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明清以來，西方文化和現(xiàn)代性思想一直對中國產(chǎn)生著巨大的影響，學界所關注的焦點多集中于西方思想本身，或是由西方到中國單向的知識、科技與文化流動。對中國思想是否同時也流向西方，或產(chǎn)生什么影響，則著述不多。沈清松先生的近作《從利瑪竇到海德格爾》(華東師范大學出版社2016年版)，交待了中西交流的雙向軌跡，以及雙方此后在思想上、哲學上的互動與演進，較為公允地勾勒出中西文化交流過程中的種種曲折，給予我們諸多啟示。

《從利瑪竇到海德格爾》共有八講，可看作一本16世紀以來的中西哲學交流簡史。書中涉及自利瑪竇至海德格爾的生活年代的中西文化交流，包括利瑪竇及早期來華耶穌會士引西方科技與亞里士多德哲學入中國，對中國思想和文化產(chǎn)生深刻影響，同時孔子思想和儒家經(jīng)典被帶回歐洲，啟迪了法、德哲學家，從而引發(fā)歐洲初期的啟蒙運動；其后歐洲對中國思想的態(tài)度由贊頌轉向批判，然到20世紀又有馬丁·布伯和海德格爾等人對于老子、莊子的重新學習這一曲折的過程，尤為詳細的部分是16世紀明清之際的文化交往以及20世紀的布伯和海德格爾與中國思想的交涉。沈清松主要從跨文化哲學(intercultural philosophy)的角度來探討自利瑪竇以來的中西文化交流，“不同于過去所謂中西比較哲學，僅滿足于比較中、西哲學的同與異，然后再判斷何優(yōu)、何劣”(該書第1頁，以下僅注頁碼)，跨文化哲學假設哲學出自于文化，不同的文化會有不同的哲學。沈著相對于以前同類型著作的最大特點是客觀而且精確地從哲學上呈現(xiàn)了中西對話雙方的觀點，較為公允而且專業(yè)地評價了雙方的洞見與缺憾。他的跨文化哲學主張“多元他者”互動，和而不同。這種跨文化哲學的進路，根源于一種“動態(tài)關系的本體論”，來自于今天人類生存和發(fā)展的基本要求：我們不能再把人類的地位與發(fā)展當作孤立的狀況，只思考人與人之間的文化差異和對立。相反地，不同文化傳統(tǒng)的人都必須來思考共同隸屬的整體，將人的地位放在整個宇宙與自然的脈絡中去思考(第260頁)。這種跨文化研究，首先保持了“多元他者”中的主體性思維；其次以“相互外推”作為文明對話的方式；最后追求和而不同的境界。這一主張對于當代文化中各種原教旨主義的泛濫有很好的警示意義。

沈著在處理明清之際中西文化交流的那段歷史時，借助深厚的中世紀哲學研究素養(yǎng)，深入耶穌會士思想本源，探討耶穌會士譯著背后曲折的義理軌跡。沈清松心目中跨文化哲學研究的典范是利瑪竇等明清之際的傳教士。對于海德格爾——當代學界深信他與東方思想頗為契合——沈先生并不以為然，因為“海德格爾沒有外推精神”(第231頁),而“利瑪竇和高毋羨都是采取友誼平等的文化交流立場，這為爾后的跨文化交流立下了楷模”(第39頁)。沈清松認為利瑪竇等人引進西學對于中國文化具有三方面的貢獻：“第一，是在科學與技術上的貢獻；第二，是在道德學、倫理學上的貢獻；第三，是在宗教對話方面的貢獻?！?第53頁)不過作者也深刻地指出,利瑪竇等耶穌會士以具有較多理性精神的經(jīng)院哲學化的亞里士多德為中介的文化交流，其實給當時的文化理解帶來了問題，特別是亞里士多德的“實體”概念(第68頁)，因為“上帝”是實體，“是第一實體”，使得“耶穌會士們無法深入了解儒、釋、道不執(zhí)著于實體的思想與信仰，以至實體的上帝觀與中華傳統(tǒng)哲學格格不入，甚至沖突”(第67頁)?？梢哉f，正是這種以亞里士多德為中心的交往限制了中土思想對于西方思想的接受和融合，而且對中西思想的差別性的關注大于對其共同性的關注。“當時耶穌會士如果多談一些自己對終極真實的體驗，少談那些抽象的天主存在證明；不但引進亞里士多德和托馬斯的理性論，也引進拉丁教父、希臘教父，或像艾克哈特大師等人的密契論，一定可以獲得同樣關心終極真實的儒釋道各教的共鳴?！绻敃r引進的是希臘教父或拉丁教父，他們的文采好，關心人內心的體驗，而且心懷對奧妙的驚異，有密契論的深度，或許更能親近中國的思想家?！?第73頁)這的確很有見地。當前中國哲學界開始從以康德為中心的啟蒙哲學的框架中走出來，也注意到了西方哲學和中國哲學都注重精神修養(yǎng)的“內圣”之道。[注]參看皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社,2012年；黃進興：《再現(xiàn)傳統(tǒng)中國的思想：邁向論述化、命題化的哲學？》，《社會科學報》，2016年12月9日。

沈先生除討論了耶穌會士對于西方思想的譯介和對儒家思想的理解之外，同樣也注意到了中國本土士人對于西方思想的理解和調和。耶穌會士來華時，中國本土思想的主導是新儒家思想，更為確切地說是陽明心學。很多學者如朱維錚[注]參看朱維錚：《走出中世紀》，上海：復旦大學出版社，2009年。、陳衛(wèi)平[注]參看陳衛(wèi)平：《第一頁與胚胎》，廣西師范大學出版社，2015年。等都指出陽明心學與耶穌會士能夠在中國本土成功傳播的相關性。不過，從哲學上來講，耶穌會士并不贊同陽明心學，也不完全贊同程朱理學，反而表現(xiàn)出了重視原始儒學的傾向。耶穌會士對于古典儒學，例如《四書》、《五經(jīng)》的內涵，大加贊賞，認為其中對人整體理性的重視甚至超過西方，儒學對于人的道德和德行的培養(yǎng)更為積極，儒家有信仰，并非無神論者。這使得耶穌會士選擇古典儒學來做交談對象，并采取“補儒”的策略，也就是以天主教的信仰來補足儒家思想，但他們要補足的是先秦的古典儒學，對宋明理學卻持批判態(tài)度，認為宋明理學和心學是儒學的墮落或退步。早期傳教士很清楚地區(qū)分了古典儒學與宋明理學、心學。如此區(qū)分的依據(jù)，不僅在于古典儒學、宋明理學、心學對“天”或“上帝”的態(tài)度開放或不開放，而且也在于人的成德是否像先秦儒學所主張的那樣，與他人、與超越界有關系，或者像宋明儒學所主張的那樣，轉為人自己內心的修養(yǎng)，致力于“存天理滅人欲”，或“敬”，或“致良知”的內在性涵養(yǎng)功夫。當時耶穌會士們介紹、解釋的經(jīng)典，主要都是圍繞著“四書五經(jīng)”；而他們所介紹的圣者，主要是孔子。這是很有趣的現(xiàn)象，熟悉明清之際以來的思想史的人知道，整個清代的思想發(fā)展都是以批評新儒學、回復到孔子為鵠的的。

近年來隨著文獻研究的推進，中國本土信教的知識分子如何理解耶穌會士傳入的思想，以及他們居間于中西文化的種種相關材料浮出水面。這使得討論明清之際的中西文化交流的材料更為完備，討論的視角也更為全面。李天綱[注]李天綱：《嚴謨的困惑：18世紀儒家天主教徒的認同危機》，載李熾昌主編：《文本實踐與身份辨識：中國基督徒知識分子的中文著述》，上海：上海古籍出版社，2005年。、孫尚揚[注]孫尚揚：《反思與構建：儒者基督徒韓霖融會中西的倫理思想》，載李熾昌主編：《文本實踐與身份辨識：中國基督徒知識分子的中文著述》，上海：上海古籍出版社,2005年。等學者的研究使一些在思想史和哲學史上不太常見的人物(如嚴謨、韓霖等人)受到關注。沈著選擇了第一位進入天主教的清代皇族簡儀親王德沛以及經(jīng)歷明清鼎革、試圖調和禮儀之爭的夏大常為考察對象，從哲學上展開討論。這一部分尤其有意義，能夠補充中國哲學史敘述中的缺項：當下流行的哲學史在敘述明清之際的哲學時，對于作融合中西思想努力的學者著墨不多，除徐光啟、方以智外別無他人。更為重要的意義則是，沈清松所敘述的這些人物的思想走向，使得清代思想的演進顯得更具有邏輯。沈著從形上學、人性論和實踐論三個層面分析了吸納西學的工作：在形上學方面，“以實體為個體，重視個體存在，認為個體是那不可分割者(in-dividum)，才在中文學界出現(xiàn)了個體的哲學依據(jù)”(第151—152頁)；在人性論問題上，認為“人的獨特性在于人的靈魂，不同于其他萬物只有生魂或覺混”，把“人性”當作靈魂實體，而靈魂最重要的品質是“智”；在實踐論上，批評新儒學忽視實踐功夫，重視倫理的、政治社會的實踐：不止于個人修身，須更提振于公共事務(第158頁)。耶穌會士借助原儒的權威，批評宋明理學，注重實踐，注重理智等等，都與清代思想的演進有莫大的關聯(lián)。而這些本土士人的接納，顯示出了耶穌會士思想的外推效用，也提示了清代思想發(fā)展的特點。

對于1980年代以來影響中國的海德格爾，沈著從跨文化哲學的角度肯定了其能夠與中國哲學精神融通和相合的一面，但也批評了海氏與中國思想的距離“還遠”。沈清松以親歷者的身份回顧了蕭師毅和海德格爾交往的故事，確鑿地指出海德格爾曾受老子思想的影響但又不愿公開的事實。沈清松認為，在思想模式上，海德格爾比較接近古希臘前蘇格拉底時期的思想方式。道家思想對于海德格爾而言，只不過是古希臘思想的寄托。海德格爾并不留意中國哲學的原意，也不在乎對于中國經(jīng)典的基礎性了解，只圖按照自己的思想關切，從濁與清、暗與明、技術與藝術，乃至于道路與言說上加以解讀，并在此背景下形成思想的張力(第251頁)。他雖然突破了黑格爾以來的一些成見，但其思想與老子思想的差異性是很明顯的，“海德格爾所想要理解的道，也就是路與說?；旧希@是古希臘哲學對于路的經(jīng)驗，可是仍然沒辦法涵蓋老子所說的‘道可道，非常道’，因為道還有超越言說的其他意義”(第242頁)。沈著指出，海德格爾只有思想和寫作上的原初慷慨，但他沒有倫理上的原初慷慨，也就是走出自我，走向他者，用他者能懂的語言來說自己的主張，或是把自己的思想放到多元他者的社會組織或實踐脈絡中，看它還會不會繼續(xù)生效，或經(jīng)由對終極真實的迂回去理解他者的生活世界與宗教世界。因此海德格爾沒有外推的精神(第231頁)。

遺憾的是，按照沈著的說法，從利瑪竇到海德格爾的中西文化交流，西方思想家似乎從未深入地體會中國哲學的精神：無論是儒家的“天”，還是道家的“無”，抑或是佛教的“空”。這種局面，是西方思想家不能理解中國哲學精神，還是基于自身的理論立場拒絕理解而造成的，需要再討論。沈清松雖然視利瑪竇為中西文化比較的楷模，不過細究起來，利瑪竇等人的中西哲學比較也并不是平等的。比如,利瑪竇等人完全無視綜合佛老而產(chǎn)生的新儒家在哲學上的成就，認為它相對于原始儒學是一種墮落。實際上，他們賴以為比較參照物的亞里士多德思想也并不是原初的形態(tài)，而是經(jīng)過拉丁教父基督教化的產(chǎn)物，之后再轉化為中國人能夠理解的亞里士多德，則經(jīng)過了兩層曲折。對于中國佛教的“空”，利瑪竇顯然也缺乏理解，因為他持一種客觀論的哲學立場，認為對象的實在性要理性地、邏輯地加以規(guī)定和說明。但在佛教那里，“無”和“空”與其說是從理論上描述和說明客觀實在，毋寧說是一種主觀實踐的表達方式：從絕對性的相對化中得到一種精神上的解脫；它是一種實踐上的旨趣，把一切都當作無自性的和相對的，使自己不執(zhí)著于任何東西。因此，它在利瑪竇的客觀理性的說明面前就顯得非理性了。在歐洲的傳統(tǒng)中，特別是在新柏拉圖主義和神秘主義的否定神學中，也存在這樣的表達方式。[注]參看耿寧：《利瑪竇與佛教的關系》，載《心的現(xiàn)象：耿寧心性現(xiàn)象學研究文集》，北京：商務印書館,2012年，第88頁。利瑪竇所代表的是某種特定的歐洲傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)在理論領域按照人制造物品的模式去理解事物與其原因的關系，在倫理-實踐領域則以主人和仆人的社會關系為樣板。但由此把利瑪竇及其同道與佛教的關系理解為整個基督教與佛教乃至“中國思想”的關系，并以薩丕爾-沃爾夫(Sapir-Whorf)的每一文化的語言決定其思想的假說為依據(jù)，在原則上否定相互理解的可能性，則失之過當。[注]參看耿寧：《利瑪竇與佛教的關系》，載《心的現(xiàn)象：耿寧心性現(xiàn)象學研究文集》，第123—124頁。

這證明了中西方文化的異質性，但并不能由此證明雙方不可相互理解。沈清松于此處持積極態(tài)度，認為希臘哲學開始于知的驚奇(wonder)，其所追求的是理論上的可普性；中國哲學開始于情的關懷(concern)，追求的是實踐上的可普性。中西方哲學所關注的都是可普性(universalizability)，而非現(xiàn)成的、純粹的普遍性(universality)。在沈先生看來，正是要在承認各自文化的主體性的基礎上，承認各自文化存在的合理性，通過語言的外推、實踐的外推和本體的外推，以達至相互豐富(第259頁)。這是西方文化進入東方以來我們的宿命，也是不可能否定的必然走向。在文化多元的時代，如何保持民族性的敘述，又保持現(xiàn)代性的訴求，是西方文化進入中國以來我們不能回避的重要問題。在這種大局面下，沈著認為文化互動是必不可少的：應該讓每種文化和哲學傳統(tǒng)都能保存自我的認同，彼此相互尊重，進而通過互相學習彼此的論述和語言，透過相互外推，在既差異又互補、既斷裂又聯(lián)系的對比當中，彼此互相豐富，向更高的可普性前進。這一理想與陳寅恪的說法尤為相似，陳寅恪說：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也?！盵注]陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學史下冊審查報告》，載《陳寅恪集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第284頁。

整體而言，沈著一方面對西方哲學的進展能夠追溯根源，特別是在分析中世紀經(jīng)院哲學的曲折義理時，條理通達；另一方面又能夠對中國哲學的基本精神深有體悟。在敘述從利瑪竇到海德格爾的這段中西文化交流史方面，沈著具有哲學上的優(yōu)勢，當為治中西哲學比較和中西文化交流的學者所矚目之作。