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三聚凈戒，簡稱三聚戒，又名三受門[注]《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》卷下，竺佛念譯，《大正藏》第24冊，第1020頁中—下。，是菩薩戒三品的總稱[注]無著《攝大乘論本》卷下：“謂菩薩戒有三品別： 一、律儀戒，二、攝善法戒，三、饒益有情戒?！毙首g，《大正藏》第31冊，第146頁中。，構(gòu)成完整而成熟的菩薩戒理論體系。顧名思義，三聚凈戒意為三種戒的聚合： 律儀戒，或稱攝律儀戒，意即止息一切惡法。攝善法戒，意指修習(xí)一切善法，具體而言，應(yīng)以無漏善法為核心。如窺基所說： 攝善法戒“以有為、無為無漏善法為體，有漏善法非正應(yīng)修，體可斷故”[注]窺基： 《成唯識論述記》卷一，《大正藏》第43冊，第582頁上。。饒益有情戒，又名攝眾生戒、度眾生戒，意謂廣度一切眾生。[注]安慧《大乘阿毗達磨雜集論》卷一二曾以“十八種任持”概括六度，參見《大正藏》第31冊，第749頁中—下。據(jù)窺基所說，三聚凈戒分別對應(yīng)三種任持：“律儀戒，是善任持；攝善法戒，是菩提任持，是彼因故；饒益有情戒，是大悲任持?！币姼Q基： 《成唯識論述記》卷一，《大正藏》第43冊，第576頁下。律儀戒側(cè)重止持，后二種戒側(cè)重作持。

攝善法戒與饒益有情戒是菩薩戒根本精神的集中體現(xiàn)。從戒學(xué)角度言之，菩薩戒作為大乘佛法的基本要素，主要就落實在此二種戒。那么，律儀戒在菩薩戒(三聚凈戒)中扮演什么角色呢？是否如一般所認為的，律儀戒實即聲聞七眾別解脫戒(聲聞戒)，只是因其被納入菩薩戒體系而換了一種稱呼而已？事實上，無論在理論上，還是在實踐中，律儀戒作為菩薩三聚凈戒之一，都具有基礎(chǔ)性的地位。具體而言，律儀戒在內(nèi)容上與聲聞戒略同，但從內(nèi)在精神來看，律儀戒實際上是溝通聲聞戒與菩薩戒的橋梁和中介，或者說是由聲聞戒轉(zhuǎn)化為菩薩戒的樞紐。若僅將其視為聲聞戒的別稱，實已割裂菩薩三聚凈戒的有機結(jié)構(gòu)，由此，對菩薩戒的理解就容易流于支離，而在持守菩薩戒時則難免虛浮。

簡言之，在考察菩薩戒時，既不能脫離聲聞戒，也不能執(zhí)泥于聲聞戒，而應(yīng)以律儀戒貫通聲聞戒與菩薩戒，進而以悲智為導(dǎo)，廣修善法，饒益有情，自利利他。唯有如此，才能準(zhǔn)確理解律儀戒的深刻內(nèi)涵，并適當(dāng)處理聲聞戒與菩薩戒之間的復(fù)雜關(guān)系。

一、 律儀戒的含義與范圍

以三聚凈戒的角度來看，律儀戒在內(nèi)容上實即聲聞戒[注]彌勒： 《瑜伽師地論》卷七五：“當(dāng)知菩薩毗奈耶略有三聚。初、律儀戒毗奈耶聚，如薄伽梵為諸聲聞所化有情略說毗奈耶相，當(dāng)知即此毗奈耶聚?！毙首g，《大正藏》第30冊，第710頁下—第711頁上。，主要功能是止惡。[注]龍樹： 《大智度論》卷二二：“是律儀戒能令諸惡不得自在，枯朽折減?！兵F摩羅什譯，《大正藏》第25冊，第225頁下。據(jù)《戒品》說：“律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀?！盵注]彌勒： 《瑜伽師地論》卷四，玄奘譯，《大正藏》第30冊，第511頁上。所謂七眾，指苾芻、苾芻尼、正學(xué)女、勤策男、勤策女、近事男、近事女。七眾的差別，由所受之戒不同而來[注]龍樹： 《大智度論》卷二二：“云何分別有七眾？以有戒故?！薄洞笳亍返?5冊，第228頁中—下。，而且此處所說之戒僅限于別解脫戒。換言之，七眾只能依據(jù)別解脫律儀而安立。所謂別解脫律儀，又作波羅提木叉(梵波羅提(梵prti)有多重含義： (1)最前，因戒在定慧之先；(2)極勝，戒防護能得勝義；(3)別，意為佛陀所制的一條條(別別)學(xué)處(戒條)，受持以后能夠棄舍種種惡行。木叉(梵意為解脫，指能解脫惡趣的怖畏。詳言之，如《根本薩婆多部律攝》所說：“言別解脫者，由依別解脫經(jīng)如說修行，于下下等九品諸惑，漸次斷除永不退故，于諸煩惱而得解脫，名別解脫。又見修煩惱其類各多，于別別品而能舍離，名別解脫?！盵注]勝友： 《根本薩婆多部律攝》卷一，義凈譯，《大正藏》第24冊，第525頁上。

若以出家、在家而分，前五為出家戒，后二為在家戒。出家眾中，女眾較男眾多出正學(xué)女。所謂正學(xué)女，又稱式叉摩那尼、學(xué)法女、學(xué)戒女，意即在尼眾中學(xué)法。關(guān)于正學(xué)女的起源，據(jù)《大智度論》所載，佛在世時有一長者之婦，不知有孕而出家受具足戒，其后身體顯形，引起譏嫌。因此，佛乃作出兩年學(xué)戒、受六法的規(guī)定。[注]龍樹： 《大智度論》卷一三，鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，第161頁下。具體來說，據(jù)《四分律》所載，童女十八歲者，二年學(xué)戒，年滿二十則受苾芻尼戒；若年十歲，曾出嫁者，必須學(xué)戒二年，滿十二歲才允許受戒。在此兩年間，分別修學(xué)四根本戒、六法及一切比丘尼戒行，堅固道心，且驗知是否有妊。[注]《四分律》卷四八，佛陀耶舍、竺佛念等譯，《大正藏》第22冊，第924頁上。其中，六法指染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒。正學(xué)女在修學(xué)六法時，仍保有勤策女的戒體，并不發(fā)起新的戒體。[注]道宣： 《四分律刪繁補闕行事鈔》卷三，《大正藏》第40冊，第155頁上。所以，嚴(yán)格來說，正學(xué)女不能算是真正獨立的出家眾之一，而只是從勤策女向苾芻尼過渡的中間階段。在勤策女的基礎(chǔ)上增加正學(xué)階段，主要是為了使其對學(xué)戒生起愛樂之心，漸漸修學(xué)更多的戒法，進而真正受持苾芻尼律儀。[注]《瑜伽師地論》卷五三，《大正藏》第30冊，第591頁中。

在家眾中，通常只有在家男女二眾，但準(zhǔn)確來說，還應(yīng)包括近住男、近住女。近住，意為近圣道而住。又稱善宿，意為離不善而住于善道。具體來說，是指在家男女受持一日一夜之八齋戒，以親近三寶。安立近住的理由，可從苾芻、近事、近住三大類的分別進行考察?！稊z決擇分》說道，之所以分為這三大類，是由于化導(dǎo)的對象有三種：“(1)或有能行離惡行行及離欲行，(2)或有能行離惡行行、非離欲行，(3)或不能行離惡行行及離欲行?！盵注]同上，第590頁下。第一種針對苾芻、苾芻尼，第二種針對近事男、女，第三種針對近住男、女。近住男、女只是在特定的時間受持八齋戒，雖然無法徹底斷除惡行、離非梵行，但畢竟已經(jīng)獲得精進修學(xué)的機會。為此，如果根據(jù)八齋戒這一獨立的戒法，將近住視為佛法信眾的一類，應(yīng)該也是合理的。正是在這個意義上，《俱舍論》才說：“別解脫律儀，雖有八名，實體唯四： 一、苾芻律儀，二、勤策律儀，三、近事律儀，四、近住律儀?！盵注]世親： 《阿毗達磨俱舍論》卷一四，玄奘譯，《大正藏》第29冊，第72頁中。不過，因為近住戒只是以近事的身份受持一日一夜，在其他時間仍然恢復(fù)近事的身份，所以，嚴(yán)格來說，近住戒實即近事戒的加強版，沒有必要獨列。或許正是由于這個原因，《戒品》沒有將其納入七眾。

二、 律儀戒的圓滿之道

以律儀戒而言，圓滿意謂持戒清凈。這一過程主要包括“住”和“護”兩個方面： 住即不舍，護即防護。[注]《瑜伽師地論》卷四：“菩薩成就如是十支，名住律儀戒，善護律儀戒?！薄洞笳亍返?0冊，第512頁中?！稊z決擇分》說：“若能于此精勤守護，亦能精勤守護余二。若有于此不能守護，亦于余二不能守護?！盵注]《瑜伽師地論》卷七五，同上，第711頁中。此處的精勤守護，正是針對律儀戒而言的。如何圓滿律儀戒？簡單來說就是要做到“善安住身語律儀，修治凈命”[注]《瑜伽師地論》卷一八，《大正藏》第30冊，第376頁中。。若詳細展開，可以從十個方面著手，此即《戒品》所言：“菩薩成就如是十支，名住律儀戒，善護律儀戒。謂不顧戀過去諸欲，又不希求未來諸欲，又不耽著現(xiàn)在諸欲，又樂遠離不生喜足，又能掃滌不正言論諸惡尋思，又能于己不自輕蔑，又性柔和，又能堪忍，又不放逸，又能具足軌則、凈命。”[注]《瑜伽師地論》卷四，同上，第512頁中?，F(xiàn)分釋如下：[注]下文十支原文，見《瑜伽師地論》卷四，同上，第511頁下—第512頁中。下文不再一一注出。

(一) 不顧戀過去諸欲

謂諸菩薩住別解脫律儀戒時，舍轉(zhuǎn)輪王而出家已，不顧王位如棄草穢。如有貧庶為活命故棄下劣欲而出家已，不顧劣欲，不如菩薩清凈意樂舍輪王位而出家已，不顧一切人中最勝轉(zhuǎn)輪王位。

在佛教看來，人間至尊至貴，莫過于轉(zhuǎn)輪圣王。菩薩出家以后，視轉(zhuǎn)輪王位如腐草糞穢，棄之不顧。出家的尊貴遠遠超過世間的至寶，較前者而言，后者實為劣等的希欲。所謂欲，即五欲，又作五妙欲，指染著色、聲、香、味、觸五境而生起的欲望。[注]曇無讖譯作“五欲”?！镀兴_地持經(jīng)》卷四：“菩薩住波羅提木叉律儀戒，舍轉(zhuǎn)輪王，出家學(xué)道，不顧尊位，如視草土，舍離五欲，如棄涕唾?！薄洞笳亍返?0冊，第910頁下。就欲的自性而言，有兩種含義： 第一，事欲，指各種受用；第二，煩惱欲，指“于事欲隨逐愛味，依耽著識發(fā)生種種妄分別貪”[注]《瑜伽師地論》卷一九，同上，第387頁下。。其中，事欲是所緣，煩惱欲是能緣。出家之時，既然已經(jīng)棄舍在家時的各種受用，此后如果又對其生起顧戀之心，則會使別解脫戒不得清凈。

值得注意的是，文中所說的清凈意樂，應(yīng)指菩薩求證的目標(biāo)，并非已經(jīng)證得清凈意樂然后才舍轉(zhuǎn)輪王位而出家。文中舉例說，貧苦之人為了活命也能棄舍下劣欲而出家，并且不顧戀劣欲。其中，活命是目標(biāo)，與此相應(yīng)，清凈意樂也是菩薩所追求的目標(biāo)。[注]參見韓清凈： 《瑜伽師地論科句披尋記》，紐約： 科學(xué)出版社紐約公司，1999年，第2300頁。

(二) 不希求未來諸欲

又諸菩薩住律儀戒，于未來世天魔王宮所有妙欲不生喜樂，亦不愿求彼諸妙欲修行梵行。于彼妙欲尚如實觀，猶如趣入廣大種種恐畏稠林，況余諸欲。

做到不顧戀過去諸欲，只是第一步。出家修行梵行，不是為了來世能夠享受天宮妙欲，而是為了自度度人。不然，所有善行都只能稱作人天善法，與律儀戒無關(guān)，這類情形又稱“邪行”。[注]《瑜伽師地論》卷一：“謂有一類補特伽羅，先求涅槃而樂出家。出家已后，為天妙欲愛味所漂，所受持戒回向善趣，唯護尸羅便生喜足。是名外結(jié)補特伽羅于增上戒第一邪行。”《大正藏》第30冊，第878頁上。天宮妙欲雖為欲界之最，但仍在三界范圍之內(nèi)，受用完畢，還是難免墮落輪回。對于精勤防護律儀戒的人而言，即便是天宮妙欲，也應(yīng)不生希求，何況是其他希欲呢！因此《大方等大集經(jīng)》強調(diào)說：“為受生故持戒是為魔業(yè)?！盵注]《大方等大集經(jīng)》卷一五，曇無讖譯，《大正藏》第13冊，第105頁下。

以上兩支中，第一支只說人間，第二支只說天宮，道理何在？因為律儀戒重在出家，而天宮沒有出家之事，從出離的角度來講，應(yīng)強調(diào)人間妙欲。從對未來諸欲的希求來看，欲界妙欲無過于天宮，所以，在不顧戀過去諸欲的基礎(chǔ)上，還應(yīng)做到動機純正，不為未來諸欲而修行梵行。

(三) 不耽著現(xiàn)在諸欲

又諸菩薩，既出家已，于現(xiàn)在世尊貴有情種種上妙利養(yǎng)恭敬正慧審觀，尚如變吐曾不味著，何況于余卑賤有情所有下劣利養(yǎng)恭敬。

利養(yǎng)恭敬，即名聞利養(yǎng)，主要指現(xiàn)世而言。佛法視之為修道的障礙，極具危害，所以又有“軟賊”之名。[注]《大智度論》卷一四：“恭敬、供養(yǎng)雖不生恚，令心愛著，是名軟賊?！薄洞笳亍返?5冊，第164頁中?！洞髮毞e經(jīng)》提到四種沙門，其中之一即“貪求名聞沙門”，指僅為貪圖名聞利養(yǎng)而出家，缺乏真正的出離心。[注]《大寶積經(jīng)》卷一一二：“何謂名聞沙門？有一沙門，以現(xiàn)因緣而行持戒；欲令人知自力讀誦，欲令他人知為多聞；自力獨處在于閑靜，欲令人知為阿練若；少欲知足行遠離行，但為人知，不以厭離、不為善寂、不為得道、不為沙門婆羅門果、不為涅槃： 是為名聞沙門?！薄洞笳亍返?1冊，第636頁中。若為名聞利養(yǎng)而持戒，則是魔戒。[注]智顗： 《摩訶止觀》卷八，《大正藏》第46冊，第116頁下。菩薩所欲，唯有上求菩提、下化眾生，除此以外，別無所求。貪著名聞利養(yǎng)，是凡夫行，猶如為魔所縛，不得自在。

(四) 樂遠離不生喜足

遠離包括身遠離、心遠離[注]《瑜伽師地論》卷一三：“謂能遠離臥具貪著，或處空閑，或坐樹下，系念現(xiàn)前，乃至廣說，名樂空閑；當(dāng)知此言顯身遠離。若能于內(nèi)九種住心，如是名為內(nèi)心安住正奢摩他；當(dāng)知此言顯心遠離?！薄洞笳亍返?0冊，第341頁上—中。，或加上“身心俱遠離”為三種遠離。身遠離指獨處空閑，不與在家出家眾雜住，并斷絕各種交游。心遠離指雖與眾人雜處，而能安住內(nèi)心，心不放逸，精進修行。然而，菩薩不應(yīng)以此為滿足，為持戒而持戒，并不是真正的持戒。所以《菩薩善戒經(jīng)》說：“若有于戒生知足者，當(dāng)知是人不名持戒。”[注]《菩薩善戒經(jīng)》卷四，求那跋摩譯，《大正藏》第30冊，第983頁中。所謂因戒生定，應(yīng)以持戒為基礎(chǔ)，進而勤修無量等持。等持，即定的別名，又譯作三昧、三摩地等。其種類略說有三，如空、無相、無愿，有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺；廣說則無量。所謂引發(fā)、證得、自在，分別對應(yīng)修習(xí)對治中的在家位、出家位、遠離閑居修瑜伽位[注]《瑜伽師地論》卷二，同上，第390頁上。第三位“遠離閑居修瑜伽位”，又簡稱“遠離位”。《大正藏》第30冊，第377頁中。，層層遞進，逐漸深入。

(五) 掃滌不正言論、諸惡尋思

又諸菩薩，雖處雜眾，而不樂為乃至少分不正言論；居遠離處，不起少分諸惡尋思?；驎r失念暫爾現(xiàn)行，尋便發(fā)起猛利悔愧，深見其過。數(shù)數(shù)悔愧，深見過故，雖復(fù)暫起不正言論、諸惡尋思，而能速疾安住正念，于彼獲得無復(fù)作心；由此因緣，則能拘檢。習(xí)拘檢故，漸能如昔于彼現(xiàn)行深生喜樂，于今安住彼不現(xiàn)行喜樂亦爾。又能違逆，令不現(xiàn)起。

心遠離時，雖然身處雜眾，內(nèi)心不會生起絲毫不正言論。所謂不正言論，指倡妓、吟詠、歌諷、王賊、飲食、淫蕩、街衢等種種在佛教看來沒有意義且不符合正法的言論。而身遠離時，內(nèi)心也不會生起種種罪惡不善的念頭，此即惡尋思，或不正尋思。惡尋思是成就正定的障礙之一，《瑜伽師地論》將成就正定的過程分為九個階段，稱作“九種心住”。[注]《瑜伽師地論》卷三，《大正藏》第30冊，第450頁下。其中的第六階段為“寂靜”，其含義是：“謂有種種欲、恚、害等諸惡尋思，貪欲蓋等諸隨煩惱，令心擾動。故彼先應(yīng)取彼諸法為過患想，由如是想增上力故，于諸尋思及隨煩惱止息其心不令流散，故名寂靜?！盵注]同上，第451頁上。惡尋思能夠令心流散，生起各種惡不善法。其種類略有八種，分別是欲、恚、害、親里(眷屬)、國土、不死、輕蔑相應(yīng)、家勢相應(yīng)尋思。[注]此八種惡尋思的含義，見《瑜伽師地論》卷八九，《大正藏》第30冊，第803頁上—中。如其中的欲、恚、害三種尋思，又稱“三不善法”“三不善覺”，會對出家的樂欲形成障礙。親里、國土、不死三種尋思，主要障礙正定的獲得。[注]《瑜伽師地論》卷五九，同上，第628頁下。

如果由于失念而使得不正言論、諸惡尋思暫時現(xiàn)行，應(yīng)該對其生起過患之想，發(fā)起猛利的慚愧之心，如此便能安住正念，從中出離。此后時時自我約束[注]文中所說“拘檢”，意為約束、檢點。如窺基《瑜伽師地論略纂》卷一一所言：“言拘檢者，即拘檢其心，令不起惡散亂。如人作拘檢時，不生縱逸等?！薄洞笳亍返?3冊，第145頁中。遁倫《瑜伽論記》卷一說：“自斂攝名拘檢。”《大正藏》第42冊，第534頁中。藏譯為“除遣”，見湯薌銘： 《瑜伽師地論戒品纂釋》，高雄： 彌勒講堂，2009年，第56頁。，不再為不正言論、諸惡尋思所擾亂。通過不斷的自我約束，便可斷除“自心雜染愛樂相”，而現(xiàn)起“雜染還滅方便善巧相”。前者指愛樂不正言論、諸惡尋思等雜染法，不能安住愛樂出離心，由此陷入其中無法自拔。而后者是說，深知染法的過患，所以不應(yīng)隨順雜染法而轉(zhuǎn)，而是應(yīng)該安住正念，愛樂無染的善法，進而舍棄染法。[注]《瑜伽師地論》卷五一，《大正藏》第30冊，第582頁中—下。

(六) 于己不自輕蔑

又諸菩薩，于諸菩薩一切學(xué)處，及聞已入大地菩薩廣大、無量、不可思議長時最極難行學(xué)處，心無驚懼，亦不怯劣。唯作是念：“彼既是人，漸次修學(xué)，于諸菩薩一切學(xué)處廣大、無量、不可思議凈身語等諸律儀戒成就、圓滿；我亦是人，漸次修學(xué)，決定無疑，當(dāng)?shù)萌绫藘羯碚Z等諸律儀戒成就、圓滿。”

菩薩一切學(xué)處，指七處，即《自他利品》所說自利處、利他處、真實義處、威力處、成熟有情處、成熟自佛法處、無上正等菩提處。[注]《瑜伽師地論》卷三五，《大正藏》第30冊，第482頁下。此七處構(gòu)成《菩薩地》的七品。入地菩薩所修學(xué)處主要有以下幾種特征： (1)廣大，指發(fā)心。(2)無量，指利益安樂無量眾生。(3)不可思議，指菩薩證真實義，具有不可思議的威力。(4)長時最極難行，指菩薩的修學(xué)需要經(jīng)過三大阿僧祇劫，在生死輪回中，難行能行，難忍能忍。意思是說，初學(xué)菩薩對此不要心生畏懼，對自身也不必生起下劣之想。既然同樣具有菩薩種性，就應(yīng)敢于承擔(dān)，勇猛精進，以入地菩薩為榜樣，成就圓滿身語意三種律儀。于諸律儀既不棄舍也不毀犯，即是成就；沒有漏失及犯已還凈，即名圓滿。

(七) 性柔和

又諸菩薩，住律儀戒，常察己過，不伺他非。普于一切兇暴、犯戒諸有情所，無損害心，無瞋恚心。菩薩于彼，由懷上品法大悲故，現(xiàn)前發(fā)起深憐愍心，欲饒益心。

常察己過，不伺他非，《菩薩善戒經(jīng)》譯作“自省己過，不訟彼短”[注]《菩薩善戒經(jīng)》卷四，同上，第983頁下。。從文字上看，這只是原則性的道德勸誡。而在具體行持的過程中，還需要更加細微地思惟決擇，由此這兩句話的內(nèi)涵將更為清晰。如韓清凈對此的解說為：“謂于一切兇暴犯戒諸有情所從他怨害所生眾苦現(xiàn)在前時，自正思擇如此是我自業(yè)過耳。由我先世自造種種不凈業(yè)故，今受如是種種苦果；我今于此無義利苦若不忍者，復(fù)為當(dāng)來大苦因處。是名常察己過。復(fù)自思擇我若于此大苦因法隨順轉(zhuǎn)者，便為于己自作非愛，便為于己自生結(jié)縛，便為于己自興怨害，非是于他。是名不伺他非?！盵注]韓清凈： 《瑜伽師地論科句披尋記》，第2306頁。意思是說，現(xiàn)前遭受的所有苦難，都是自身的業(yè)力所致，要想跳脫出來，也唯有依靠自身的努力。如果不能認清這一點，而一味將受苦的原因歸罪于他，便是自尋煩惱，自我束縛，對于問題的解決毫無助益。

反言之，從犯戒者的角度考慮，犯戒是由無知或煩惱所致，本身即是苦。如果對之生起損害心、瞋恚心，對于犯戒者而言可謂苦上加苦，實在有違菩薩律儀之道。詳言之，可作如下五種思惟： 宿生親善想、隨順唯法想、無常想、苦想、攝受想。[注]五種想的具體含義，參見《瑜伽師地論》卷四二，《大正藏》第30冊，第523頁中—下。所謂宿生親善想，意即無始以來自他之間都曾有過父母、兄弟、姊妹、師徒等眷屬關(guān)系。所謂隨順唯法想，即指諸法無我，從勝義上說，所有損害并不存在施者與受者。所謂無常想，即指諸行無常。一切有情的身心都是念念遷變，過去已逝、未來未至、現(xiàn)在不住，對于無常法尚不應(yīng)生起染著心，何況見諸身、語二業(yè)的各種損害言行呢？所謂苦想，即指有受皆苦。既然世間的快樂都屬于苦，又何以忍心不僅不助他脫苦，反而還苦上加苦呢？所謂攝受想，主要是說，菩薩為了一切眾生而發(fā)菩提心，既然如此，則應(yīng)安受眾苦。

菩薩對于眾生不僅不應(yīng)有損害心、瞋恚心，反而更應(yīng)生起深憐愍心、欲饒益心。若要生起此二種心，必須懷有“上品法大悲”?！度唐贰吩跀⑹觥八烨笕獭睍r說：“(謂諸菩薩)于極兇暴上品惡業(yè)諸有情所，依法大悲不損惱忍；于諸出家犯戒者所，依法大悲不損惱忍?！盵注]同上，第525頁上?！度唐贰匪f“法大悲”與此處“上品法大悲”含義相近。韓清凈對“依法大悲”的解釋是：“菩薩發(fā)心，大悲為因，名法大悲。一切所作，唯以大悲而為上首，是名依法大悲?！盵注]韓清凈： 《瑜伽師地論科句披尋記》，第2465頁。所謂上品法大悲，曇無讖譯為“法心悲心”[注]《菩薩地持經(jīng)》卷四，曇無讖譯，《大正藏》第30冊，第911頁上。，遁倫和窺基都曾引用隋慧遠的解釋，如窺基說：“遠師云： 法心者，是慧，以慧知彼是法數(shù)，故無人可瞋；悲心者，悲心救彼，恐當(dāng)受苦。”[注]窺基： 《瑜伽師地論略纂》卷一一，《大正藏》第43冊，第145頁中。遁倫《瑜伽論記》卷一所引為：“遠法師云： 法心者，是慧，以慧如(知)彼是法數(shù)，故無人可瞋。悲心者，救彼恐當(dāng)受苦。”《大正藏》第42冊，第534頁中。若從諸法無我的角度觀照，并不存在瞋恚的對象，但這并不妨礙菩薩生起同體大悲之心。由此出發(fā)，窺基接著對玄奘的新譯作出解說：“法大悲者，由懷上品法可起大悲。意取悲救眾生，不論法也。”[注]窺基： 《瑜伽師地論略纂》卷一一，《大正藏》第43冊，第145頁中。不難看出，此處所述集中體現(xiàn)了大乘佛法空有無礙的圓融精神。而之所以將此稱作“上品”，也恰恰說明此為大乘不共法。以此為基礎(chǔ)，才能真正發(fā)起深憐愍心和欲饒益心，由憐愍而饒益，正是行菩薩道的核心精神。

(八) 能堪忍

又諸菩薩，住律儀戒，雖復(fù)遭他手足、塊石、刀杖等觸之所加害，于彼尚無少恚恨心，況當(dāng)于彼欲出惡言，欲行加害？況復(fù)發(fā)言毀辱訶責(zé)，以少苦觸作不饒益？

若能生起深憐愍心、欲饒益心，即便遭受他人身、語二業(yè)的侵害，也不起惡心，更不會報以惡言惡行。惡言是指諍訟、罵詈、訶責(zé)等，屬語業(yè)。惡行，或言加害，是指以手足、塊石、刀杖等傷害他人，屬身業(yè)。意業(yè)既已清凈，身、語二業(yè)便不會現(xiàn)行，由此則能安住四沙門法： 他罵不報罵，他瞋不報瞋，他打不報打，他弄不報弄。[注]四沙門法，見《佛阿毗曇經(jīng)出家相品》卷下：“此四是世尊知者見者，如來、應(yīng)供、正遍知，如是出家受具足戒比丘，說所作沙門法，為滿足沙門故。是故比丘，盡形壽應(yīng)修學(xué)。何等為四？汝某甲，聽罵不應(yīng)報罵，此是初沙門法，汝于此處，盡形壽應(yīng)修學(xué)。瞋不報瞋，此是第二沙門法，汝于此處，盡形壽應(yīng)修學(xué)。毀不報毀，此第三沙門法，汝于此處，盡形壽應(yīng)修學(xué)。打不報打，此第四沙門法，汝于此處，盡形壽應(yīng)修學(xué)?！闭嬷B譯，《大正藏》第24冊，第971頁下。

又如《攝事分》提到，忍辱、柔和是修學(xué)佛法的重要品質(zhì)，這不僅利于自身，還能在人與人的交往過程中，對他人產(chǎn)生潛移默化的影響，從而令其對佛法生起凈信。所謂忍辱、柔和，前者側(cè)重外在的不報復(fù)，后者則指內(nèi)在的不憤恨。如文中說：“言忍辱者，謂于他怨，終無返報。言柔和者，謂心無憤，性不惱他?！盵注]《瑜伽師地論》卷九二，《大正藏》第30冊，第825頁中。

(九) 不放逸

又諸菩薩，住律儀戒，具足成就五支所攝不放逸行(梵apramda)： 一、前際俱行不放逸行。二、后際俱行不放逸行。三、中際俱行不放逸行。四、先時所作不放逸行。五、俱時隨行不放逸行。(1)謂諸菩薩，于菩薩學(xué)正修行時，若于過去已所違犯如法悔除，是名菩薩前際俱行不放逸行。(2)若于未來當(dāng)所違犯如法悔除，是名菩薩后際俱行不放逸行。(3)若于現(xiàn)在正所違犯如法悔除，是名菩薩中際俱行不放逸行。(4)若諸菩薩，先于后時當(dāng)所違犯發(fā)起猛利自誓欲樂，謂我定當(dāng)如如所應(yīng)行，如如所應(yīng)住，如是如是行，如是如是住，令無所犯，是名菩薩先時所作不放逸行。(5)若諸菩薩，即以如是先時所作不放逸行為所依止，如如所應(yīng)行，如如所應(yīng)住，如是如是行，如是如是住，不起毀犯，是名菩薩俱時隨行不放逸行。

不放逸行包括五個方面： 一、前際俱行不放逸行；二、后際俱行不放逸行；三、中際俱行不放逸行；四、先時所作不放逸行；五、俱時隨行不放逸行。這五個方面又名“五支不放逸”[注]如《瑜伽師地論》卷一七說：“五支不放逸者，謂去、來、今、先時所作，及俱所行?！蓖希?68頁下。，是尸羅律儀虧損的十種因緣之一。[注]見《瑜伽師地論》卷二二：“又即如是尸羅律儀，由十因緣當(dāng)知虧損。……一者，最初惡受尸羅律儀。二者，太極沉下。三者，太極浮散。四者，放逸懈怠所攝。五者，發(fā)起邪愿。六者，軌則虧損所攝。七者，凈命虧損所攝。八者，墮在二邊。九者，不能出離。十者，所受失壞?！蓖?，第403頁中—下。其中的放逸懈怠所攝共有五種，即此處五支所攝不放逸行所要對治的對象。對此全無所闕，名為具足；恒常安住，名為成就。前際、中際、后際，即是過去、現(xiàn)在、未來三世。此三世剎那不住，相續(xù)變異，菩薩行與之共時而行，所以名為俱行。如韓清凈所釋：“俱有而轉(zhuǎn)，是名俱行。謂不放逸與菩薩行于一剎那同生滅故，由此能持菩薩加行圓滿無上菩提果故?！盵注]韓清凈： 《瑜伽師地論科句披尋記》，第2309頁。于此三時，若對尸羅律儀稍有違犯，隨即悔除，則能具足成就前三支不放逸行。簡言之，意即“三世精進為三”[注]窺基： 《瑜伽師地論略纂》卷七，《大正藏》第43冊，第99頁下。遁倫所釋與此相同。見遁倫： 《瑜伽論記》卷五，《大正藏》第42冊，第419頁上。。

后二支頗難索解，首先來看“如如所應(yīng)行，如如所應(yīng)住，如是如是行，如是如是住”四句。從文字上看，這四句話的含義是，應(yīng)行當(dāng)行，應(yīng)住當(dāng)住，只有真正做到如是行、如是住，才能無所違犯。此處的行與住，隋慧遠釋為“作善法”與“止善法”，亦即戒學(xué)中的作持與止持。[注]這個說法來自遁倫的轉(zhuǎn)引，見遁倫： 《瑜伽論記》卷一，《大正藏》第42冊，第534頁中。韓清凈則認為，此處所說應(yīng)指聲聞律儀中行時住時正知而住，偏重于行住坐臥、語默動靜等威儀；對于菩薩律儀而言，這些也是應(yīng)該修學(xué)的內(nèi)容。[注]韓清凈： 《瑜伽師地論科句披尋記》，第2310頁。事實上，以上兩種解釋并不沖突，慧遠所釋應(yīng)指戒學(xué)的精神，而韓清凈所指應(yīng)為持戒的相狀，或者說，后者是前者的表現(xiàn)，前者為后者的深化。

再看后二支的具體含義。窺基解釋第四支“先時所作不放逸行”時說：“此中意謂，如有一前身于未來所有犯處自誓不犯，于所應(yīng)行法誓行之。以過去發(fā)愿，后身所有善法皆行之，惡皆息之。是此中意。”[注]窺基： 《瑜伽師地論略纂》卷一一，《大正藏》第43冊，第145頁中—下。意思是說，在惡法尚未現(xiàn)行之時，即發(fā)起自誓欲樂，終不毀犯。同時，在善法尚未現(xiàn)行之時，也發(fā)起自誓欲樂，定當(dāng)勤修。關(guān)于第五支“俱時隨行不放逸行”，即是以第四支為依止，在惡法與善法正在現(xiàn)行之時，對于惡法精進斷除，對于善法精進修習(xí)?？偟膩碚f，第四支是根本，若能具足圓滿此支，則能具足圓滿其他；若誤而違犯，則應(yīng)如法懺除。所以，圓測總結(jié)說：“此五中，前三是悔過行，后之二種是防非行?；谶^墮三世，故有三異。防非過未，故有二別。”[注]遁倫： 《瑜伽論記》卷一，《大正藏》第42冊，第534頁中。守千《般若心經(jīng)幽贊崆峒記》卷中也說：“前三于彼已犯中悔，后二預(yù)防令無所犯。”《卍新續(xù)藏》第26冊，第683頁下。

以上五支從時間上展開為三世，而在三世之中又有交叉，所以默如將其解釋為“不放逸和時間性的關(guān)系”。如前三支均有“俱行”二字，意為同時并行。第五支的“俱時隨行”，已經(jīng)打破時間界限。這就意味著，不放逸行是“貫徹時間性之始終的”，而隨行的意思是說，“菩薩的不放逸行是隨著菩薩和時間性永遠不斷地推行著，無有終盡”。[注]默如： 《瑜伽戒疏》，《默如叢書》(二)，臺北： 新文豐出版公司，1989年，第547—548頁。

就戒行而言，包括有犯、無犯、還凈三種，又可進一步概括為邪行、正行二類。其中，有犯為邪行，無犯、還凈為正行。五支所攝不放逸行即為還凈的法門之一。另外，《攝決擇分》提到，勤修戒學(xué)的比丘，在十個時間段都應(yīng)不放逸。其中，在第一個時間段——“犯時”，即應(yīng)成就五支所攝不放逸行。[注]《瑜伽師地論》卷六八，《大正藏》第30冊，第676頁下。也就是說，《攝決擇分》將五支所攝不放逸行界定為持戒之時需要省察的內(nèi)容，可與以上所述相互補充。

(十) 具足軌則、凈命

又諸菩薩，住律儀戒，覆藏自善，發(fā)露己惡，少欲喜足，堪忍眾苦，性無憂慼，不掉不躁，威儀寂靜；離矯詐等一切能起邪命之法。

上文說到尸羅律儀虧損的十種因緣，其中兩種是軌則虧損和凈命虧損，與此相反，即是具足軌則、具足凈命。對此，《戒品》所述較為簡略，詳細內(nèi)容已于《聲聞地》中加以闡釋?！堵暵劦亍穼墑t圓滿的界定包含三個方面：“云何名為軌則圓滿？謂如有一，或于威儀路，或于所作事，或于善品加行處所，成就軌則，隨順世間、不越世間，隨順毗奈耶、不越毗奈耶?！盵注]《瑜伽師地論》卷二二，同上，第402頁中。威儀路，主要指行住坐臥等四威儀。所作事，即衣、缽等事，涉及出家生活中的所有日常事務(wù)。善品加行處所，包括受持讀誦、恭敬承事、瞻視病者、宣說正法等一切善法。在這三個方面都能做到不為世間所譏嫌，不為同修所訶責(zé)，才能稱作成就軌則。其具體內(nèi)容，《戒品》概括為“覆藏自善，發(fā)露己惡，少欲喜足，堪忍眾苦，性無憂慼，不掉不躁，威儀寂靜”[注]《瑜伽師地論》卷四，同上，第512頁中。。韓清凈對之一一解釋說：

若于威儀所作及諸善品加行成就軌則，不自稱贊，是名覆藏自善。若于軌則有所違越，尋便速疾如法發(fā)露，是名發(fā)露己惡。若雖成就善少欲等所有功德，而不于此欲求他知，是名少欲。若于隨一衣服飲食臥具等事，便生歡喜生正知足，是名喜足。若堪忍受寒熱、饑渴、蚊虻、風(fēng)日、蛇蝎毒觸，乃至身中所有猛利、堅勁、辛楚、切心、奪命苦受，是名堪忍眾苦。具賢善性，遠離顰蹙，乃至身心澄凈，是名性無憂慼。又若諸根無掉，諸根無動，是名不掉不躁。行住坐臥成就軌則，是名威儀寂靜。[注]韓清凈： 《瑜伽師地論科句披尋記》，第2311—2312頁。

所謂凈命圓滿，是指八正道中的正命，其中對于衣服、飲食、臥具、病緣醫(yī)藥及諸資具的追求都有嚴(yán)格的規(guī)定。八正道是早期佛教中道精神的核心內(nèi)容，而其中的正命，則可以視為中道精神在日常物質(zhì)生活中的具體表現(xiàn)。與此相違，即是邪命，略有五種： 矯、詐、現(xiàn)相、研求、以利求利[注]《瑜伽師地論》卷八九，《大正藏》第30冊，第802頁下。，又譯作矯異、自親、激動、抑揚、因利求利[注]龍樹： 《十住毗婆沙論》卷二，鳩摩羅什譯，《大正藏》第26冊，第29頁中。，意指各種違背正法的求生手段，或為貪求利養(yǎng)而表現(xiàn)出來的各種行為模式。

以上十支，側(cè)重于“防護”、“護持”，均屬聲聞戒的核心內(nèi)容。呂澂認為： 此十支所說，“工夫綿密入微，非世學(xué)可能企及，必備此十，始能護持戒律也”。他進而將其概括為四類：“前三支攝于不貪，第四支攝于不慳，五七八支攝于不瞋，六九十支攝于正見”[注]呂澂： 《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》，《呂澂大師講解經(jīng)論》，新北： 大千出版社，2012年，第485頁。，以此與《戒品》后文所說四種他勝處法相互對應(yīng)。從文本上看，除不貪、不瞋，其他兩類的對應(yīng)關(guān)系并不明顯；即便是不瞋，也僅能涵蓋七八兩支，將第五支納入其中則頗為牽強。

事實上，此十支固然含有不貪、不慳、不瞋、正見等四個方面的意思，但就其根本而言，乃是對“住”、“護”的深入詮解。換言之，此十支實為如何圓滿律儀戒的落腳點，其中涉及聲聞修學(xué)體系的諸多方面，如三十七道品中的很多內(nèi)容在此都有所體現(xiàn)。以此來看，律儀戒的安住、防護，不能只是局限于戒律本身的作用，而應(yīng)以其他善法為助緣，共同致力于清凈持戒。進一步，如果將律儀戒置于菩薩三聚凈戒這一整體框架中進行考察，此十支又因關(guān)涉諸多善心所法(尤其是能夠?qū)χ胃緹赖哪切┥菩乃?，而暗含著通向菩薩戒的內(nèi)在趨勢。從這個角度來看呂澂所提出的對應(yīng)關(guān)系，或許更為合理，也更有說服力。

三、 律儀戒與聲聞戒的關(guān)系

大乘佛教認為，相較于聲聞戒，菩薩戒更為殊勝。如《攝大乘論本》從四個方面全面闡述了后者殊勝于前者之處： 一、差別殊勝，二、共不共學(xué)殊勝，三、廣大殊勝、四、甚深殊勝。此為略說，若廣說，則有無量。[注]《攝大乘論本》卷三，《大正藏》第31冊，第146頁中—下。如其中提到的《毗奈耶瞿沙方廣契經(jīng)》，即《清凈毗尼方廣經(jīng)》。經(jīng)中以大段文字對菩薩戒與聲聞戒進行對比，從發(fā)心、修行，一直到證果，二者都有明顯差異。[注]《清凈毗尼方廣經(jīng)》，鳩摩羅什譯，《大正藏》第24冊，第1077頁下—第1078頁上。此處僅以四種殊勝為例進行說明。第一，所謂差別殊勝，是指聲聞戒略同于律儀戒，且僅此一類，而菩薩戒還有攝善法戒與饒益有情戒二類。因此，“菩薩初類律儀中，已容攝聲聞自為之律矣”[注]呂澂： 《清凈毗尼方廣經(jīng)講要》，《呂澂大師講解經(jīng)論》，第458頁。。第二，所謂共不共學(xué)殊勝，主要針對性罪與遮罪而言，意思是說： 聲聞于性罪不能現(xiàn)行，菩薩應(yīng)該共學(xué)；聲聞于遮罪也不能現(xiàn)行，菩薩不應(yīng)完全共學(xué)，而有不共的內(nèi)容。關(guān)于不共的部分，如掘生地、斷生草等遮罪，在聲聞戒中是遮止的，但不是菩薩戒遮止的內(nèi)容。對此，還可以從三業(yè)的角度加以考察。本論說：“菩薩具有身、語、心戒，聲聞唯有身、語二戒，是故菩薩心亦有犯，非諸聲聞?！盵注]《攝大乘論本》卷三，《大正藏》第31冊，第146頁中。菩薩戒要求三業(yè)清凈，不但身、語二業(yè)的染污構(gòu)成犯戒，而且起心動念也有可能構(gòu)成犯戒。聲聞戒是以身、語二業(yè)論犯，雖也重視心念的清凈，但在犯戒的意義上而言，起心動念只是犯戒的方便，不能作為判斷犯戒與否的標(biāo)準(zhǔn)。從這個角度看，身、語二業(yè)是共學(xué)的，而意業(yè)是菩薩不共于聲聞的。第三，所謂廣大殊勝，主要涉及四點： 其一，律儀戒的數(shù)量。菩薩戒廣說則無量，聲聞戒因犯而制。其二，菩薩攝受無量福德資糧，即指攝善法戒的廣大。其三，菩薩攝受一切有情，使其獲得利益安樂，菩薩的這種意樂遠過于聲聞，所指應(yīng)是饒益有情的廣大。其四，以前三點為基礎(chǔ)，菩薩意欲證得無上正等菩提，在果德上也比聲聞更為廣大。第四，所謂甚深殊勝，乃指菩薩境界的微妙、不可思議。例如，菩薩以善巧方便行殺生等十惡業(yè)，不僅無罪，反有諸多功德。菩薩也能變化身、語二業(yè)，為度有緣眾生，而化現(xiàn)各種身份，施設(shè)各類情境。這種甚深而不可思議的境界，也是聲聞無法企及的。

以上四種殊勝，“前二屬戒之形跡，后二乃彰其精神”[注]呂澂： 《清凈毗尼方廣經(jīng)講要》，《呂澂大師講解經(jīng)論》，第465頁。。對于甚深、廣大二種殊勝，呂澂概括說：“大乘戒學(xué)，以小乘觀之，應(yīng)無煩惱，而菩薩卻正以有煩惱而成其戒，是為甚深義。又小乘不以有為為究竟，而菩薩不離有為，不舍煩惱，是為廣大義?！兴_戒學(xué)，非離煩惱而求清凈，亦非離有為以證無為，乃正應(yīng)于煩惱而得清凈，即有為以證無為也?！盵注]同上，第469—471頁。呂澂所言，深刻指出了菩薩戒不共聲聞戒的要點所在。

總之，菩薩戒殊勝于聲聞戒，應(yīng)是大部分大乘佛學(xué)研究者的一致觀點。[注]菩薩戒殊勝于聲聞戒之處表現(xiàn)在很多方面，各家所說的核心內(nèi)容大體一致，而開合不同。如德田明本將其概括為有無(三聚齊備與否)、寬狹(三業(yè)具足與否)、長短(受持時間)、受舍(受戒、舍戒)等四項。見德田明本： 《律宗概論》，印海譯，北京： 中國佛教文化研究所，1990年，第265—266頁。又如吉藏在《勝鬘寶窟》中以“大小門”展示菩薩戒與聲聞戒八個方面的區(qū)別。見吉藏： 《勝鬘寶窟》卷一，《大正藏》第37冊，第21頁中—下。如太虛所言：“菩薩戒法在于契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理、下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現(xiàn)理事雙彰、真俗并到之大乘了義行?！盵注]太虛： 《瑜伽菩薩戒本講錄》，《太虛大師全書》(17)，北京： 宗教文化出版社，2004年，第375頁。上文曾引《清凈毗尼方廣經(jīng)》中較量大小乘律之深淺異同的經(jīng)文，呂澂對此進行闡釋時說：“較量中列舉十七條，皆不外龍樹《智論》及《十住婆沙》所說之二義，一者悲愍眾生，二者遍知實相。具此悲智，為菩薩律儀，不具則聲聞律儀也。”[注]呂澂： 《清凈毗尼方廣經(jīng)講要》，《呂澂大師講解經(jīng)論》，第457頁。實言之，悲智作為大乘佛法的要門，同樣也是菩薩戒的精要，并由此成為菩薩戒區(qū)別于聲聞戒的集中體現(xiàn)。

一般而言，如果以三聚凈戒作為參照，菩薩戒不同于聲聞戒之處，主要體現(xiàn)在攝善法戒與饒益有情戒，而律儀戒與聲聞戒則大體相當(dāng)。律儀戒與聲聞戒的這種對等關(guān)系，從《戒品》對律儀戒的定義可以得到印證?！督淦贰访鞔_指出：“律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀?！盵注]《瑜伽師地論》卷四，《大正藏》第30冊，第511頁上。對于二者的關(guān)系，除《戒品》的說法以外，還有一種不同的觀點(這也是本文所采用的觀點)認為，律儀戒不僅包含七眾別解脫律儀(尤其是聲聞戒的四波羅夷)，而且還應(yīng)涵攝菩薩戒的四種他勝處法。不過這并非本文的主題，此處暫不展開，而將注意力集中于討論律儀戒與聲聞戒的關(guān)系。

在大乘佛教的流行過程中，菩薩行者對聲聞戒的態(tài)度，在前期與后期并不完全相同，經(jīng)歷過復(fù)雜的轉(zhuǎn)變，但最終還是加以接受。若站在建立菩薩戒的立場，我們可以說： 菩薩戒必植根于聲聞戒，聲聞戒不必皆上升為菩薩戒。而作為菩薩戒的重要組成部分，律儀戒的安立正是菩薩戒植根于聲聞戒的標(biāo)志。問題在于，即便完全依從《戒品》的文字，我們是否就能夠得出“律儀戒絕對等同聲聞戒”的結(jié)論？應(yīng)該說，其中還有很多細微之處值得探討，以突顯“依義不依語”的精神。簡單來說，對于律儀戒與聲聞戒之間的關(guān)系，主要有以下兩種觀點。

(一) 二者多分相同、少分相異

太虛曾說：“攝律儀，重在止惡，多與聲聞共。”[注]太虛： 《志行自述》，《太虛大師全書》(18)，第165頁。意即律儀戒與聲聞戒多分相同、少分相異，但沒有明確指出何者相同、何者相異。竊以為，此處所說相同、相異，并非指戒條的數(shù)量，而是就戒律的精神而言。在止惡的功能上，律儀戒與聲聞戒多分相同；而相異之處在于，律儀戒的止惡進一步導(dǎo)向生善，或者如佐藤達玄所言：“三聚凈戒的律儀戒，功能雖是止惡，但也存在著以行善為目標(biāo)的戒之本質(zhì)?！盵注]佐藤達玄： 《戒律在中國佛教的發(fā)展》(一)，釋見憨等譯，見傳印主編： 《中華律藏》(第49卷)，北京： 國家圖書館出版社，2009年，第431頁。這里已經(jīng)透露出律儀戒超越聲聞戒而導(dǎo)向菩薩戒的傾向。如果換個視角，還可以作另一種解釋。站在菩薩戒的立場來看，律儀戒雖然采用了聲聞戒的內(nèi)容，但“這是住在大乘精神，而行小乘戒的。這一立場，能夠滿足大乘，同時又能夠滿足小乘人，這叫做三乘共受之戒”[注]李世杰據(jù)此將瑜伽系菩薩戒的立場稱作“折衷派”或“折衷主義”。見李世杰： 《佛教法律哲學(xué)的精要》，見張曼濤主編： 《律宗思想論集》，臺北： 大乘文化出版社，1979年，第94頁。。而所謂大乘精神，最重要的即是菩提心，所以菩薩戒必須與菩提心相應(yīng)。若失去菩提心，即便是轉(zhuǎn)到聲聞、緣覺的發(fā)心，也不能稱為菩薩戒，甚至可以說是犯菩薩戒。如《思益梵天所問經(jīng)》說：“何謂菩薩能奉禁戒？佛言： 常能不舍菩提之心?！盵注]《思益梵天所問經(jīng)》卷一，鳩摩羅什譯，《大正藏》第15冊，第37頁中。

與此相應(yīng)，二者在戒律精神上的差異，還表現(xiàn)在對于心的防護程度。道宣也認為，律儀戒與聲聞戒大體相同，但仍有少量差別，而其差別主要體現(xiàn)在“護心”的程度不同。他說聲聞戒的特征是：“戒緣身、口，犯則問心?！盵注]道宣： 《四分律刪繁補闕行事鈔》卷三，《大正藏》第40冊，第149頁中。意思是說，聲聞戒的功能是防護身、語二業(yè)，但論犯戒時仍要追究內(nèi)心。[注]元照《四分律行事鈔資持記》卷三說：“緣身、口者，謂制法也。犯問心者，推業(yè)本也。”同上，第418頁上。又說：“若據(jù)大乘，戒分三品。律儀一戒不異聲聞，非無二三有異，護心之戒更過恒式?！盵注]道宣： 《四分律刪繁補闕行事鈔》卷三，同上，第149頁中。所謂三品，即是三聚凈戒，其中的律儀戒與聲聞戒大同小異。據(jù)元照的解釋，道宣所說二者不異，不在于戒條的制定，而在于戒律的內(nèi)在精神。即便是聲聞戒，不論性戒還是遮戒，從戒律的內(nèi)在精神來看都可以說蘊含著三聚凈戒。在這一點上，不妨說二者不異。而所謂二三有異，只是顯示出二者同多異少。所異之處，在于護心的深淺，正所謂“護心戒者，防瞥爾也”[注]元照： 《四分律行事鈔資持記》卷三，同上，第418頁中。?；蛘哒f，菩薩戒防護于未犯之前，聲聞戒追究于已犯之后。道宣正是從護心的角度出發(fā)，站在大乘的立場，對律儀戒與聲聞戒的關(guān)系作出此種判釋。又如道宣從大乘的角度將律儀戒釋為“心不懷惡”，已超越律儀戒等同于七眾別解脫戒的看法。[注]道宣： 《釋門歸敬儀》卷上，《大正藏》第45冊，第856頁下。同時，聲聞弟子受戒時，若能發(fā)上品心，也可以說三聚凈戒已在聲聞戒中略現(xiàn)端倪。道宣說：“當(dāng)發(fā)上品心，得上品戒?！坪紊掀?？若言： 我今發(fā)心受戒，為成三聚戒故，趣三解脫門，正求泥洹果；又以此法引導(dǎo)眾生，令至涅槃，令法久住?！盵注]道宣： 《四分律刪繁補闕行事鈔》卷一，《大正藏》第40冊，第26頁上。

(二) 二者的根本性質(zhì)不同

護心程度的差異，事實上表現(xiàn)出律儀戒與聲聞戒根本性質(zhì)的不同，雖然二者在戒條數(shù)量上不一定有多大區(qū)別，但根本性質(zhì)的分殊確乎可以成為將此二者嚴(yán)格區(qū)分開來的理由。如《佛說除蓋障菩薩所問經(jīng)》曾提及菩薩持戒具足的十種戒法，其中首先說到的兩種戒法就是別解脫戒行和菩薩攝律儀戒行[注]其他八種分別是： 離諸煩惱燒然戒行、離不深固作意戒行、怖業(yè)戒行、怖罪戒行、怖非所取戒行、堅固志意戒行、無依著戒行、三輪清凈戒行。見《佛說除蓋障菩薩所問經(jīng)》卷二，法護等譯，《大正藏》第14冊，第709頁上。，其具體含義如經(jīng)文所示：

云何是別解脫戒行？謂若菩薩，于諸如來所有經(jīng)中或戒律中，及余學(xué)句所宣示處，如善作意，尊重大師所說，于一一法中如理修學(xué)，不愛著氏族，不愛著所見，不愛著眾會，無我人過失，于彼學(xué)句中而生尊重。善男子！如是名為菩薩別解脫戒行。云何是攝律儀戒行？謂若菩薩作是伺察： 我于別解脫戒中，不能取證阿耨多羅三藐三菩提果，謂若如來于一一經(jīng)中，宣示菩薩所行及菩薩學(xué)句，我當(dāng)于彼如理修學(xué)。

不難看出，律儀戒不同于聲聞戒的重點在于“取證阿耨多羅三藐三菩提果”，正因如此，經(jīng)中才將二者截然兩分。

此外，還可以從受戒次第加以考察。針對這個主題的所有論述中，最為人所熟知的莫過于《菩薩善戒經(jīng)》的“重樓四級次第”譬喻。經(jīng)中說到：“菩薩摩訶薩成就戒，成就善戒，成就利益眾生戒，先當(dāng)具足學(xué)優(yōu)婆塞戒、沙彌戒、比丘戒。若言不具優(yōu)婆塞戒，得沙彌戒者，無有是處。不具沙彌戒，得比丘戒者，亦無是處。不具如是三種戒者，得菩薩戒，亦無是處。譬如重樓四級次第，不由初級至二級者，無有是處。不由二級至于三級，不由三級至四級者，亦無是處。菩薩具足三種戒已，欲受菩薩戒，應(yīng)當(dāng)至心以無貪著舍于一切內(nèi)外之物。若不能舍，不具三戒，終不能得菩薩戒也?！盵注]《菩薩善戒經(jīng)》(一卷)，求那跋摩譯，《大正藏》第30冊，第1013頁下—第1014頁上。姑置優(yōu)婆塞戒、沙彌戒、比丘戒次第不論，此處意謂受菩薩戒(三聚凈戒)之前，必須先受以上三種戒。換言之，聲聞戒是菩薩戒的前提，而律儀戒作為菩薩戒的組成部分，同樣也以聲聞戒為前提。其中隱含的意思是，聲聞戒與律儀戒是兩種不同的戒律體系。

宗喀巴曾指出，在考察菩薩律儀與別解脫戒的關(guān)系時容易產(chǎn)生兩種誤解，在此有必要提出來一并討論，有助于準(zhǔn)確把握二者之間的關(guān)系。第一種觀點認為，菩薩律儀戒依止聲聞戒。所謂依止，有發(fā)起依、安住依兩層含義：“若謂菩薩律儀，應(yīng)以七眾別解脫為發(fā)起依，則諸天人不應(yīng)發(fā)起菩薩律儀；若謂應(yīng)以別解脫為安住依，則死歿已相續(xù)不舍，天與旁生，亦復(fù)應(yīng)有苾芻等眾?！盵注]湯薌銘： 《瑜伽師地論戒品纂釋》，第37頁。六道眾生中，只有人道才能受出家戒，而出家戒屬于聲聞戒的范疇。若聲聞戒是律儀戒的發(fā)起依，依據(jù)重樓四級次第的說法，天人是無法生起菩薩律儀戒的。若聲聞戒是律儀戒的安住依，由于菩薩戒是盡未來際的，命終之后戒體不失，那么，天人等受菩薩戒后，也應(yīng)具有聲聞戒體。所以，律儀戒以聲聞戒為發(fā)起依、安住依的說法，是不符合道理的。

第二種觀點認為，就意樂而言，執(zhí)著聲聞戒，會成為菩薩律儀戒的障礙。對此，同樣可以從發(fā)起和安住兩個層次來看。其意以為：“若未除遣自利意樂，不能發(fā)起菩薩律儀，是即名為發(fā)起之障；若先已具菩薩律儀，而復(fù)發(fā)起自利意樂，便壞律儀，是即名為安住之障。”[注]湯薌銘： 《瑜伽師地論戒品纂釋》，第38頁。之所以產(chǎn)生這種誤解，是由于混淆了聲聞戒與聲聞意樂的區(qū)別。發(fā)起菩薩律儀戒時，雖然應(yīng)該棄舍聲聞意樂，但不應(yīng)棄舍聲聞戒。如果先已受持菩薩律儀戒，然后發(fā)起聲聞意樂，這樣雖然會退失菩提心，但并不意味著應(yīng)該棄舍聲聞戒，因為聲聞戒是二乘共戒。所以，這種觀點也是不合道理的。

第二種觀點的過失較易理解，對于第一種觀點，還需要結(jié)合《戒品》的說法作進一步的闡述。據(jù)宗喀巴所言，《戒品》將律儀戒定義為七眾別解脫戒，實際上蘊涵著兩層意思，即“純一七眾別解脫，及別解脫與律儀戒二中所共遠離性罪”[注]同上。。前者針對最圓滿的七眾別解脫戒而言，即具足戒；而后者是指七眾別解脫戒共于律儀戒最為根本的部分，即性罪。換言之，如果單獨提到七眾別解脫戒，可以是七眾中的任何一眾。如果以律儀戒的角度看，則指七眾別解脫戒中最根本的部分。應(yīng)該說，這種解釋頗為圓滿。按照受戒次第來說，所謂菩薩，依在家、出家的不同，有在家菩薩和出家菩薩，前者如近事男菩薩(即優(yōu)婆塞菩薩)，后者如苾芻菩薩、勤策男菩薩。菩薩身份既然多種多樣，其所受七眾別解脫戒當(dāng)然也相應(yīng)地有所不同。因此，不同身份的菩薩所受的律儀戒，應(yīng)指七眾別解脫戒中共通的內(nèi)容。[注]宗喀巴在《菩提道次第廣論》中也曾將律儀戒區(qū)分為真實別解脫律儀與共同能斷律儀兩種，其文說：“故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者，或在家品或出家品，所有真實別解脫律儀，及諸共同能斷律儀是律儀戒。若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者，謂共別解脫斷除性罪及諸遮罪，隨其所應(yīng)能斷律儀，是律儀戒?！币娮诳Π驮?，法尊譯，智敏講述： 《菩提道次第廣論講記》(五)，上海古籍出版社，2012年，第2640—2641頁。

由以上所述可以看出，一方面，律儀戒是指隨一一種聲聞戒，而不是所有的七眾別解脫戒。[注]隋慧遠《大乘義章》卷一也強調(diào)說：“菩薩戒中雖復(fù)通攝七眾之法，一形之中不可并持七眾之戒，隨形所在要須別受?！币姟洞笳亍返?4冊，第663頁上。在此，隨一聲聞戒都是律儀戒乃至菩薩戒的前提。所以印順強調(diào)說：“有人以為： 七眾別解脫戒是小乘的，我是大乘學(xué)人，所以不用受持聲聞的別解脫戒。有人聽到持戒，就以為是小乘。這是大邪見，為佛教衰落與混亂的原因！”[注]印順： 《成佛之道》(增注本)，北京： 中華書局，2010年，第193頁。另一方面，律儀戒的范圍最低限度也應(yīng)完全涵蓋四根本戒[注]上文所引《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》對“律儀戒”的定義，即已指出這一點。，而且其功能偏重止惡，但律儀戒畢竟屬于菩薩戒的范疇，其在護心的程度上遠遠超過聲聞戒。也可以說，律儀戒下接聲聞戒，上通菩薩戒，是聲聞戒與菩薩戒的樞紐。其間的溝通關(guān)節(jié)，即在菩提心：“七眾的別解脫戒，從菩提心出發(fā)而受持的，就是菩薩的別解脫律儀。”[注]印順： 《成佛之道》(增注本)，第193頁。

此外，由律儀戒與聲聞戒的關(guān)系也不難看出，菩薩戒對于聲聞戒具有一種依止關(guān)系。據(jù)此，佐藤達玄認為： 《戒品》對一切戒的說明，“讓出家的基本性格完全不同的大乘菩薩，適用與聲聞比丘同樣的戒律，可知《瑜伽論》所指向的戒學(xué)是依存于小乘戒，顯示它的不徹底”[注]佐藤達玄： 《戒律在中國佛教的發(fā)展》(一)，釋見憨等譯，傳印主編： 《中華律藏》(第49卷)，第493頁。。事實上，這種依止關(guān)系不僅不能說明瑜伽菩薩戒的不徹底，反而是瑜伽菩薩戒的涵攝性、兼容性與次第性的集中體現(xiàn)。以佛法(尤其是大乘佛法)流布的角度來看，人間的菩薩道既非空中樓閣，也不是一蹴而就的；而人間的菩薩行者，多是(或示現(xiàn)為)凡夫菩薩，尚未登地，所以仍需嚴(yán)格遵循相應(yīng)的修學(xué)次第。針對人間的復(fù)雜性，菩薩戒的制立應(yīng)該是從世俗諦的立場出發(fā)的，而菩薩戒的受持，同樣也必須建立在世俗諦的基礎(chǔ)上。