉的存在論假設(shè)是，任何自然事物或自然事件因果上都是融貫一致的，由于心靈也是一個(gè)自然事物(或者心智事件本身也是物理事件)，因而心靈也一定是因果機(jī)制上融貫一致的。[注]本文的目標(biāo)并不在于去論證這不是一個(gè)純粹的假定，或者去論證我們具有好的理由去相信它。這一假設(shè)獨(dú)立于或者說(shuō)優(yōu)先于任何人對(duì)心靈的理解(包括詮釋學(xué)意義上的理解)。

當(dāng)我們判斷某種行為是內(nèi)在地或主觀上非理性的時(shí)候，也就是說(shuō)，該能動(dòng)者在意向上違背了他自愿采納的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，我們是在將某種自然的不一致性歸于他嗎(好像那是他自然構(gòu)成上的一種根本缺陷)？如果答案是肯定的，則會(huì)產(chǎn)生一個(gè)誤解： 我們用僅有認(rèn)識(shí)論相關(guān)性的理由僭越入存在論的領(lǐng)地。在另一方面，如果我們說(shuō)我們“歸之于”對(duì)象的并非存在論上的不一致性而是解釋上的不一致性，即一個(gè)解釋性框架內(nèi)部的這種不一致是建立在一個(gè)被假設(shè)的能動(dòng)者的心智個(gè)項(xiàng)、其他或多或少已經(jīng)確立下來(lái)的心智部分，以及某些被廣為接受的行動(dòng)/思維原則之間，那么接下來(lái)的問(wèn)題就是，為什么我們應(yīng)該把這解釋上的困難之源頭歸于對(duì)象而不是歸于我們自己(比如我們?cè)谡J(rèn)識(shí)上的不完善或不勝任等等)？進(jìn)一步的問(wèn)題是，把某些行為判斷為內(nèi)在非理性而不是暫不可解的，這有助于達(dá)到何種目的呢？

在此，有一條進(jìn)路似乎提供了比較合理的答案。不管在闡釋者一方有多少可能的解釋上的不一致來(lái)源，在能動(dòng)者一方至少永遠(yuǎn)存在如下可能性： 即在他自己關(guān)于行動(dòng)的有意識(shí)的理由與別的有關(guān)底層(或許尚未了解的)行動(dòng)機(jī)制的其他心智個(gè)項(xiàng)之間具有某種真實(shí)的不一致性。因此，對(duì)闡釋者來(lái)說(shuō)，可以考慮把任何解釋的“剩余物”歸于能動(dòng)者一方，而這永遠(yuǎn)是(或者原則上是)一個(gè)默認(rèn)的、后備的策略。至于何時(shí)、何地這種策略的使用可以得到充分的證明，這本身也是一個(gè)規(guī)范性問(wèn)題，它取決于許多經(jīng)驗(yàn)的、語(yǔ)境的因素，以及某些一般的規(guī)范性方法，比如在徹底翻譯中涉及到的“施惠原則”(the principle of charity)[注]奎因在考慮徹底翻譯時(shí)首次提到“施惠原則”；但戴維森確是這一原則的最重要的支持者，他用該原則來(lái)闡釋語(yǔ)言和行動(dòng)。這一原則的基本信念是，不認(rèn)可非理性的判斷。參見(jiàn)W.V. Quine, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press, 1960, pp.26-79。又可參見(jiàn)Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Clarendon Press, 1984。關(guān)于不同程度的施惠原則的比較性討論，參見(jiàn)Paul Thagard and Richard E. Nisbett, “Rationality and Charity,” Philosophy of Science, 50(1983):250-267。。

闡釋者必須非常仔細(xì)，以避免對(duì)于非理性的不成熟指控，即是說(shuō)，須將這樣的兩方面區(qū)別開(kāi)來(lái)： 一方面是，將不融貫性的淺層次根源歸入本文第2節(jié)所列舉的6種現(xiàn)象；另一方面是，能動(dòng)者一側(cè)不融貫性的深層次根源，而且僅僅只有后者才能為批判非理性提供可能的理由。當(dāng)我說(shuō)“淺層次”的時(shí)候，我所指的是，這些根源一經(jīng)辨識(shí)，消除或規(guī)避它們就變得相對(duì)容易了；相對(duì)照地，所謂的“深層次根源”指的是，無(wú)論是辨識(shí)那些根源還是消除它們都更為困難。

盡管我們對(duì)這些不一致性的可能的深層次根源(這可能會(huì)產(chǎn)生所謂的“內(nèi)在非理性的”行動(dòng))尚未進(jìn)入任何細(xì)節(jié)性討論，但是我更感興趣的是，探索規(guī)范性闡釋的一個(gè)更加細(xì)微的層面。讓我們回到柏拉圖原則，本文伊始我們便提到它，它是我們進(jìn)行施惠型闡釋(charitable interpretation)的一個(gè)重要原則。柏拉圖原則講的是，無(wú)人愿意與其所知(且所能)的最好選項(xiàng)背道而馳。十分有趣的是，這一原則的表述方式看起來(lái)像是對(duì)自然事實(shí)的一個(gè)純粹描述，換言之，每個(gè)人出于本性都會(huì)根據(jù)他自己認(rèn)為是最好的(或正確的)選項(xiàng)來(lái)行動(dòng)(或推理)。然而，這一原則不太可能為真，除非你在這里把“自己認(rèn)為是最好的”定義為，無(wú)論即時(shí)的心靈狀態(tài)是什么，它都可以由他隨附的、外顯的行為揭示出來(lái)。而一旦這樣定義，柏拉圖原則所陳述的內(nèi)容就是瑣碎的真。

關(guān)于柏拉圖原則一個(gè)可取的觀點(diǎn)似乎是： 盡管它看上去像是描述性命題，但實(shí)際上是一個(gè)規(guī)范性原則，其正當(dāng)功能不是描述或預(yù)言，而是命令、指導(dǎo)或教化。由此，我們不難領(lǐng)悟?qū)⒁徊蛔灾菩袨榕卸榉抢硇缘恼嬲靡猓?這是因?yàn)樗茨苓_(dá)到它本應(yīng)達(dá)到的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)是能動(dòng)者本人自然(自發(fā))地采納且無(wú)法合理地拒斥的；同時(shí)，也因?yàn)槲覀兿嘈胚@個(gè)行為是能夠按照這一規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)來(lái)改正的。但另一方面，我們不必假設(shè)這個(gè)非理性行為在存在論上是不融貫的。從而我們總是保有這樣一種可能性，即有一天我們能夠在所有的因果細(xì)節(jié)上充分地解釋這個(gè)行為的自然發(fā)生過(guò)程；但即使到了那一天，我們也并未“將其轉(zhuǎn)變成理性的一種隱蔽的形式”，因?yàn)槲覀內(nèi)匀辉谝?guī)范層面上將它視為是不融貫的，即不合規(guī)范。當(dāng)然，若我們到時(shí)已根據(jù)新發(fā)現(xiàn)的心理學(xué)事實(shí)而部分地修改或放棄了我們現(xiàn)在使用的規(guī)范原則，則另當(dāng)別論。

一言以蔽之，只要我們充分意識(shí)到這些基本原則或要求在我們有效的人類實(shí)踐中的規(guī)范本性，那么戴維森的非理性悖論的暗影似已就此煙消云散。[注]然而，我關(guān)于戴維森悖論的解決方案不同于大衛(wèi)·亨德森(David Henderson)提供的比較類似的方案。我的進(jìn)路是，接受所有對(duì)可解釋的非理性進(jìn)行的歸因，甚至對(duì)之沒(méi)有一個(gè)充分的因果解釋；而亨德森的方案并未強(qiáng)調(diào)非理性歸因的規(guī)范性本質(zhì)，也沒(méi)有在不同層面的非理性之間做出區(qū)分。(David Henderson, “A Solution to Davidson’s Paradox of Irrationality,” Erkenntnis, 27(1987): 359-369.)

4. 當(dāng)成真(holding true)和做成真(making true)之間的關(guān)系： 揭示一個(gè)儒家—孟子式范例

甚至在人們已經(jīng)認(rèn)可柏拉圖原則的規(guī)范性基礎(chǔ)之后，他們?nèi)韵胫罏槭裁次覀儜?yīng)當(dāng)采用這個(gè)而不是那個(gè)特定的原則來(lái)作為一個(gè)闡釋的(與之相對(duì)的，例如，教育的)規(guī)范性原則。我們創(chuàng)制及貫徹這樣一個(gè)規(guī)范性原則的自由度有沒(méi)有任何自然而終極的約束？如果有約束的話，那么這種約束是否應(yīng)當(dāng)來(lái)自人們現(xiàn)有的平均心智狀態(tài)或其一般水平？換句話說(shuō)，就一個(gè)規(guī)范性原則而言，是否存在一個(gè)描述上的準(zhǔn)確性或似真性問(wèn)題？

我們很容易想到一些規(guī)范性的規(guī)則，其唯一的目的只是要求服從和遵守。比如，一種有關(guān)工作制服的規(guī)則。規(guī)則制定者不必在意那些被要求服從規(guī)則者是否，或者在很大程度上，已經(jīng)具有規(guī)則所要求的行為；在此唯一需要關(guān)心的是此后這些行為的出現(xiàn)，不論他們?yōu)榱俗袷匾?guī)則要付出多大努力。很明顯，在這些規(guī)則中不存在描述的精確性問(wèn)題，即這些規(guī)則的應(yīng)用對(duì)象的現(xiàn)狀(status quo)或常規(guī)狀況對(duì)規(guī)則本身的成立與否并不構(gòu)成約束。但值得注意的是，任何規(guī)則制定者必須假定，規(guī)則的應(yīng)用對(duì)象能夠達(dá)到規(guī)則的要求[注]與這一假定相對(duì)應(yīng)的一條被普遍接受的原則是，“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含著能夠”。，或者是他們能夠朝著那個(gè)尚未達(dá)到的方向去改變自身；否則的話，制定這樣一個(gè)規(guī)則就沒(méi)有意義。簡(jiǎn)言之，除了潛能性或(一種狹義上的)“可完善性”乃其必要條件之外，人們的現(xiàn)狀并不是這類規(guī)則的考慮因素。

然而，當(dāng)談及闡釋領(lǐng)域時(shí)，事情就變得大為不同了。由于闡釋的目標(biāo)在于搞清某個(gè)現(xiàn)存和既定的現(xiàn)象，它的內(nèi)核自然是以真相為依歸的描述性。那么，在一個(gè)關(guān)乎客體實(shí)質(zhì)的闡釋當(dāng)中，對(duì)于一個(gè)以遵守服從為導(dǎo)向的規(guī)范性內(nèi)容而言，哪里還為客觀描述留下空間呢？因而，“闡釋的規(guī)范性原則”的提法不免會(huì)產(chǎn)生某種悖論感： 一方面闡釋要求關(guān)于被闡釋之人現(xiàn)狀的真實(shí)陳述，另一方面該原則的規(guī)范性則要求闡釋對(duì)象對(duì)某一標(biāo)準(zhǔn)的適應(yīng)或服從。這后一方面所對(duì)應(yīng)的特殊的(即批判的)規(guī)范性要求預(yù)設(shè)著闡釋對(duì)象作出改變的潛能性。人們?nèi)绾文軌驘o(wú)矛盾地將這兩個(gè)對(duì)立的要求并置一處呢？

理論上說(shuō)，對(duì)某一對(duì)象進(jìn)行客觀闡釋的嘗試應(yīng)與對(duì)同一(所謂非理性)對(duì)象進(jìn)行理性批判的嘗試分開(kāi)來(lái)。倘若這兩種嘗試在人類實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)中是互相分離的，則無(wú)必要去討論批判性闡釋及由此產(chǎn)生的任何悖論。然而不幸的是，現(xiàn)實(shí)的詮釋學(xué)境況與此理論圖景相去甚遠(yuǎn)。在戴維森關(guān)于非理性悖論的表述中，以及他在別處的一些饒富辯證意味的評(píng)論中，他對(duì)辨識(shí)非理性的理性背景之必然性的強(qiáng)調(diào)似乎產(chǎn)生于一個(gè)直覺(jué)： 即不大可能將闡釋從整體理性背景下對(duì)非理性的規(guī)范性批判中分離出來(lái)。這種觀點(diǎn)是，如果沒(méi)有將大量的理性屬性歸之于闡釋對(duì)象，就不會(huì)有任何有意義的批判性闡釋凸顯出來(lái)。

在某些層面上，也許僅僅只有一種可能的理解模式——這種批判式理解是由基本的理性規(guī)則建構(gòu)和規(guī)定的，對(duì)于這些基本的理性規(guī)則，我們別無(wú)選擇，只能將其作為具有思想的必要前提條件。正如戴維森自己提及的那樣，“把至少某些非理性確認(rèn)為內(nèi)在不融貫……并不是去解釋，甚至很難說(shuō)在多大程度上是去描述這些心理狀態(tài)；相反，它使描述和解釋的難題變得幾乎沒(méi)有可能解決”[注]Donald Davidson, “Incoherence and Irrationality,” Dialectica, 39 (1985)： 346.。在這里，“描述和解釋”指的是那些欲擺脫像柏拉圖原則這類理性規(guī)則而在理解上做出的努力。

對(duì)于人類行為的一些有意義的理解來(lái)說(shuō)，如果某些理性規(guī)則和原則是必要的根據(jù)或不可或缺的成分，那么一個(gè)明顯的暗示是，它們接近正常人或其潛能得以實(shí)現(xiàn)的正常條件，或者說(shuō)至少不會(huì)偏離得太遠(yuǎn)。[注]倘若尚未清晰，那么就有必要強(qiáng)調(diào)一下，“人類行為”，以及理解人類行為的“規(guī)則和原則”并不是特定領(lǐng)域的行為，比如道德或法律的行為；應(yīng)當(dāng)說(shuō)，我們正在談?wù)摰氖亲钜话愕?、共同的，或者最低層次上的可理解行為。那就是說(shuō)，存在著這樣一種與這一主張并不矛盾的可能性，即一個(gè)道德上不正常的人在絕大部分時(shí)間里都缺乏正常的倫理?xiàng)l件。然而另一方面，若要問(wèn)這些規(guī)則和原則于現(xiàn)實(shí)描述的精確性要達(dá)到何種程度才會(huì)對(duì)整體的人類規(guī)范性實(shí)踐最完美或長(zhǎng)遠(yuǎn)最有利，則似乎沒(méi)什么實(shí)際意義。因?yàn)楦尚诺氖聦?shí)是，大多數(shù)這類原則不是任何個(gè)人刻意設(shè)計(jì)或自覺(jué)選擇的產(chǎn)物，而是長(zhǎng)期進(jìn)化過(guò)程中人類適應(yīng)種種環(huán)境(包括自然變化，以及文化與自然的相互影響)的某種“社會(huì)積淀物”。

這里還有另外一層意思，談?wù)摶纠硇砸?guī)則的個(gè)人選擇或重新制定是令人難以置信的。因?yàn)檫@些規(guī)則長(zhǎng)期以來(lái)就是我們交流、闡釋和相互批判的社會(huì)實(shí)踐生活之不可或缺的一個(gè)構(gòu)成性部分，長(zhǎng)期以來(lái)也在我們的行為和思想中占據(jù)很大比例(如果不是全部的話)，包括行為和思想的模式、習(xí)慣、傾向等等，而所有這些社會(huì)實(shí)踐生活、行為和思想在某種程度上都必須總是由這些規(guī)則來(lái)塑造，在這里任何整體性變化或徹底背離都是不可想象的。總之，理性批判通常會(huì)擁有效力，因?yàn)榻⒃谝?guī)則之上的理性批判被認(rèn)為具有某種程度上的自然真實(shí)性(natural veracity)，對(duì)它們的完全背離被認(rèn)為是違反常情的、荒唐的或不自然的。這些規(guī)則的外衣看起來(lái)越是“先天的”或描述上完善的，那么它們所擁有或產(chǎn)生的規(guī)范性—構(gòu)成性力量就越強(qiáng)。我認(rèn)為，這是對(duì)戴維森非理性悖論進(jìn)行反思所引出的一個(gè)洞見(jiàn)——即關(guān)于當(dāng)成真(與之相對(duì)應(yīng)的是上述所謂“描述性的外衣”)和做成真(與之相對(duì)應(yīng)的是上述所謂“規(guī)范性—構(gòu)成性力量”)之間的某種有趣的關(guān)聯(lián)。

基于此洞見(jiàn)，現(xiàn)在讓我們對(duì)儒家經(jīng)典的一些耳熟能詳?shù)钠轮匦逻M(jìn)行一番考察，希望我們由此可對(duì)上述關(guān)系及相關(guān)問(wèn)題獲得某種更加深入的理解。孟子最為獨(dú)到和著名的性善論(idea about the goodness of human nature)不僅是儒家天人關(guān)系(the Confucian picture of Heaven and Man)的一個(gè)基礎(chǔ)性部分，也是對(duì)后世儒家的道德實(shí)踐或方向的深刻啟發(fā)。在孟子著名的“乍見(jiàn)孺子入井”的篇章中，他評(píng)論道：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也……人之有四端也，猶其有四體也。”[注]D.C. Lau (trans.)， Mencius, Hong Kong： The Chinese University Press， 2003, 2A6.此處的和之后的《孟子》英譯文皆出自Lau， 2003,以下凡引該文獻(xiàn)僅標(biāo)注簡(jiǎn)要信息。

正是通過(guò)這些表述所具有的清晰的語(yǔ)言形式，可以明顯看出它們是描述性的而非規(guī)范性的(即未含“應(yīng)”或“當(dāng)”這類詞)。即使這些表述潛在的或根本的意義(至少部分地)是規(guī)范性的，它們的描述性外觀也在獲得或引出道德目的方面起到了某種獨(dú)特的、難以替代的作用。孟子這種范例性評(píng)論與上面所闡明的柏拉圖原則在形式上具有明顯的相似性，這一點(diǎn)絕非偶然。為此，申論如下。

孟子似乎將羞惡之心視為重中之重：“恥之于人大矣……不恥不若人，何若人有？”[注]D.C. Lau， 2003, 7A7.如果羞惡之心是人性深處的一種原初傾向，孟子的如下主張會(huì)是相當(dāng)融貫的： 人之本性會(huì)由于他缺乏其他人所具有的盡責(zé)或克制的行為而感到羞愧，這些盡責(zé)或克制的行為展現(xiàn)出(規(guī)范性的)人性本身的典型特征，同時(shí)(在描述上)“人之所以異于禽獸者幾希”[注]D.C. Lau， 2003, 4B19.。一方面，人禽之別實(shí)際上很微小，沒(méi)有人(也許除了圣人)能被自動(dòng)地保證總是或在通常情況下展現(xiàn)出道德的/理性的行為；然而在另一方面，每個(gè)人都有潛能和抱負(fù)去成為一個(gè)道德上更好的人，或者努力按此標(biāo)準(zhǔn)去行事。道德上更好的人作為一種理想類型(由圣人所例示)對(duì)于成為一個(gè)真正的人來(lái)說(shuō)是定義性的。這后一方面意味著，把一個(gè)君子成熟的、全面發(fā)展的狀態(tài)描述為，而非單純地希望，宇宙中人的自然的(有別于人為的或古怪的)狀態(tài)，這對(duì)于孟子而言，絕不是武斷的、不切實(shí)際的，或模糊不清的文學(xué)修辭。[注]人們可能會(huì)說(shuō)，孟子在此處對(duì)人的自然狀態(tài)的理解可以與亞里士多德意義上的“第二自然”相比較。

無(wú)論相關(guān)表述的描述性形式是否，抑或在何種程度上，與一個(gè)規(guī)范性—構(gòu)成性的意義或成分等同，一個(gè)難以否認(rèn)的道德心理學(xué)事實(shí)似乎是，沒(méi)有人能夠真正接受或忍受這樣一種意識(shí)，即自己內(nèi)在地劣于他人，自己具有較少的“人類”品性，或者自己與禽獸同列。一個(gè)人也許會(huì)出于多種理由對(duì)這種“低劣”的可能證據(jù)不了解或產(chǎn)生自欺。正如孟子觀察，“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”[注]D.C. Lau， 2003， 6A12.。但準(zhǔn)確地說(shuō)，如果一個(gè)人已經(jīng)有了清晰的證據(jù)證明他自己在道德上的低劣，并面臨一個(gè)難以避免的指責(zé)時(shí)，他自然會(huì)萌發(fā)修正該行為以對(duì)令人生厭的情境作出改變的動(dòng)機(jī)。因而這也是道德進(jìn)步的可能性來(lái)源。[注]在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)當(dāng)中可能已經(jīng)有了充分的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來(lái)證明我的假設(shè)，換言之，人類行動(dòng)運(yùn)用的原則的描述性形式或者隱含的規(guī)范性形式往往比直接的規(guī)定或清晰的誡命在動(dòng)機(jī)上更為有效。

同樣的說(shuō)法可用于戴維森意義上的理性低下或主觀非理性，這些東西也都可納入孟子“心不若人”這個(gè)一般性范疇之下。更為貼切地來(lái)說(shuō)，我們最好還是使用孟子關(guān)于心的原初傾向當(dāng)中的一種特定類型，即“是非之心”，以凸顯理性評(píng)價(jià)中的一個(gè)獨(dú)異特征(即內(nèi)置于理性評(píng)價(jià)的批判意向)。接下來(lái)讓我們跟隨劉殿爵先生一道去關(guān)注認(rèn)知判斷和意動(dòng)認(rèn)可(conative sanction)之間的一個(gè)重要聯(lián)系，關(guān)于這一點(diǎn)，我們似乎在孟子的人性論中可以看到：

“是非之心”有雙重重要性。首先，它指辨明是非的心之能力。其次，它指的是心里對(duì)是非對(duì)錯(cuò)的認(rèn)可和不認(rèn)可。現(xiàn)在這種心的能力與理由的理解有關(guān)，因?yàn)槊献又鲝埿陨普摗Ｉ踔廉?dāng)我們未行正確之事時(shí)，我們也忍不住想弄明白我們?yōu)楹挝葱姓_之事，并且我們會(huì)對(duì)我們已經(jīng)選擇的行動(dòng)路線表示不認(rèn)可，同時(shí)也有羞惡感。如此來(lái)說(shuō)，人性本善的陳述在一個(gè)特定的意義上是完全獨(dú)立于人類的實(shí)際行為的。[注]D.C. Lau， 2003， xix-xx.

這里的要旨是，強(qiáng)調(diào)孟子關(guān)于人性的隱含的規(guī)范性觀點(diǎn)在邏輯上獨(dú)立于人們行為表現(xiàn)或道德/理性發(fā)展的事實(shí)層面，盡管這樣一種規(guī)范性所意味著的東西原則上不會(huì)超越人性的范圍，即是說(shuō)，人類潛在的能力自然地是由上天賦予的[注]劉殿爵先生在此處的解釋并不是唯一的，例如，張岱年先生似乎也分享了關(guān)于孟子的這樣一種解釋。，或者進(jìn)化而來(lái)的(如果按照現(xiàn)代自然科學(xué)的說(shuō)法)。

孟子關(guān)于人性的特殊規(guī)范性地位在與荀子所努力建構(gòu)的理論圖景的對(duì)照中似乎變得更加清晰。荀子在性(人性，人生而有之的)與偽(審慎的努力，或者只有通過(guò)學(xué)習(xí)、培養(yǎng)或深思熟慮的實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)出來(lái)者)之間做出了明確區(qū)分。[注]在這里，我在很大程度上沿襲了張岱年先生關(guān)于荀子和孟子之爭(zhēng)的簡(jiǎn)明扼要的評(píng)注。盡管性偽之區(qū)分所具備的分析性和描述性功用明顯加強(qiáng)了荀子對(duì)孟子關(guān)于人性評(píng)價(jià)問(wèn)題的批判力度，但是它絕沒(méi)能關(guān)閉孟子所展示的這另一種可能性，即以不受該區(qū)分限制的方式來(lái)定義人性。

孟子闡發(fā)人性的進(jìn)路是，挑選出少量而獨(dú)特的得到全面發(fā)展的人類代表(例如，圣人)作為事實(shí)證據(jù)去使人確信，其所體現(xiàn)的這些特征在原則上是每一個(gè)人都可以達(dá)到的；對(duì)于人類的每一位成員來(lái)說(shuō)，他們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)圣人所做之事就必須擁有同樣的端，否則即使圣人也不可能將之實(shí)現(xiàn)。潛能性，而不是現(xiàn)實(shí)性或?qū)崿F(xiàn)的概率大小，必須內(nèi)在于或者代表著一個(gè)特定的物種。與之相對(duì)，荀子進(jìn)路背后的邏輯是，一個(gè)人生命伊始便完成了的和準(zhǔn)備充分的(所以說(shuō)是天生的)東西(因而任何后天審慎的努力都無(wú)法改變)僅僅只屬于性。從這個(gè)角度來(lái)看，潛能性無(wú)法作為性，因?yàn)樵诙x上潛能性對(duì)于任何不涉及“積偽”就實(shí)現(xiàn)不了的特定道德結(jié)果來(lái)說(shuō)既不是完成的，也不是指標(biāo)性的?！敖駥⒁远Y義積偽為人之性邪？”“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也?！盵注]John Knoblock, Xunzi： A Translation and Study of the Complete Work, 3 vols, Stanford： Stanford University Press， 1988-1994, [Ⅲ] p. 153.所以，順著這個(gè)邏輯，荀子必會(huì)否認(rèn)，某個(gè)圣人的任何特定成就會(huì)蘊(yùn)含著道德之端作為既定人性之一部分是普遍存在的。

這里無(wú)法對(duì)荀子和孟子之爭(zhēng)進(jìn)行全面衡量和裁定。我們現(xiàn)在的目的之特別引人關(guān)注和相關(guān)之處在于，將這一爭(zhēng)論與有關(guān)“隱含的規(guī)范性”的論點(diǎn)進(jìn)行聯(lián)結(jié)。此論點(diǎn)似只能與孟子的進(jìn)路發(fā)生關(guān)聯(lián)。讓我在此稍作闡發(fā)。

自不待言，孟子和荀子共享了儒家的根本理想，實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人的仁、義、禮、智。即是說(shuō)，他們都承認(rèn)這一理想的可實(shí)現(xiàn)性。人們可以認(rèn)為，他們的主要差異是實(shí)現(xiàn)理想的道路或方法不同。給定荀子關(guān)于性的觀念，在這個(gè)理想的指引之下，道德行為或理性行為的實(shí)現(xiàn)必須對(duì)我們被賦予的性進(jìn)行重塑，我們是根據(jù)某些清晰的規(guī)范程序進(jìn)行重塑的。與之相反，孟子從關(guān)于性的一種隱含的規(guī)范性觀念出發(fā)，把某些符合該理想的現(xiàn)實(shí)的目的-結(jié)果當(dāng)作證據(jù)來(lái)證明性對(duì)于該理想來(lái)說(shuō)的適切性或同質(zhì)性，從而將理想的元素或其端與性綁縛在一起。那么，每一個(gè)人的道德任務(wù)僅僅是去豐富和擴(kuò)大性的潛能性，包括克服一切外在逆境或厄運(yùn)，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)性之終極歸宿(即命，或該理想的實(shí)現(xiàn))。這是綁縛一個(gè)過(guò)程之兩端的歷時(shí)整體性運(yùn)作，也就是說(shuō)，某種目的論結(jié)果作為一端，而某種初始條件的一個(gè)特定狀態(tài)作為另一端。這種操作揭示出一種動(dòng)態(tài)(或者進(jìn)化)規(guī)范性的獨(dú)特形式，不管孟子或其他人在何種程度上或何種形式下對(duì)它獲得清晰的自我意識(shí)。[注]順帶提一下，有必要注意一下這樣一種可能性，即中文中表示品質(zhì)的“端”(duan)作為上述所引文章(也就是Mencius 2A6)之中的一個(gè)關(guān)鍵詞通?？梢员蛔g為“terminal”和“germ”。為了在不同風(fēng)格之下理解這同樣的綁縛兩端的思想運(yùn)作，讓我們進(jìn)一步考察孟子另一篇引人關(guān)注的文章：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。[注]D.C. Lau， 2003， 7A24.

當(dāng)孟子清楚地表明我們感官的傾向或功能屬于人性時(shí)，為什么君子不將它歸為人性，而是將其歸向某種規(guī)范性的命(Decree)？相應(yīng)地，當(dāng)孟子清晰地表明道德性質(zhì)屬于命時(shí)，為什么君子不將之歸于命，而是指向某種描述性的人性？很顯然，孟子并非故意混淆性與命之間的概念區(qū)分，或者說(shuō)他并不贊成君子在這樣一種混淆之上進(jìn)行任意歸因。

我以為，更為合理的答案與上述綁縛觀念相關(guān)，它關(guān)乎先天稟賦與命所規(guī)定的道德命運(yùn)之間某種更深刻的聯(lián)系。說(shuō)得更具體點(diǎn)，先天稟賦的適當(dāng)運(yùn)用指向著某種特定的規(guī)范性命運(yùn)，而規(guī)范性理想的可能實(shí)現(xiàn)則需要某些根源于本性的潛能性。倘若我們被賦予的天性沒(méi)有受到規(guī)范性的限制，則君子和小人(道德上未得到發(fā)展的人)之間的差異就不會(huì)出現(xiàn)；倘若僅僅高唱著某些規(guī)范性高調(diào)(而從未留意我們先天的局限)，則所有人之間的自然相似性，又甚至說(shuō)人和進(jìn)化上相近起源的動(dòng)物之間的相似性就會(huì)被一概忽略掉——換言之，奠基于自然主義之上成為道德之人的普遍可能性路徑就會(huì)很難獲得深刻的揭示。這一綁縛觀念是對(duì)當(dāng)成真和做成真之間隱蔽的辯證關(guān)系的一種反思和揭示。

我之所以稱孟子深刻的規(guī)范性進(jìn)路是“隱含的”，有一個(gè)特殊的理由，即該進(jìn)路不會(huì)認(rèn)為終極的道德理想是某種外部嵌入的東西，好比從某種獨(dú)斷的外在權(quán)威那里獲得一個(gè)明確的規(guī)則，而該種權(quán)威對(duì)接受該規(guī)則的臣民之自然稟賦的發(fā)展而言則是漠不關(guān)心或毫不相干的。相反，這種終極的道德理想對(duì)于這些臣民應(yīng)該成為的那種類型的存在者來(lái)說(shuō)是一個(gè)核心的、構(gòu)成性的方面。說(shuō)得再具體點(diǎn)，這種規(guī)范性的假設(shè)在雙重意義上是“隱含的”： 第一，這種關(guān)于“端”的隱喻表明，主體已經(jīng)稟具能被恰當(dāng)?shù)匕l(fā)展的本質(zhì)成分；第二，對(duì)于主體而言，實(shí)現(xiàn)理想的規(guī)范性力量最好是來(lái)自內(nèi)部，即來(lái)自其動(dòng)態(tài)性動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的激勵(lì)，而不是來(lái)自某種荀子好像十分熱衷的與某些心靈工程相關(guān)的強(qiáng)制性重塑。

這種孟子式的規(guī)范性所具有的兩個(gè)隱含的方面顯然也會(huì)適應(yīng)和支持上面提到的那種洞見(jiàn)，即當(dāng)成真和做成真之間在實(shí)踐上具有十分重要的關(guān)系。第一個(gè)隱含的方面與孟子關(guān)于“端”的隱喻的描述性外衣有關(guān)，它具有的一個(gè)作用是，樹(shù)立人們對(duì)未來(lái)可預(yù)想的結(jié)果之可能實(shí)現(xiàn)的基本信心。而第二個(gè)隱含的方面具有改變或更正的內(nèi)生性來(lái)源，它具有的一個(gè)作用是，調(diào)動(dòng)與“羞惡之心”這一類東西相關(guān)的隱藏的能量。

因?yàn)楸疚牡闹饕康牟皇菄@道德教育/培養(yǎng)，故我不會(huì)對(duì)當(dāng)成真和做成真的實(shí)踐性面向進(jìn)行探尋。相反，我要對(duì)這層關(guān)系的理論性面向進(jìn)行一番新的考察。也就是說(shuō)，考察這樣一個(gè)問(wèn)題，從我們對(duì)這層關(guān)系的反思中清晰地浮現(xiàn)出的優(yōu)越視角出發(fā)，在解釋意志薄弱時(shí)，孟子式的規(guī)范性進(jìn)路具有什么可能的優(yōu)勢(shì)。

由上所述，我們可以更好地看出塞爾的斷言中缺少了什么。塞爾斷言，塵世間幾乎無(wú)處不在的意志薄弱問(wèn)題足以證偽戴維森對(duì)意志薄弱的可能性所陷入的迷思。對(duì)于塞爾的指責(zé)，持孟子進(jìn)路的學(xué)者將如是回復(fù)： 對(duì)意志薄弱之可能性的問(wèn)題產(chǎn)生困惑再正常不過(guò)了，我們關(guān)于人性的善/理性所固有的基本信念乃是某種描述性真理(這意味著意志薄弱在存在論上是成問(wèn)題的)。但與此同時(shí)，作為理論家的我們則不應(yīng)該忘記信念的深層次的隱含規(guī)范性，以及這種信念在整個(gè)宇宙進(jìn)程中具有某種自然的必然性，以及它在充滿著各種各樣偶然性的現(xiàn)實(shí)生活中時(shí)時(shí)面臨的脆弱性。換言之，當(dāng)我們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)人必須是道德的這一天命而認(rèn)識(shí)到這種理性的需要和實(shí)際的機(jī)會(huì)或前景時(shí)，我們不應(yīng)該對(duì)人禽之別是細(xì)微的這個(gè)恒久的背景性事實(shí)視而不見(jiàn)。這兩個(gè)方面的張力，或者說(shuō)瞬變著的事實(shí)性與永恒而隱蔽的規(guī)范性之間所存在的無(wú)法根除的差距，是對(duì)意志薄弱如何可能的這一問(wèn)題的根本性說(shuō)明。

簡(jiǎn)言之，孟子基本的洞見(jiàn)如下： 人類不僅僅與動(dòng)物有著類似的或同質(zhì)的自然根源，而且十分重要的是，人類有一個(gè)自然使命，就是成為完全有理性和有道德的存在者；換句話說(shuō)，明確的或隱含的規(guī)范性在一個(gè)獨(dú)特的儒家-孟子意義上也是自然的。[注]可以說(shuō)，它也是對(duì)亞里士多德意義上人被視作“有理性的動(dòng)物”的重新解釋。無(wú)論它是否，或在何種程度上，會(huì)將某種悖論的弦外之音傳入徹底的還原主義者或物理主義者的耳朵里，這都是我們不得不在自然世界里發(fā)現(xiàn)的一種宿命。

5. 結(jié)論

本文的主要抱負(fù)體現(xiàn)為下述兩點(diǎn)： 第一，它從一個(gè)比較哲學(xué)的新視角出發(fā)，結(jié)合對(duì)戴維森廣受忽視的非理性悖論的關(guān)注，批判性地介入那些圍繞古老而備受爭(zhēng)議的意志薄弱問(wèn)題的大量現(xiàn)存工作。第二，它致力于從根本上建立一個(gè)關(guān)乎動(dòng)態(tài)規(guī)范性的統(tǒng)一的論點(diǎn)，這是一種特定的隱含類型的規(guī)范性，據(jù)我所知，這種規(guī)范性類型還從未被明確而充分地闡述過(guò)。[注]我稱這種論點(diǎn)為“歷時(shí)整體論”，并且最近也重新分析了戴維森著名的“沼澤人”思想實(shí)驗(yàn)，以此對(duì)“歷時(shí)整體論”進(jìn)行一些嘗試性的表達(dá)。

有此抱負(fù)，本文幾乎難以避免地是不完整的(部分地是由篇幅所限)，這并不奇怪。一方面，這種不完整是由于它對(duì)儒家(特別是新儒家)資源的處理顯然是不充分的，這些儒家資源很明顯對(duì)于此處所涉及的主要問(wèn)題有直接或間接的關(guān)系。[注]例如，戴震(著名清代學(xué)者)對(duì)宋代新儒家代表者的一些富有洞見(jiàn)的批判，戴震批判他們對(duì)孟子—荀子在人性方面的爭(zhēng)論存在誤解，戴震的工作似乎就能夠與我正在處理的問(wèn)題相匹配。(參見(jiàn)Zhen Dai戴震, Annotation and Interpretation of the Mencius孟子字義疏證, 2nd ed., Beijing: Zhonghua Shuju中華書局,1982, pp.25-38。)另一方面，這種不完整是由于它未能展開(kāi)一個(gè)極其重要的思路，關(guān)于這一思路的討論在這里只是個(gè)開(kāi)頭而已，換言之，上面所呈現(xiàn)的歷時(shí)整體論的孟子式洞見(jiàn)僅僅是該思路的一個(gè)(卓越)代表。

盡管在余下的短小篇幅之中難以彌補(bǔ)這種不完整，但我還是想大致概括一下本文的主要觀點(diǎn)，以使這些觀點(diǎn)之間的某些結(jié)構(gòu)關(guān)系或邏輯上的遞進(jìn)關(guān)系能變得更為明晰。第一個(gè)觀點(diǎn)是，隱含的規(guī)范性這種觀點(diǎn)很顯然可以以不同方式進(jìn)行揭示。最引人關(guān)注的是，它能將自身揭示或顯露為一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程，這是通過(guò)先見(jiàn)之明與后見(jiàn)之明可能的混合，一種特定的可被描述的潛能以規(guī)范性方式獲得實(shí)現(xiàn)。盡管描述性元素和規(guī)范性元素在概念上是不同的，但是它們通常相互混合、相互滲透。第二個(gè)觀點(diǎn)是，在對(duì)戴維森非理性悖論的理解中，關(guān)鍵是要把握其批判性闡釋觀。此觀念的核心是，描述性方面和規(guī)范性方面的相互作用及交融。第三個(gè)觀點(diǎn)是，從(深層次的規(guī)范性解決方法出發(fā))這種非理性悖論到當(dāng)成真和做成真之間的關(guān)系的轉(zhuǎn)移是獨(dú)特的。這似乎可以含括柏拉圖原則和孟子的某些范例性原則的描述性外衣的非偶然性。第四個(gè)觀點(diǎn)涉及的是，在某種寬容的解讀之下，孟子進(jìn)路的歷時(shí)整體論傾向(或其底層范式)如何能夠?yàn)槿麪?、戴維森關(guān)于意志薄弱的爭(zhēng)論提供一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案，該方案實(shí)際上也正是對(duì)戴維森非理性悖論的一個(gè)合理的、在實(shí)踐上重要的解決方案。最后一個(gè)觀點(diǎn)是，比較哲學(xué)中存在著相互依賴的兩個(gè)方向(無(wú)論本文中關(guān)于它們的例示是如何地不完整)： 以本文為例，一個(gè)方向上，我沿著戴維森的思路闡釋孟子，同時(shí)在另一個(gè)方向上，我按照歷時(shí)整體論的中國(guó)式思路去闡釋(與戴維森式悖論相關(guān)的)柏拉圖原則。總而言之，這里的重點(diǎn)并不在于有多詳盡或準(zhǔn)確地忠實(shí)于“原初的”思想材料，而是融貫的、富有啟發(fā)性的新的綜合。

意志薄弱對(duì)于人類自身在自然中的獨(dú)特地位或者我們關(guān)于它的概念意識(shí)來(lái)說(shuō)既是一種實(shí)踐的挑戰(zhàn)，亦是一種理論的挑戰(zhàn)。我們對(duì)這一挑戰(zhàn)的成功回應(yīng)盡管不甚完美，但是在最深的意義上揭示了我們自己作為規(guī)范性存在無(wú)可逃避的、基礎(chǔ)性的本質(zhì)。我愿以孔子的一句名言來(lái)結(jié)束本文，希望它可藉由上述討論之助而彰顯出某種新的意蘊(yùn)?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”