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一、 引言

上世紀(jì)九十年代，美國學(xué)者羅伯特·羅伯茨(Robert C. Roberts)發(fā)表了一篇題為“Virtues and Rules”的論文。[注]Robert C. Roberts， “Virtues and Rules,” Philosophy and Phenomenological Research, Vol.51 No.2(1991)： 325-343.僅從標(biāo)題即可知曉，該文思考的重心是美德與規(guī)則的關(guān)系；而此問題之所以引發(fā)羅氏的特別關(guān)注，是因?yàn)楫?dāng)代“美德倫理學(xué)”的復(fù)興，發(fā)軔于對“規(guī)則倫理學(xué)”(rule ethics)[注]所謂“規(guī)則倫理學(xué)”(而非規(guī)范倫理學(xué))，不僅是對rule ethics的直譯，更為在義理上澄清美德倫理與義務(wù)論、功利論的主要區(qū)別： 是否以“規(guī)則”為中心(rule-centred)，而非有無“規(guī)范性”。就后者而言，筆者贊同李義天先生所言，與“規(guī)范倫理學(xué)”(normative ethics)相對的是“元倫理學(xué)”(meta ethics)而非“美德倫理學(xué)”。(參見李義天： 《美德倫理與道德多樣性》，北京： 中央編譯出版社，2012年，第2—3頁。)趙永剛先生同樣認(rèn)為功利主義、康德義務(wù)論與美德倫理學(xué)是“規(guī)范倫理學(xué)”的三種理論形態(tài)，并以“烽火連三國”喻之。(參見趙永剛： 《美德倫理學(xué)： 作為一種道德類型的獨(dú)立性》，長沙： 湖南師范大學(xué)出版社，2011年，第7頁。)——義務(wù)論與功利論——的批判。

眾所熟知，伊麗莎白·安斯庫姆(G.E.M. Anscombe)率先向規(guī)則倫理學(xué)發(fā)難：“從巴特勒(Butler)到密爾，現(xiàn)代所有最知名的倫理學(xué)的著作家作為這一學(xué)科的思想家都是有缺陷的。”[注]伊麗莎白·安斯庫姆： 《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，譚安奎譯，見徐向東編《美德倫理與道德要求》，南京： 江蘇人民出版社，2008年，第54頁。此種缺陷突出表現(xiàn)為將道德實(shí)踐想方設(shè)法地化約為規(guī)則體系，而對人的優(yōu)良品質(zhì)[注]盡管不同的學(xué)者對“美德”的理解存在差異，但絕大多數(shù)愿意將其與“優(yōu)良品質(zhì)”(good character)相連。誠如麥金太爾所言：“我們現(xiàn)在能夠給美德下一個最初的，即使是不完整的和暫時的定義： 美德是一種獲得性的人類品質(zhì)。”(見氏著： 《追尋美德： 道德理論研究》，宋繼杰譯，南京： 譯林出版社，2008年，第215頁。)(人之為人的繁榮發(fā)展)漠不關(guān)心。兩種理論形態(tài)之間的爭鳴，導(dǎo)致美德與規(guī)則宛若冰炭、不可同容：

隨著近期注意力向美德的轉(zhuǎn)向，規(guī)則逐漸喪失其以往的主導(dǎo)地位。當(dāng)“美德倫理學(xué)”與“規(guī)則倫理學(xué)”對舉時，往往意味著“規(guī)則”與“美德”之間彼此捍格。[注]Robert C. Roberts, “Virtues and Rules,” p.325.

美德倫理學(xué)試圖賡續(xù)以亞里士多德為代表的古典倫理學(xué)[注]當(dāng)然，也有不少學(xué)者指出，美德倫理學(xué)的思想資源并不只是亞里士多德：“雖然當(dāng)代美德倫理的主要源頭是亞里士多德，但也有一些美德倫理學(xué)家從古代希臘化時期的斯多葛派、近代英國哲學(xué)家休謨、19世紀(jì)后期德國哲學(xué)家尼采甚至20世紀(jì)美國實(shí)用主義哲學(xué)家杜威那里汲取資源?！?黃勇： 《當(dāng)代西方美德倫理學(xué)的兩個兩難》上，《中國社會科學(xué)報》，2010年4月1日，第13版。)例如，伊麗莎白·安斯庫姆就非常重視休謨，贊許其雖然從事了詭辯卻仍是一位相當(dāng)深刻和偉大的哲學(xué)家。，倡導(dǎo)將倫理學(xué)的基礎(chǔ)從“行動”(act)扭轉(zhuǎn)為“行動者”(agent)。因此，羅莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)宣稱：“美德倫理不是給行動提供指導(dǎo)的規(guī)范或原則。”[注]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethic, New York： Oxford University Press， 1999， p.25.但需要同時注意的是，赫斯特豪斯還指出不可陷入另一個極端：“那就是美德倫理沒有、也不能提供行為指導(dǎo)，但功利主義和義務(wù)論可以?！?Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethic, p.17.)無獨(dú)有偶，國內(nèi)亦有學(xué)者認(rèn)為美德倫理學(xué)“不太關(guān)注人的具體行為，它很少提出，甚至有些鄙視針對外在行為的道德規(guī)范”[注]崔宜明： 《道德哲學(xué)引論》，上海： 上海人民出版社，2006年，第90頁。。歷史仿佛也印證了如上觀點(diǎn)，在美德倫理學(xué)復(fù)興的初期，矛頭幾乎全部對準(zhǔn)規(guī)則倫理學(xué)：

具有代表性的文獻(xiàn)還有邁克爾·斯托克(Michael Stocker)的文章《現(xiàn)代倫理理論的精神分裂癥》(“The Schizophrenia of Modern Ethical Theories”)，阿拉斯戴爾·麥金太爾(Alasdair Mac Intyre)影響頗大的《追尋美德》(After Virtue)，伯納德·威廉斯(Bernard Williams)的著作《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》(EthicsandtheLimitsofPhilosophy)以及文章《道德運(yùn)氣》(“Moral Luck”)，邁克爾·斯洛特(Michael Slote)的著作《從道德到美德》(FromMoralitytoVirtue)等。[注]趙永剛： 《美德倫理學(xué)： 作為一種道德類型的獨(dú)立性》，長沙： 湖南師范大學(xué)出版社，2011年，第15頁。

上述種種文獻(xiàn)，內(nèi)容雖各有側(cè)重，卻表達(dá)了一個共同的立場： 良好生活(eudaimonia/well-being)是建立在“美德”而非“規(guī)則”之上的。如此一來，“美德的確如人們所設(shè)想的那樣，不易與規(guī)則相容”[注]Robert C. Roberts, “Virtues and Rules,” p.325.。美德與規(guī)則相互抵牾的觀念，幾乎成為當(dāng)代英美倫理學(xué)界的一種共識，流布甚廣；然而，羅伯特·羅伯茨指出： 美德不僅與規(guī)則相容，同時還在豐富規(guī)則。

美德與規(guī)則如何融通，既是倫理學(xué)目前面臨的困難，也是其日后發(fā)展的方向。至于羅氏提出的“美德的語法規(guī)則”(the grammar of the Virtues)，僅為眾多路徑中的一條[注]正如羅氏自己所言：“我無意宣稱美德的語法規(guī)則窮盡了所有的道德規(guī)則?！?Robert C. Roberts, “Virtues and Rules,” p.325.)；相反，為其忽視的“典范”，則是筆者運(yùn)思的方向。

二、 問題與出路

在美德倫理學(xué)看來，抽象的普遍性是規(guī)則倫理學(xué)的阿喀琉斯之踵。無論功利主義，還是康德主義，均把倫理學(xué)理解為關(guān)于道德“理論”的學(xué)科，“在他們的著作中，規(guī)則好像就是公式，而遵循規(guī)則就像查閱公式一樣”[注]Robert C. Roberts, “Virtues and Rules,” p.327.；赫斯特豪斯則進(jìn)一步提煉出“公式”的結(jié)構(gòu)以及“查閱公式”的方法[注]Rosalind Hursthouse， On Virtue Ethic, pp.26-27.：

規(guī)則倫理學(xué)

借由上表，可以直觀地看出： 功利論與道義論最終的依據(jù)雖有不同，卻分享著同一套思維方式——還原主義或化約論。在規(guī)則倫理學(xué)家看來，道德理論一定是成體系的，而這個體系又根植于某(幾)個總原則之上。如，功利主義的總原則是幸福的最大化，而康德主義的根本大法可以歸納為相互關(guān)聯(lián)的三條原則——絕對命令、人是目的、普遍立法。反觀各家各派的總原則，在其整個倫理體系中又具有綱舉目張的統(tǒng)攝意義，該派所有的道德規(guī)則皆是依據(jù)總原則推導(dǎo)而來。誠如茱莉婭·安娜斯(Julia Annas)所言：“現(xiàn)代倫理學(xué)理論必須有一個等級的整全結(jié)構(gòu)?！盵注]Julia Annas, The Morality of Happiness, New York： Oxford University Press， 1999， p.7.也正是這個等級的整全結(jié)構(gòu)，使得規(guī)則倫理學(xué)家擁有了普世主義的雄心，希望由其建立的道德規(guī)則可以放之四海而皆準(zhǔn)。

其實(shí)，追求普世的雄心并非規(guī)則倫理學(xué)所獨(dú)有，而是近代以降(特別是啟蒙運(yùn)動之后)賦予一切學(xué)問的底色：“阿基米德只要求一個固定的靠得住的點(diǎn)，好把地球從它原來的位置挪到另外一個地方去。同樣，如果我有幸找到哪管是一件確切無疑的事，那么我就有權(quán)抱遠(yuǎn)大的希望了?！盵注]笛卡爾： 《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京： 商務(wù)印書館，1996年，第22頁。普遍性以時代精神的方式投射在倫理學(xué)上，就表現(xiàn)出高度的抽象性。為人所熟知的例證當(dāng)屬康德，他堅(jiān)稱人類在任何情況下皆不應(yīng)說謊，即便是為了幫助無辜之人躲避兇殺；無論具體情況如何，都不能作為我們說謊的借口。諸如此類的定言命令，不僅顯得非常不近人情，而且很難在道德實(shí)踐中落實(shí)。高度的抽象性往往引發(fā)的是空洞的形式性，“人們可以用高尚的論調(diào)談?wù)摿x務(wù)，而且這種談話是激勵人心、開拓胸襟的，但是如果談不出什么規(guī)定來，結(jié)果必致令人生厭。精神要求特殊性，而且它對它擁有權(quán)利”[注]黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京： 商務(wù)印書館，1961年，第139頁。。

綜前所述，規(guī)則倫理學(xué)無意間將自身陷入一個困境之中： 普遍性最初的預(yù)設(shè)是“可普遍化”，但由于其對理性的盲目樂觀[注]無論功利論還是道義論，始終堅(jiān)信理性可以做出最為恰當(dāng)?shù)倪x擇——盡管前者計算的是幸福的最大化，而后者追求的是形式的普遍化，但它們都忽略了道德或倫理中的非理性因素。，致使道德規(guī)則脫離了具體規(guī)定——不論對“人”，還是對“事”；也正是此種高度的抽象，使得普遍性淪為空洞的形式，根本無法指導(dǎo)人類實(shí)踐，最終只能是“不可普遍化”。因此，麥金太爾直指要害：“現(xiàn)代道德理論的各種問題顯然是作為啟蒙籌劃失敗的產(chǎn)物凸現(xiàn)出來的?！盵注]麥金太爾： 《追尋美德： 道德理論研究》，第71頁。所謂“啟蒙籌劃失敗”，即不可普遍化；而美德倫理學(xué)在賡續(xù)古典倫理學(xué)的同時，也從方法論上對普遍性予以駁斥：“倫理學(xué)的后現(xiàn)代方法的新穎之處最重要的不在于放棄有特性的現(xiàn)代的道德關(guān)懷，而在于拒絕從事道德問題研究的傳統(tǒng)的現(xiàn)代方法(即用政治實(shí)踐中的強(qiáng)制性的、標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)則和在理論上進(jìn)行絕對性、普遍性、根本性的哲學(xué)追問作為對道德挑戰(zhàn)的反應(yīng))”[注]齊格蒙特·鮑曼： 《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京： 江蘇人民出版社，2003年，第4頁。。

檢審規(guī)則倫理學(xué)所宣揚(yáng)的普遍性，并不意味著美德倫理學(xué)完全拋棄規(guī)則，而是要在規(guī)則與美德之間筑橋：“美德的確如人們所設(shè)想的那樣，不易與規(guī)則相容；但這并不是因?yàn)槊赖碌姆且?guī)則化，而是因?yàn)榈赖乱?guī)則的非美德化?！盵注]Robert C. Roberts, “Virtues and Rules,” p.325.具體說來，人類對規(guī)則的理解，并不總是以查閱公式的方式按圖索驥；規(guī)則對人類的作用，也不一定只依賴?yán)硇缘恼J(rèn)識。如此一來，道德規(guī)則的范圍將得到拓展：“我們的道德生活可以遵從另外兩種規(guī)則——某些故事和作為范例的個人?！盵注]Robert C. Roberts, “Virtues and Rules,” pp.327-328.目睹或聽聞祖父如何對長期患病的祖母照顧有加，同樣可以成為人們婚姻生活的準(zhǔn)則，而諸如此類的范例(人或事)，甚至比任何關(guān)于愛的命令更具影響力與說服力?？梢?，規(guī)則并不只是以行為命令的方式呈現(xiàn)，作為范例的人物或事跡同樣可以起到相同甚至更好的作用。

羅伯特·羅伯茨雖已察覺到典范的意義，遺憾的是，他并未展開充分論述，而是很快跳到第四種方式——“美德的語法規(guī)則”。正如羅氏所言，美德的語法規(guī)則絕非唯一的研究范式；倘若結(jié)合儒家思想，典范的意義更不容小覷。筆者擬在下文詳人所略、略人所詳，就典范如何為美德與倫理筑橋做出嘗試性的回答。

三、 立象盡意

儒家倫理思想有一顯著特征，“在闡述倫理概念及其在道德教育中的實(shí)踐重要性時，集中于君子或模范個人”[注]柯雄文： 《道德教育中能力、關(guān)懷及典范個人(君子)的作用》，潘寧、王志宏譯，見方旭東主編： 《道德哲學(xué)與儒家傳統(tǒng)》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2010年，第115頁。。典范既是理想人格的現(xiàn)實(shí)主體，又是內(nèi)在美德的具體顯象。美德既然最終完善的是人格，就難以與活生生的個體截然相分；雖然個體不等同于人格，也不是人格形成的唯一要素，但人格總是經(jīng)由個體才得以呈現(xiàn)，理想人格必然寓于典范人物之中。就個體而言，典范代表了價值的實(shí)現(xiàn)，具有“象”[注]貢華南：“‘象’表征的是具體的存在，所以，象之中包含生命存在的時與位的樣態(tài)，即存在展開意義上的時間與存在彰顯意義上的空間統(tǒng)一體。”(貢華南： 《味與味道》，上海： 上海人民出版社，2008年，第193頁。)的特質(zhì)；從(人)類的角度看，典范又指向價值的可能，蘊(yùn)含“意”[注]“意”，一方面與“象”相對，表現(xiàn)為普遍的規(guī)范；但另一方面，典范又與規(guī)則或律令不同，側(cè)重彰顯的是人格發(fā)展的方向。的品格。

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣！”曰：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣！”(《論語·憲問》)

當(dāng)子路向老師請教什么樣的人格才堪稱完美時，孔子指出理想的人格應(yīng)該兼?zhèn)渲腔?、寡欲、勇敢、才藝，等等。值得注意的是，孔子此處并非簡單羅列一些道德條目，而是將具體德行與特定人物相聯(lián)系——智慧如臧武仲、寡欲如孟公綽、勇敢如卞莊子、才藝如冉求。不難看出，儒家的價值理想不是單純以“規(guī)則”的方式呈現(xiàn)，而是更多地與典范人物相結(jié)合，所以也就帶有了“象”的色彩。

象，首先是指形象。儒家倡導(dǎo)的理想人格可說是價值觀念與典范人物的融鑄。當(dāng)價值觀念以“人格”的方式呈現(xiàn)時，就必然涉及典范人物。若用孟子的話說，就是“道性善，言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)——價值觀念(性善)與典范人物(堯、舜)之間總是存有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。此種關(guān)聯(lián)，使得抽象的價值觀念具有了形象性。

此處所謂的“形象”，主要是指某人的行事作風(fēng)與精神面貌，而非一般意義上的生理特征。形象既是價值觀念的外在顯現(xiàn)，又是理解價值觀念的重要途徑；特別是某類形象一旦確立，后世學(xué)者常常依此來詮釋某種價值。如，宋明理學(xué)家常用顏回簞食瓢飲的形象來說明好學(xué)的精神。此外，非但各個歷史時期所推崇的典范有所不同，即便是同一典范在歷史的長河中，其形象也會有所損益，典范的變遷標(biāo)志著價值觀念的更迭。如，從秦漢到隋唐，孔子主要是以“素王”的形象出現(xiàn)，雖順應(yīng)天命卻未得王位?！笆ト艘姷溃缓笾踔沃?，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經(jīng)?！?《漢書·翼奉傳》)可見，這一時期的價值觀念主要是將“圣”與“王”作統(tǒng)一理解，相應(yīng)的孔子形象也凸顯其“外王”品格。待到北宋，情況則發(fā)生顯著的變化，“圣”更多地與“德”、“學(xué)”相關(guān)，相應(yīng)的孔子形象也發(fā)生翻轉(zhuǎn)，其“內(nèi)圣”品格被充分高揚(yáng)。總之，典范形象與時代精神之間彼此呼應(yīng)、相互闡發(fā)。

象，其次涉及事件。生活世界中的“人”，絕非孤立靜止的實(shí)體，而是展開為綿延不斷的實(shí)踐活動；借用牟宗三先生的話說，就是既“存有”又“活動”。實(shí)踐，進(jìn)一步化作人物與事件的關(guān)聯(lián)，實(shí)踐以人為主體，以事為內(nèi)容。[注]楊國榮：“在中國哲學(xué)中，‘做人’、‘為人’與‘做事’、‘行事’無法相分?！?楊國榮： 《人類行動與實(shí)踐智慧》，北京： 三聯(lián)書店，2013年，序第1頁。)當(dāng)我們稱贊某人勇敢時，需得舉出與之相應(yīng)的事例，否則就是空口無憑。

卞莊子好勇，養(yǎng)母，戰(zhàn)而三北，交游非之，國君辱之。及母死三年，冬，與魯戰(zhàn)，卞莊子請從。見于魯將軍曰：“初與母處，是以三北，今母死，請塞責(zé)，而神有所歸?！彼旄皵?，役一甲首而獻(xiàn)之。曰：“此塞一北?！庇秩?，獲一甲首而獻(xiàn)之。曰：“此塞再北?！庇秩耄@一甲首而獻(xiàn)之。曰：“此塞三北?！睂④娫唬骸拔銢]爾家，宜止之，請為兄弟！”莊子曰：“三北以養(yǎng)母也，是子道也，今士節(jié)小具而塞責(zé)矣。吾聞之節(jié)士不以辱生。”遂反敵，殺十人而死。[注]劉向： 《新序》，趙仲邑詳注，北京： 中華書局，1997年，第254頁。

卞莊子的勇敢就表現(xiàn)為奮勇殺敵、死不旋踵。人物是勇敢的主體，而事件是勇敢的內(nèi)容，二者缺一不可；后世讀者雖不曾見過卞莊子，但通過《新序》中的具體事例，仍有一種身臨其境的畫面感。事件凸顯的是“具體”的重要性，日常生活中，當(dāng)人們聽不懂一些道理時，往往會說“請講得具體一點(diǎn)”，這就是希望借具體的事例來幫助自身理解，“具體的給‘懂’一種親切味”[注]金岳霖： 《知識論》，北京： 中國人民大學(xué)出版社，2010年，第173頁。。

事件不只在立論環(huán)節(jié)中確保言辭的可信度，還在理解環(huán)節(jié)中提升言辭的接受度。儒家倡導(dǎo)的種種美德，之所以能在民間(而不是僅僅在讀書人中)生根發(fā)芽、不斷壯大，正是由于典型事例具有榜樣的力量。在古代識字之人本就不多，要讓民眾懂得孝悌仁義，光靠宣講抽象的規(guī)則顯然不夠，惟有配合相應(yīng)的典范方可事半功倍。如，作為童蒙讀物的《三字經(jīng)》就充分體現(xiàn)了以典范闡明道德規(guī)則的方式，講“孝”以黃香九歲替父溫席為例，言“悌”以孔融四歲便可讓梨為例，等等。

象，再次關(guān)乎教化?，F(xiàn)實(shí)世界中具體的人物或事例，對于道德教化尤為重要。儒家好言道德教化，“教化”一詞，既可合論，亦可分言： 價值觀念的確立，不單純是“教”，還需要“化”。分言教、化的意義在于關(guān)注“自覺”與“自愿”的統(tǒng)一。

真正自由的道德行為，應(yīng)該是自愿和自覺原則的統(tǒng)一、理智和意志的統(tǒng)一，二者不可偏廢。不過二者是有區(qū)別的： 自覺是理智的品格，自愿是意志的品格。[注]馮契： 《人的自由和真善美》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，1996年，第222頁。

價值觀念特別是道德意識，作為“當(dāng)然”之則，既與理性自覺有關(guān)，又與情感自愿、意志自由相涉。理性自覺不是“無中生有”，離不開“教”，而情感自愿、意志自由更多地依賴于“化”。就后一方面而言，典范有益于化外在規(guī)則為內(nèi)在美德；也就是說，道德教化不能單憑價值理念的灌輸，更需要思考“第二天性”如何養(yǎng)成，后者直接與“化”相關(guān)。在理性自覺的基礎(chǔ)上，引入情感自愿、意志自由，如此一來，價值觀念才能“入人也深，化人也速”。

孔子以典范人物彰顯價值理想，無疑帶有“象”的色彩，形象具體的人物、事跡，大大增強(qiáng)了道德的親切感；然而，儒家典范人物并不完全是歷史的“實(shí)然”，更多地蘊(yùn)涵價值的“應(yīng)然”(或“當(dāng)然”)。正如伽達(dá)默爾所言：“在教化(Bildung)里包含形象(Bild)，形象既可以指摹本(Nachbild)，又可以指范本(Vorbild)?！盵注]伽達(dá)默爾： 《真理與方法： 哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征(上卷)》，洪漢鼎譯，上海： 上海譯文出版社，2004年，第13頁。質(zhì)言之，儒家的典范人物就不只是“象”，還關(guān)乎“意”。

四、 得意忘象

雖然“自孔孟以降，歷代儒家學(xué)者論證倫理命題或提出政治主張，莫不以‘三代’及堯舜等圣賢人物作為典范”[注]黃俊杰： 《儒家思想與中國歷史思維》，臺北： 臺灣大學(xué)出版中心，2014年，第131頁。，但是征引“三代”及堯舜等典范人物的目的，早已由敘述歷史事實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樽C成普遍命題。換言之，“三代”及堯舜并非只是“過去的象”(實(shí)然)，更代表“未來的意”(應(yīng)然)。與此同時，倫理實(shí)踐亦非“由道理和理論，而是從模仿別人開始自己的實(shí)踐的”[注]陳嘉映： 《何謂良好的生活： 行之于途而應(yīng)于心》，上海： 上海文藝出版社，2015年，第169頁。。前文已述，人們在目睹或聽聞祖父如何悉心照料長期患病的祖母，同樣可以成為我們家庭生活的規(guī)則，甚至比我們所知道的關(guān)于愛的任何行為命令都更有影響力?？梢?，規(guī)則并不只是以行為命令的方式呈現(xiàn)，作為范例的人物或事跡同樣可以起到相同甚至更好的作用。

遺憾的是，近代以降，師法典范被視為“心奴”[注]梁啟超：“辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣?！?梁啟超： 《論自由》，見《新民說》，鄭州： 中州古籍出版社，1998年，第104頁。)——“世之委身以嫁古人，為之薦枕席而奉箕帚”。歷史進(jìn)程中，政治權(quán)力或宗教信仰常與典范結(jié)盟，使其呈現(xiàn)出權(quán)威的樣態(tài)(authority—as—model)。權(quán)威猶如一柄雙刃劍，在幫助民眾作出正確選擇的同時，也形成了一種有形或無形的壓力——禁忌、戒律，甚至是命運(yùn)。然而，無論是積極意義上的施援解困，還是消極意義上的束手束腳，都還只屬于典范人物的工具性意義。赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette)注意區(qū)分了“工具性典范”與“價值性典范”(或“圓滿的典范”)：

比如，我們說到一對典范的父母、堪稱楷模的父母時，我們也許是在工具性的意義上來說的——這里所說的父母經(jīng)驗(yàn)豐富，技巧純熟，其他父母都很有可能加以仿效。但是，我們也許還有別的意義，即這樣的父母完美地實(shí)現(xiàn)了我們有關(guān)作為父母應(yīng)該是什么樣子的那種理想，由此充分認(rèn)識到——并且實(shí)現(xiàn)了——作為父母的內(nèi)在價值。也就是說，作為父母，是被視為人性某些方面的圓滿實(shí)現(xiàn)(fulfillment)，而不只是偶然發(fā)生的任何邏輯上和因果關(guān)系的可能性。就術(shù)語的這種意義而言，典范本身就是有價值的。[注]赫伯特·芬格萊特： 《孔子： 即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京： 江蘇人民出版社，2002年，第150—151頁。

所謂“工具性典范”，用孔子的話說就是“器”。“君子不器”(《論語·為政》)一語說明： 當(dāng)“君子”以“典范”的面貌出現(xiàn)時，并不在于其精通任何實(shí)用性技能，也不意味其能滿足人們的功利需求，而是提供了一種美德的范式——人類如何盡善盡美地存在，此即“價值性典范”的意義所在。當(dāng)然，還需進(jìn)一步澄清：“君子不器”著重強(qiáng)調(diào)的是君子不以“器”為旨?xì)w，而非君子“不能”器。換言之，“工具性典范”并不與“價值性典范”完全對立——當(dāng)說某些事情或某些人是一個圓滿的典范時，并不刻意排除其在某些方面同樣是一個工具性典范。

進(jìn)而言之，規(guī)則不可流于形式，美德亦不能淪為玄密；道德行為無法離開實(shí)踐智慧的引導(dǎo)，而實(shí)踐智慧在生活世界中的展開需要合“情”合“理”。道德行為中的“理”，既指自然的存在法則，又指社會的禮儀規(guī)范。且以孝為例，一方面，孝要合乎不同年齡段的存在法則。如，贍養(yǎng)老人不同于撫育兒童，必須根據(jù)年長者的生理規(guī)律，做出適當(dāng)調(diào)整?！拔迨遣慌?，七十非肉不飽”(《孟子·盡心上》)，即反映出年長者特定的存在法則。另一方面，孝還要合乎禮儀規(guī)范。如，父母應(yīng)該居住在什么方位，如何向父母問好，怎樣回答父母的問話等等；此外還包括父母去世后，應(yīng)該穿什么樣的喪服，如何祭拜，守幾年孝制等一系列問題。儒家對上述行為有一整套具體規(guī)定，正所謂“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)。

除了合“理”外，孝還需合“情”。僅僅遵照存在法則和禮儀規(guī)范并非孝的全部內(nèi)涵，合理常常停留在“養(yǎng)”的層面，孝還需要“敬”?！敖裰⒄?，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?！?《論語·為政》)“敬”更多地落實(shí)在子女對父母的情感上，勿怪孔子會慨嘆“色難”。合情合理是孝的內(nèi)在規(guī)定，在儒家看來，即使是禮儀規(guī)范最終仍要依賴人心的自覺自愿，而非僅僅停留在外在強(qiáng)制?？鬃优c宰我關(guān)于“三年之喪”的討論，即是一典型案例： 守喪三年，外表看來似乎只是機(jī)械的時間規(guī)定，但其根源在于內(nèi)心情感——“居處不安”?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)質(zhì)言之，合“情”合“理”表現(xiàn)為美德與規(guī)則的良性互動，而此種往復(fù)回環(huán)又以典范的實(shí)踐智慧貫穿始終。

五、 結(jié)語

儒家典范倫理，一方面主張立“象”盡“意”，借助具體的人物、事跡來化解道德規(guī)則的抽象性與形式性；但另一方面，又強(qiáng)調(diào)得“意”忘“象”，樹立典范絕非為了否定自我、解構(gòu)規(guī)則，而是旨在引導(dǎo)實(shí)踐、興發(fā)智慧。通過情與理的互動交融，典范既化規(guī)則為德性，又立法度于德行。

拙文以美德倫理學(xué)與規(guī)則倫理學(xué)為橋墩，由儒學(xué)中關(guān)于典范倫理的智識鋪路，嘗試為美德與規(guī)則之間筑橋。今日距羅氏一文見刊已逾廿載，美德與規(guī)則之間的鴻溝非但未能渙然冰釋，相反卻日漸加深，如何化對峙為互補(bǔ)仍是當(dāng)代倫理學(xué)亟待運(yùn)思的方向。而在此期間，儒學(xué)的某些價值理念能否超越地域性知識，為當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展提供有益的思想資源，同樣值得關(guān)注。