●

國(guó)學(xué)，作為一個(gè)現(xiàn)代觀念出現(xiàn)在中國(guó)大地上始于20世紀(jì)初。關(guān)于其具體所指有不同看法，范疇上從大到小可分為三類： 一指中國(guó)的文化，二指中國(guó)的傳統(tǒng)文化，三指中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化。目前第一種有大而無當(dāng)之嫌，僅為少部分人所持；第二種泛指所有傳統(tǒng)文化，不突出學(xué)術(shù)，為大眾所持，近年來所謂“國(guó)學(xué)熱”在一定程度上也表現(xiàn)為此類傳統(tǒng)文化熱；第三種專指特定的一類學(xué)術(shù)及其相關(guān)文化，為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究界所持，本文亦取之。

在將國(guó)學(xué)視作一類學(xué)術(shù)名稱的前提下，關(guān)于其基本內(nèi)涵歷史上又有兩種主要觀點(diǎn)，分別為國(guó)粹學(xué)、國(guó)故學(xué)兩說。國(guó)粹學(xué)由晚清士大夫以及當(dāng)時(shí)諸多留日學(xué)人所持。19世紀(jì)末，日本借助之前的全盤西化政策，國(guó)力大盛，甲午一戰(zhàn)大敗中國(guó)而立于強(qiáng)國(guó)之林，與此同時(shí)為在世界中確立自身，國(guó)粹運(yùn)動(dòng)也日益興盛。當(dāng)時(shí)中國(guó)在戰(zhàn)事上一敗再敗，且西學(xué)東漸、中學(xué)衰微，保國(guó)全種之聲日隆，于是以其為借鑒，也興起了自己的國(guó)粹意識(shí)。梁?jiǎn)⒊阏J(rèn)為中國(guó)特有的文化精神即國(guó)粹，保存光大之才能養(yǎng)成國(guó)民。[注]黃遵憲： 《法時(shí)尚齋主人復(fù)簡(jiǎn)》，見《飲冰室?guī)熡颜搶W(xué)牋》，《新民叢報(bào)》，1902年第20號(hào)。黃節(jié)亦認(rèn)為保存國(guó)粹即保全中國(guó)性，如此才能救中國(guó)、興中國(guó)。[注]黃節(jié)： 《國(guó)粹保存主義》，《政藝通報(bào)》，1902年第22號(hào)。章太炎等在《民報(bào)》的遙相呼應(yīng)也是此意。[注]章太炎： 《演說錄》，《民報(bào)》，1906年第6號(hào)。章太炎在其《國(guó)故論衡》等論著中常用“國(guó)故”一詞，此后傅斯年、胡適等說他們的“國(guó)故”二字即源自章太炎，其實(shí)只是文字相襲，思想絕異。章太炎所謂“國(guó)故”是從舊有的“典章制度”觀念轉(zhuǎn)化而來，“故”為固有、原有，指中國(guó)固有的思維思想、學(xué)術(shù)文化，強(qiáng)調(diào)繼承，根本理念歸屬國(guó)粹派。這與胡適等人指“故”為舊物、死物，完全不同。而保存、研究、發(fā)揚(yáng)國(guó)粹的學(xué)問即國(guó)粹學(xué)，該概念在很大程度上往往與國(guó)學(xué)互通，大凡國(guó)粹主義者在論著中皆將兩者互用不別，如鄧實(shí)《國(guó)粹學(xué)》[注]鄧實(shí)： 《國(guó)粹學(xué)》，《政藝通報(bào)》，1904年第13號(hào)。、黃節(jié)《〈國(guó)粹學(xué)報(bào)〉敘》[注]黃節(jié)： 《〈國(guó)粹學(xué)報(bào)〉敘》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》，1905年第1號(hào)。等皆如是。國(guó)故學(xué)則大體以當(dāng)時(shí)留學(xué)歐美的人士為主要倡導(dǎo)者。如傅斯年認(rèn)為“國(guó)粹不成一個(gè)名詞(請(qǐng)問國(guó)而且粹的有幾？)，實(shí)在不如國(guó)故妥協(xié)”[注]傅斯年： 《〈國(guó)故和科學(xué)的精神〉附識(shí)》，《新潮》，1919年第1卷第5號(hào)。，亦即毛子水所指“國(guó)故就是中國(guó)古代的學(xué)術(shù)思想和中國(guó)民族過去的歷史”，研究這些歷史材料的學(xué)問即為“國(guó)故學(xué)”[注]毛子水： 《國(guó)故和科學(xué)的精神》，《新潮》，1919年第1卷第5號(hào)。。此后，胡適將國(guó)故學(xué)與國(guó)學(xué)相結(jié)合，指出“‘國(guó)學(xué)’在我們的心眼里，只是‘國(guó)故學(xué)’的縮寫”[注]胡適： 《發(fā)刊宣言》，《國(guó)立北京大學(xué)國(guó)學(xué)季刊》，1923年第1卷第1號(hào)。，顧頡剛等附議其說[注]顧頡剛： 《一九二六年始刊詞》，《北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門周刊》，1926年第2卷第13期。。

國(guó)粹派、國(guó)故派皆認(rèn)為國(guó)學(xué)的基本研究對(duì)象是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)及其文化，但對(duì)后者的基本認(rèn)知截然不同，相關(guān)的立場(chǎng)視角、對(duì)象解讀、方法建構(gòu)、價(jià)值判斷等皆相去甚遠(yuǎn)，實(shí)際上代表了中西學(xué)術(shù)對(duì)話語權(quán)的爭(zhēng)奪。同時(shí)，從相關(guān)學(xué)術(shù)的歷史發(fā)展以及當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)情況看，國(guó)粹學(xué)已然式微，國(guó)故學(xué)有一統(tǒng)天下之勢(shì)。但兩者皆存在各自無法克服的局限，國(guó)粹學(xué)無法拯救自身，更遑論振興中國(guó)，恰如袁行霈所言：“現(xiàn)在我們平心靜氣地回顧這段歷史，不能不承認(rèn)： 國(guó)學(xué)不能救中國(guó)，也不能引導(dǎo)中國(guó)走向現(xiàn)代化?！盵注]參看任繼愈、湯一介、袁行霈、余敦康： 《國(guó)學(xué)與二十一世紀(jì)》，原載《光明日?qǐng)?bào)》，2006年1月10日第5版(國(guó)學(xué)版)，后再刊于梁樞主編： 《國(guó)學(xué)精華編》，北京： 商務(wù)印書館，2011年，第3頁。國(guó)故學(xué)則帶來了更大的危機(jī)，幾乎置中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化于死地，也直接導(dǎo)致現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)文化失去了自己的獨(dú)特性，陷入了發(fā)展困境。也就是說它們都不能真正解決中國(guó)當(dāng)下的學(xué)術(shù)與文化困境，新的國(guó)學(xué)觀念理當(dāng)應(yīng)運(yùn)而生。同時(shí)它們各自與子學(xué)或“新子學(xué)”等存在緊密關(guān)聯(lián)，也直接影響著我們對(duì)后者的認(rèn)知與研究發(fā)展。方勇先生的文章[注]參看方勇： 《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日?qǐng)?bào)》，2012年10月22日“國(guó)學(xué)版”；方勇： 《再論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》，2013年9月9日“國(guó)學(xué)版”。以及筆者的幾篇拙作[注]參看玄華： 《“新子學(xué)”： 子學(xué)思維覺醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程》，載方勇主編： 《諸子學(xué)刊》第9輯，上海： 上海古籍出版社，2013年，第81—94頁；玄華： 《關(guān)于“新子學(xué)”幾個(gè)基本問題的再思考》，《江淮論壇》，2013年第5期；玄華： 《“新子學(xué)”對(duì)國(guó)學(xué)的重構(gòu)——以重新審視經(jīng)、子、儒性質(zhì)與關(guān)系切入》，載方勇主編： 《諸子學(xué)刊》第13輯，上海：上海古籍出版社2016年，第293—302頁；陳成吒： 《“新子學(xué)”的儒家》，載方勇主編： 《諸子學(xué)刊》第13輯，上海： 上海古籍出版社，2016年，第303—310頁。曾對(duì)相關(guān)問題有一定論述，現(xiàn)在則從國(guó)學(xué)觀念本身出發(fā)，來系統(tǒng)考察它的歷史與重筑。

一、 國(guó)粹派的國(guó)學(xué)及其對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的曲解與異化

國(guó)粹派自視扎根于東方文化、中國(guó)文化之域內(nèi)，并以此外視西方文化的到來。他們認(rèn)為自己的研究對(duì)象——中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化是國(guó)魂、民族精神，是華夏之為華夏的原因所在，且國(guó)未亡、族未滅，自然是健在的活物。國(guó)粹派還把相關(guān)傳統(tǒng)文化與中國(guó)人比于大地與樹苗：大地不死，則有樹苗的生長(zhǎng)，而樹苗的生長(zhǎng)也亦昭示著大地的活力，國(guó)學(xué)的生命性呈現(xiàn)即此時(shí)此刻的自己以及萬萬國(guó)人。即國(guó)粹派將自己作為當(dāng)事人，現(xiàn)身說法： 我們是作為活人、主人去認(rèn)識(shí)和交往外來的客人，去重新認(rèn)識(shí)所身處的世界。

因此國(guó)粹研究重點(diǎn)在于“保存國(guó)粹”，即讓傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以自己的精神與方式認(rèn)識(shí)、傳承、發(fā)展自己。讓它自己說話，自我革新，乃至走上更好的道路。至于具體的研究理念與體系建構(gòu)主要繼承漢代以來的經(jīng)學(xué)主腦說以及清人總結(jié)的四部分類法。如馬一浮指出：“今先楷定國(guó)學(xué)名義，舉此一名，該攝諸學(xué)，唯六藝足以當(dāng)之。……一切學(xué)術(shù)之原，皆出于此，其余都是六藝之支流。……今楷定國(guó)學(xué)者，即是六藝之學(xué)。用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備?！盵注]馬一浮： 《泰和會(huì)語》，載《馬一浮集》(第1冊(cè))，虞萬里校點(diǎn)，杭州： 浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10頁。即六經(jīng)為群經(jīng)之首，具體化為經(jīng)學(xué)，進(jìn)而貫徹、統(tǒng)攝經(jīng)史子集四部以及其它學(xué)術(shù)，包括傳統(tǒng)官方民間的各種學(xué)問、藝術(shù)、技藝等?；镜难芯糠椒▌t為義理、考據(jù)、詞章。

早在1907年，張之洞在《創(chuàng)立存古學(xué)堂折》中提出保持發(fā)展國(guó)粹、擬設(shè)存古學(xué)堂時(shí)，相關(guān)授課體系即為相似理念的具象建構(gòu)。他將相關(guān)課程分為經(jīng)學(xué)、史學(xué)、諸子、詞章、博覽等門類。經(jīng)學(xué)門包括經(jīng)書研習(xí)，以及文字訓(xùn)詁學(xué)；史學(xué)包括二十四史，以及相關(guān)歷史類著作研習(xí)；諸子門是諸子百家之學(xué)；詞章為詩詞歌賦，又附書法篆刻等；博覽則是其它，包括西學(xué)知識(shí)，多為輔助性質(zhì)。[注]張之洞： 《創(chuàng)立存古學(xué)堂折》，載苑書義、孫華峰、李秉新主編： 《張之洞全集》(第3冊(cè))，石家莊： 河北人民出版社，1998年，第1762—1766頁。這些皆為此后該派的國(guó)學(xué)論著所采納。[注]國(guó)粹派主要遵從此說。不過也有混雜者，如1905年劉師培所寫《周末學(xué)術(shù)史序》(載錢鐘書主編： 《劉師培辛亥前文選》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版)即受西方學(xué)科分類影響，依其分科。此后國(guó)粹派成員擬辦國(guó)粹學(xué)堂，起草《擬設(shè)國(guó)粹學(xué)堂啟》(《國(guó)粹學(xué)報(bào)》，1907年第1號(hào))，其中設(shè)計(jì)了《擬國(guó)粹學(xué)堂學(xué)科預(yù)算表》(即課程表)，學(xué)科分析與之相似，分為21學(xué)科： 經(jīng)學(xué)、文字學(xué)、倫理學(xué)、心性學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、政法學(xué)、實(shí)業(yè)學(xué)、社會(huì)學(xué)、史學(xué)、典制學(xué)、考古學(xué)、地輿學(xué)、歷數(shù)學(xué)、博物學(xué)、文章學(xué)、音樂學(xué)、圖畫學(xué)、書法學(xué)、譯學(xué)、武事學(xué)等。許多學(xué)者認(rèn)為劉師培即該文起草者，故理念與內(nèi)容多雷同。不過，這份設(shè)計(jì)也是無疾而終。

國(guó)粹派自認(rèn)并非保守頑固僵死之徒，保存發(fā)展國(guó)學(xué)是基礎(chǔ)，促進(jìn)國(guó)家現(xiàn)代化以致富強(qiáng)是目的。一方面，他們強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)極具意義，從名稱上就賦予它崇高地位： 一國(guó)有一國(guó)之學(xué)，它是國(guó)魂、立國(guó)之精神。同時(shí)也堅(jiān)守傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“成德之教”的特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)它包含的文化精神在現(xiàn)代社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。另一方面，他們認(rèn)為傳統(tǒng)是現(xiàn)代的基礎(chǔ)，現(xiàn)代是傳統(tǒng)的升華，也十分強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)與西學(xué)的調(diào)和。許守微說： 當(dāng)時(shí)的華夏生存之道并不排斥歐化——即現(xiàn)代化，“夫歐化者，固吾人所禱祠以求者也”[注]許守微： 《論國(guó)粹無阻于歐化》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》，1905年第7期。，倡導(dǎo)國(guó)學(xué)不僅不與之相悖，且是助益。許守微又指出當(dāng)時(shí)西方文化傳入中國(guó)三十余年收效甚微，原因在于各自文化土壤不同，且“西哲之言曰今日歐洲文明,由中世紀(jì)倡古學(xué)之復(fù)興亞別拉脫洛查諸子之力居多焉。諒哉言乎！夫彼之尊崇古學(xué)，固汲汲矣”[注]許守微： 《論國(guó)粹無阻于歐化》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》，1905年第7期。。西方文明立足于自身的歷史，是在尊古崇古中不斷挖掘前進(jìn)，它的現(xiàn)代化即源于對(duì)自身傳統(tǒng)的返本開新，源于文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)等對(duì)古希臘羅馬文化、基督教思想的重新詮釋與發(fā)掘。同理，中國(guó)的現(xiàn)代化也離不開中國(guó)文化的現(xiàn)代化，而中國(guó)文化的現(xiàn)代化自然無法離開傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，國(guó)學(xué)正是中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

他們強(qiáng)調(diào)唯當(dāng)“國(guó)學(xué)”與“西學(xué)”相得益彰時(shí)，才能使中國(guó)學(xué)術(shù)文化整體向前，從新大師的誕生到新知識(shí)與教育的普及以及各行業(yè)的全面發(fā)展皆是如此。梁?jiǎn)⒊?902年至1904年間在《新民叢報(bào)》連續(xù)刊載《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，指出“但使國(guó)不亡，則新政府建立后二十年，必將有放大光明、持大名譽(yù)于全世界學(xué)界者”，只要青年研習(xí)國(guó)學(xué)，就不必畏懼新學(xué)的東漸，甚至可以吸納后者，“使吾國(guó)學(xué)別添活氣”[注]梁?jiǎn)⒊?《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，《新民叢報(bào)》，1904年第10號(hào)。。許守微亦指出，“且吾國(guó)之先哲，固恒好翕受外學(xué)者也”，孔子周游列國(guó)，問禮各國(guó)賢者，才有大道、《春秋》，宋儒吸納佛學(xué)，才有程朱陸王。[注]許守微： 《論國(guó)粹無阻于歐化》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》，1905年第7期。

博通中西的大師的產(chǎn)生也有利于新學(xué)術(shù)的吸收與傳播。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，“今欲使外學(xué)之真精神普及于祖國(guó)，則當(dāng)轉(zhuǎn)輸之任者必邃于國(guó)學(xué)，然后能收其效。以嚴(yán)氏(指嚴(yán)復(fù))與其他留學(xué)歐美之學(xué)童相比較，其明效大驗(yàn)矣”[注]梁?jiǎn)⒊?《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，《新民叢報(bào)》，1904年第10號(hào)。。許守微亦云： 晚清以來，譯學(xué)興起，“其國(guó)學(xué)無本，滿紙新名者，曾不值通人之一盼。而能治國(guó)學(xué)者，新譯脫稿，爭(zhēng)走傳誦，奉為瓖寶”[注]許守微： 《論國(guó)粹無阻于歐化》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》，1905年第7期。。

教育以及其它各領(lǐng)域的發(fā)展也是如此。宋恕在1905年提出創(chuàng)辦“粹化學(xué)堂”，主張國(guó)粹與歐化并重，兩相調(diào)和，唯有國(guó)學(xué)基礎(chǔ)，才能真正歐化，即國(guó)學(xué)興盛，現(xiàn)代化阻力小，國(guó)學(xué)衰微，現(xiàn)代化阻力愈大。宋恕還以此比較了當(dāng)時(shí)中日兩國(guó)在相關(guān)方面的情況： 教育方面，我之舊學(xué)官皆舊官僚，德性不足稱，教習(xí)的舊士大夫只知科舉之事，學(xué)校內(nèi)容偏于一科，“彼之舊學(xué)官，本從鄉(xiāng)里譽(yù)望、京外征辟而來，故新德育有基礎(chǔ)”，“彼之舊士大夫本多涉獵周秦諸子、佛教各宗之說，故新智育有基礎(chǔ)”，“彼之舊學(xué)校本用三代孔門文武兼教之制，故新體育有基礎(chǔ)”；軍事方面，“我則舊將多不識(shí)一字，而西法練兵之效亦杏杏無期；彼則舊將多曾讀《孫》、《吳》，而西法練兵之效亦彰彰共睹”；醫(yī)學(xué)方面，“我則舊醫(yī)罕窺仲景之旨，而西醫(yī)亦今尚皮毛；彼則舊醫(yī)多得丹波之傳，而西醫(yī)亦頓超英、法”；音樂方面，“我則宋明之雅樂久廢，而西樂亦鮮問其津；彼則隋唐之雅樂猶行，而西樂亦紛入其室”。[注]宋?。?《上東撫請(qǐng)奏創(chuàng)粹化學(xué)堂議》，載胡珠生編： 《宋恕集》(上冊(cè))，北京： 中華書局，1993年，第371—374頁。也就是說在對(duì)待傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的態(tài)度以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展方面，當(dāng)時(shí)中國(guó)因急于去傳統(tǒng)而衰微，日本因保留傳統(tǒng)而日益新進(jìn)。

總體而言國(guó)粹派關(guān)于國(guó)學(xué)的種種構(gòu)想有得有失。在對(duì)研究者構(gòu)成以及研究對(duì)象的性質(zhì)判斷方面，具有一定的可取性。從現(xiàn)實(shí)層面而言，我們的存在并非憑空而來，而是始終扎根、生長(zhǎng)在中華大地上。我們是傳統(tǒng)文化養(yǎng)成的結(jié)果，也是其生命性的綻放。因此，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化并非與當(dāng)下的我們無關(guān)的已死事物。從正名的角度而言，“傳統(tǒng)”二字并非“過去”，后者代表已死之物，前者指存在于當(dāng)下、介入現(xiàn)有世界構(gòu)建，乃至連通著未來的事物。一切傳統(tǒng)的也都是當(dāng)下的，它一直以顯性或隱性的方式活生生地伴隨我們左右，乃至參與我們的自我構(gòu)建。因此國(guó)學(xué)不僅僅是過去的歷史學(xué)術(shù)文化，除了包含中國(guó)固有的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化外，自在的當(dāng)下屬性和走向未來的使命也是題中應(yīng)有之義，且也唯有正確處理傳統(tǒng)與納新才能實(shí)現(xiàn)良性發(fā)展。如晚清民國(guó)時(shí)代之所以大師輩出，正是因當(dāng)時(shí)的賢者們都身處國(guó)學(xué)未斷絕，西學(xué)未獨(dú)尊，兩相沖匯之時(shí)，故而有嚴(yán)復(fù)、章太炎、梁?jiǎn)⒊?，乃至胡適、魯迅等等。而今時(shí)也唯當(dāng)貫通中西，才能促成世界性學(xué)術(shù)大師的產(chǎn)生。中國(guó)文化的復(fù)興更化，乃至走出海外、影響世界也當(dāng)如是。

不過，在國(guó)學(xué)的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、體系的認(rèn)知方面，國(guó)粹派拘泥于舊見，將其局限于漢民族學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)，且視“六經(jīng)”為百術(shù)之源，統(tǒng)攝萬端，從而以經(jīng)學(xué)為髓，儒學(xué)為骨，經(jīng)、史、子、集為肌膚，外翼所謂全體學(xué)術(shù)文化。這種架構(gòu)較明顯地反映了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的思維模式，顯然是以經(jīng)學(xué)或以其為基礎(chǔ)的儒學(xué)作為主體內(nèi)容，仍是要求儒學(xué)居于中國(guó)學(xué)術(shù)文化的支配地位，把其他各家置于從屬的被支配的位置，由此所形成的依然是經(jīng)學(xué)和儒學(xué)統(tǒng)攝下的“國(guó)學(xué)”。這樣的概念不符合國(guó)學(xué)的實(shí)質(zhì)，存在對(duì)其構(gòu)成的誤讀與對(duì)其內(nèi)容的割裂。國(guó)學(xué)是一國(guó)之學(xué)，而“國(guó)”從來沒有固定的所指，一代有一代的發(fā)展，相應(yīng)地，所謂國(guó)學(xué)在漫長(zhǎng)的歲月中也必然存在一個(gè)變化發(fā)展的過程。且作為一種學(xué)術(shù)，更多的是指當(dāng)下之學(xué)。

國(guó)粹派將國(guó)學(xué)指為漢民族的學(xué)術(shù)文化，這由特殊時(shí)期的歷史環(huán)境所致，但并不符合長(zhǎng)久以來的完整歷史以及當(dāng)下中國(guó)之為中國(guó)的特征。中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化不論是從歷史上看，還是著眼于當(dāng)下，都自然地包含多民族的學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)。過去因受制于經(jīng)學(xué)思維與視野而無法正視和理解該構(gòu)成，如果現(xiàn)在執(zhí)迷不悟，仍將無法理解多民族文化的氣象，使寶貴的少數(shù)民族文化游離在邊緣處。且漢代以后的佛學(xué)引入、清末的西學(xué)東漸，經(jīng)過長(zhǎng)期的吸收轉(zhuǎn)化，許多內(nèi)容都已成為我們的新傳統(tǒng)，當(dāng)下的國(guó)學(xué)自然也包涵這些新發(fā)展。

同時(shí)國(guó)粹派以經(jīng)為統(tǒng)攝而形成的經(jīng)史子集四部體系也有問題。四部分類法在歷史上并非一個(gè)既定不變的模式。從孔子時(shí)代的德行、言語、政事、文學(xué)四科，到漢代以后的經(jīng)史子集四部，以至后來的甲乙丙丁目錄分類法，表明歷史上相關(guān)分類一直在變化，且人們對(duì)四部分類也存有異議。對(duì)于今天的人們而言，它只是一個(gè)參考，而不應(yīng)是桎梏。且從上文來看，國(guó)粹學(xué)的主體內(nèi)容雖有子學(xué)、史學(xué)、集部等名目，但它們只是對(duì)經(jīng)學(xué)的具體化、多樣化呈現(xiàn)，是經(jīng)的子學(xué)、經(jīng)的史學(xué)、經(jīng)的文學(xué)。這樣的認(rèn)知并未發(fā)現(xiàn)子學(xué)等的本來面目，所呈現(xiàn)建構(gòu)出來的也只是經(jīng)學(xué)異化下的偽子學(xué)、偽文學(xué)等罷了。由此而來，在方法體系建構(gòu)上也自然受縛舊見，在價(jià)值判斷上又陷入自我中心主義。

要解決這些問題，從根本上而言，應(yīng)正視經(jīng)學(xué)思維的局限，以多元性的思維與精神重構(gòu)整個(gè)體系。如此才能自覺國(guó)學(xué)總是隨著社會(huì)的不斷發(fā)展而形成其實(shí)質(zhì)，是學(xué)術(shù)文化的不斷發(fā)展之學(xué)，從而把握其本真而可貴的多元結(jié)構(gòu)，正視、吸納少數(shù)民族學(xué)術(shù)文化的存在與發(fā)展，在當(dāng)下構(gòu)建出符合中國(guó)歷史、現(xiàn)實(shí)，以及未來的真正的多元發(fā)展的中華學(xué)術(shù)文化。同時(shí)以此出發(fā)，才有可能揭示出子學(xué)、文學(xué)、史學(xué)乃至經(jīng)學(xué)的本來面目，帶出新的方法與價(jià)值。

二、 國(guó)故派的國(guó)學(xué)及其對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的抹殺

國(guó)故派身沐在歐美學(xué)術(shù)文化中，根本上認(rèn)為自己生長(zhǎng)于彼處，并由此出發(fā)去看待歐美之外的學(xué)術(shù)文化，指其皆腐朽落后，甚至有些已經(jīng)死亡，只是死而不僵。歐美文化是活人，它要接受這些過去的遺產(chǎn)，并以活人(即自己)的方式對(duì)其進(jìn)行解剖與處理。國(guó)故派也是以此將中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化當(dāng)成古物、死物，當(dāng)成過去的歷史、博物館里的東西。因?yàn)橐幚淼倪z物太多，故而形成了一個(gè)大的工程，即胡適等所發(fā)起的新思潮運(yùn)動(dòng)。恰如胡適所言，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的意義在于“研究問題、輸入學(xué)理、整理國(guó)故、再造文明”[注]胡適： 《新思潮的意義》，《新青年》，1919年第7卷第1號(hào)。其中對(duì)于舊學(xué)有三種基本態(tài)度：“反對(duì)盲從”、“反對(duì)調(diào)和”、“主張整理國(guó)故”，且最具建設(shè)性者為最后一項(xiàng)。

既然傳統(tǒng)學(xué)術(shù)為故紙堆，對(duì)于它們的處理就在于“整理”，即以賽先生為前提——用科學(xué)的精神與方法解剖梳理它，重估其價(jià)值，最后作為博物館的陳列品而存在。如毛子水說：“倘若要研究國(guó)故，亦必須具有‘科學(xué)的精神’的人，才能和上等醫(yī)生解剖尸體一樣，得了病理學(xué)上的好材料。不然，非特沒有益處，自己恐怕還要受著傳染病而死?！盵注]毛子水： 《國(guó)故和科學(xué)的精神》，《新潮》，1919年第1卷第5號(hào)。傅斯年亦附議，指國(guó)故不是主義，追慕它是無理性而愚昧的行為，它只是用科學(xué)方法系統(tǒng)整理出來的可以作為人類學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)、語言學(xué)研究的材料罷了。[注]傅斯年： 《〈國(guó)故和科學(xué)的精神〉附識(shí)》，《新潮》，1919年第1卷第5號(hào)。胡適亦認(rèn)為：“‘整理’是用無成見的態(tài)度，精密的科學(xué)方法，去尋求那已往的文化變遷沿革的條理線索，去組成局部的或全部的中國(guó)文化史。”[注]胡適： 《胡適之先生演說對(duì)于整理國(guó)故之最近意見》，見《懇親會(huì)紀(jì)事》，《北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門月刊》，1926年第1卷第1號(hào)。顧頡剛也附議“國(guó)學(xué)”為今人以旁觀者的姿態(tài)，視中國(guó)過去的文化學(xué)術(shù)為歷史材料而對(duì)其所作的科學(xué)研究。[注]顧頡剛： 《一九二六年始刊詞》，《北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門周刊》，1926年第2卷第13期。

國(guó)故派所謂科學(xué)的精神與方法，就是按照西方學(xué)術(shù)的思維理念、學(xué)科分類與研究方法，對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化進(jìn)行整理，“整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)”對(duì)此有集中體現(xiàn)。首先，取消傳統(tǒng)古籍整理中的經(jīng)史子集分類觀念，以科學(xué)主義分類代替之。如1919年朱希祖便明確提出捐棄“經(jīng)學(xué)”等名稱，他說：“我們中國(guó)古書中屬于歷史的、哲學(xué)的、文學(xué)的，以及各項(xiàng)政治、法律、禮教、風(fēng)俗，與夫建筑、制造等事，皆當(dāng)由今日以前的古書中抽尋出來，用科學(xué)的方法，立于客觀地位整理整理，拿來與外國(guó)的學(xué)問比較比較，或供世人講科學(xué)的材料。”[注]朱希祖： 《整理中國(guó)最古書籍之方法論》，載蔣大椿主編： 《史學(xué)探淵——中國(guó)近代史學(xué)理論文編》，長(zhǎng)春： 吉林教育出版社，1991年，第671頁。胡適也是此思路，1923年他在《〈國(guó)學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》中所倡導(dǎo)的國(guó)學(xué)研究系統(tǒng)，就是將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化視作死物材料，然后依從歐美的科學(xué)主義學(xué)術(shù)體系作出相關(guān)的文化史，分為民族史、語言文字史、經(jīng)濟(jì)史、政治史、國(guó)際交通史、思想學(xué)術(shù)史、宗教史、文藝史、風(fēng)俗史、制度史等十大類。[注]胡適： 《〈國(guó)學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》，《國(guó)立北京大學(xué)國(guó)學(xué)季刊》，1923年第1卷第1號(hào)。此后的國(guó)故派基本上皆遵從此理念，只是有時(shí)在細(xì)節(jié)處略做損益。如1925年曹聚仁《國(guó)故學(xué)大綱》分為文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、人生哲學(xué)、政治學(xué)、文字學(xué)、論理學(xué)、心理學(xué)、天文學(xué)、算學(xué)、其他科學(xué)、宗教、美術(shù)等類別[注]曹聚仁： 《國(guó)故學(xué)大綱》，上海： 上海梁溪圖書館，1925年，第5—7頁。，1927年許嘯天《國(guó)故學(xué)討論集·新序》分為政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、工業(yè)、農(nóng)學(xué)、數(shù)學(xué)、理學(xué)等類別，并認(rèn)為國(guó)學(xué)研究就是整理出相關(guān)的發(fā)展史[注]許嘯天： 《國(guó)故學(xué)討論集·新序》，載許嘯天編： 《國(guó)故學(xué)討論集》第1集(據(jù)群學(xué)社1927年版影印)，上海： 上海書店，1991年，第7頁。。這場(chǎng)“整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)”聲勢(shì)浩大，在時(shí)人眼中它就是真正的國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)，如成仿吾便以“我們現(xiàn)在有所謂國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)”[注]成仿吾： 《國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的我見》，《創(chuàng)造周報(bào)》，1923年第28號(hào)。來指稱該活動(dòng)，鄭伯奇亦云“到現(xiàn)在，國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的聲浪一天高似一天”[注]鄭伯奇： 《國(guó)民文學(xué)論(下)》，《創(chuàng)造周報(bào)》，1926年第35號(hào)。。一直到現(xiàn)在許多人也都將其作為國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)來看待。

不過，在國(guó)故派看來，國(guó)學(xué)雖要加以整理，但并無多少價(jià)值。他們從名稱上就認(rèn)為國(guó)學(xué)之稱并不妥當(dāng)，始終欲除之而后快。如毛子水認(rèn)為學(xué)術(shù)如同陽光，乃天下公器，無法私有，沒有什么國(guó)不國(guó)的。[注]毛子水： 《國(guó)故和科學(xué)的精神》，《新潮》，1919年第1卷第5號(hào)。此后，許嘯天也說，學(xué)者們通過科學(xué)的方法“一樣一樣的整理出來，再一樣一樣的歸并在全世界的學(xué)術(shù)界里，把這虛無飄渺學(xué)術(shù)界上大恥辱的國(guó)故學(xué)名詞取銷”[注]許嘯天： 《國(guó)故學(xué)討論集·新序》，載許嘯天編： 《國(guó)故學(xué)討論集》第1集(據(jù)群學(xué)社1927年版影印)，上海： 上海書店，1991年，第7頁。。曹聚仁說： 國(guó)學(xué)作為國(guó)故學(xué)的省稱并不恰當(dāng)，一個(gè)“故”字可以表明對(duì)象為僵死之物、是標(biāo)本，去了“故”字反而不知所云，且國(guó)故學(xué)也只是權(quán)宜之稱，“按之常理，國(guó)故一經(jīng)整理，則分家之勢(shì)即成。他日由整理國(guó)故而組成之哲學(xué)、教育學(xué)、人生哲學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、史學(xué)、自然科學(xué)……必自成一系統(tǒng)而與所謂‘國(guó)故’者完全脫離”[注]曹聚仁： 《國(guó)故學(xué)之意義與價(jià)值》，載許嘯天編： 《國(guó)故學(xué)討論集》第1集(據(jù)群學(xué)社1927年版影印)，上海： 上海書店，1991年，第74頁。。

同時(shí)，由于他們將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化視作死物、古物，因此“國(guó)故”對(duì)于個(gè)人、國(guó)家乃至世界學(xué)術(shù)而言也無多少意義。胡適說，國(guó)學(xué)研究的對(duì)象為死者的陳跡、遺物，本身沒有什么生命，只是用科學(xué)方法對(duì)其進(jìn)行整理罷了，“切莫以為這中間有無限瑰寶”，“我們不存什么‘衛(wèi)道’的態(tài)度，也不想從國(guó)故里求得什么天經(jīng)地義來供我們安身立命”[注]胡適： 《胡適之先生演說對(duì)于整理國(guó)故之最近意見》，見《懇親會(huì)紀(jì)事》，《北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門月刊》，1926年第1卷第1號(hào)。。顧頡剛附議： 國(guó)學(xué)研究“并不是向古人去學(xué)本領(lǐng)，請(qǐng)古人來收徒弟”，不是向國(guó)故討教誨，只是對(duì)舊物的科學(xué)處理保存而已。[注]顧頡剛： 《我們對(duì)于國(guó)故應(yīng)取的態(tài)度》，《小說月報(bào)》，1926年第14卷第1號(hào)。毛子水更是直言中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化本身就不具價(jià)值，國(guó)學(xué)研究只是在學(xué)術(shù)史、文化史等范疇內(nèi)將其理出一個(gè)源頭，“有這些緣故，所以國(guó)故在今日世界學(xué)術(shù)上，占不了什么重要的位置”，比起研究科學(xué)的價(jià)值是“九牛一毛”。[注]毛子水： 《國(guó)故和科學(xué)的精神》，《新潮》，1919年第1卷第5號(hào)。

當(dāng)然國(guó)故派眼中的國(guó)學(xué)也非一無是處，除了作為材料外，也有重建文化、再造文明之用——當(dāng)然是在西學(xué)思維與體系下，以科學(xué)的名義對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)文化進(jìn)行改造重構(gòu)。所涉及的對(duì)象雖為中國(guó)的材料，但所建立的內(nèi)核和精神氣質(zhì)并非傳統(tǒng)，而是現(xiàn)代，本質(zhì)上歸屬西學(xué)。

關(guān)于國(guó)故派的國(guó)學(xué)，需要注意的是當(dāng)時(shí)部分學(xué)者甚至認(rèn)為胡適的思想有所轉(zhuǎn)變，指責(zé)他起初鼓吹救中國(guó)須“全盤西化”、“充分西化”，但后來卻整理國(guó)故，弄起國(guó)學(xué)，背離初衷。實(shí)際上他的思想前后一致，只是后期更加深入地貫徹了自己的西化理念。從大方向而言，在面對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化時(shí)存在兩派，一為國(guó)粹派，一為全盤西化派。后者又細(xì)分為兩類： 一種是全面拋棄派，認(rèn)為自己是可以去除傳統(tǒng)的白紙，然后全部接受西方學(xué)術(shù)文化。另一種是國(guó)故整理派，知道傳統(tǒng)總在那里，自己不可能沒有過去與現(xiàn)在，且終將西化的中國(guó)也需要有與自己相應(yīng)的過去與未來，于是他們將傳統(tǒng)視作無氣息的材料，用西學(xué)——尤其是科學(xué)主義和進(jìn)化史觀去整理。這種整理是一種重構(gòu)、再造，甚至創(chuàng)造，即創(chuàng)造出一個(gè)傳統(tǒng)與歷史，從而使西化的中國(guó)也有一個(gè)相應(yīng)的完整的過去與未來。這是國(guó)故派的認(rèn)知與期待，也是其“再造文明”中的一個(gè)隱性環(huán)節(jié)。

因此在中西學(xué)術(shù)文化之爭(zhēng)中，國(guó)故派表面上看似乎屬于中間派，但本質(zhì)上是最徹底的西化派。不僅西化中國(guó)的現(xiàn)在與未來，也西化中國(guó)的歷史。雖然在其同陣營(yíng)的全盤拋棄派看來，它好似保守，與國(guó)粹派無別，但國(guó)粹派始終很清醒地認(rèn)識(shí)到前一種只是典型的傻瓜，后一種才是務(wù)實(shí)而深入的真正大敵。且從歷史與現(xiàn)實(shí)來看，國(guó)粹派已然式微，全盤拋棄派喧囂一時(shí)，但終究無以為繼，唯有國(guó)故派一直發(fā)展壯大，在西化中華的道路上一路高歌猛進(jìn)。以往人們多只是注意到他們的古史辨成就，即用形而上學(xué)的線性時(shí)間觀與進(jìn)化史觀，以科學(xué)精神與方法對(duì)中國(guó)古史進(jìn)行了重新辨析與整理，但其實(shí)他們的西化理念也已經(jīng)滲透到了思想、語言、倫理等各個(gè)方面。甚至可以說，它已實(shí)質(zhì)性地將中國(guó)學(xué)術(shù)文化西化，也重構(gòu)了一個(gè)西化中國(guó)。在這之后的百多年，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化只是作為材料，被所謂哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科與方法所重組，進(jìn)入了所謂現(xiàn)代學(xué)術(shù)世界。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視角而言，可以說它們實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但這個(gè)現(xiàn)代的本質(zhì)是西學(xué)，換一個(gè)角度即是： 西方學(xué)術(shù)完成了對(duì)作為材料的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的整理與重構(gòu)。且這種轉(zhuǎn)變釜底抽薪，又潛入無聲，如近來的“國(guó)學(xué)熱”潮流中，部分人士以為自己是國(guó)粹派，實(shí)質(zhì)上是身為國(guó)故派而不自知。

國(guó)故派的這種做法是災(zāi)難性的。何炳松就曾指出： 國(guó)故學(xué)只是用西方人的學(xué)術(shù)視角把中國(guó)比喻為已滅絕的古埃及、古巴比倫等文化，但中國(guó)國(guó)未亡、人尚在、文尚存，怎能如此？這是馴從了西學(xué)對(duì)華夏文化的蔑視心態(tài)與荒謬做法，是沒出息、無心肝的行徑。[注]何炳松： 《論所謂“國(guó)學(xué)”》，《小說月報(bào)》，1929年第20卷第1號(hào)。張東蓀亦指： 外國(guó)人研究中國(guó)學(xué)術(shù)將其比于古埃及文字、巴比倫宗教——當(dāng)做死了千年的古董，本已可氣，“最可笑的是中國(guó)人因?yàn)橥鈬?guó)人如此，所以亦必來仿效一下，而美其名曰科學(xué)方法。我愿說一句過激的話： 就是先打倒目下流行的整理國(guó)故的態(tài)度，然后方可有真正的整理，有了真正的整理方可有所謂國(guó)故。”[注]張東蓀： 《現(xiàn)代的中國(guó)怎樣要孔子》，《正風(fēng)半月刊》，1935年第1卷第2期。

國(guó)故派自視為西學(xué)的活人，視傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化為在一個(gè)角落沉寂多年的死物、材料，現(xiàn)在活人遇到了它，就按照自己的所想(所謂科學(xué)的精神與方法)對(duì)其進(jìn)行最后的解剖、整理。也就是遵從西學(xué)，把傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化作為材料，安排在它的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中。這就好比現(xiàn)代人挖到了一個(gè)遠(yuǎn)古生物的遺體遺跡，它們已失去靈魂，僅為一堆化石，而活人只能按照自己的方式對(duì)這些事物進(jìn)行重構(gòu)，并轉(zhuǎn)移安放到其他架子里。如此一來，這個(gè)新事物自然是七零八落的一堆材料，沒有自我。國(guó)故派對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的處理就是剝奪了后者說話的權(quán)利，所謂科學(xué)的解剖與整理就是將其活殺并肢解。且在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化死后，另一個(gè)被虛構(gòu)、異化出來的偽身反而大行其道，取代了本真?zhèn)鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)在社會(huì)上的面目、位置乃至歷史。國(guó)故整理就是這樣一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)被遮蔽、扼殺、肢解、偽替的過程，是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的喪歌。

在這樣的國(guó)學(xué)里，只存在哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)的中國(guó)材料，而沒有鮮活的經(jīng)學(xué)、子學(xué)等。想要認(rèn)識(shí)后者的真面目與精髓自然是奢望，即使要理解其中的個(gè)別概念也是隔絕在不同的世界中。如現(xiàn)在以西方哲學(xué)的主客體思維為尺度，來分析作為材料的老莊思想，不論批評(píng)他們未能發(fā)現(xiàn)主客體關(guān)系，還是說他們?cè)噲D掙脫主客體認(rèn)知、回到它尚未形成前的更原初狀態(tài)，都是無稽之談。

三、 新國(guó)學(xué)及其歷史價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義

從上可知，國(guó)粹派、國(guó)故派從各自的立場(chǎng)和角度出發(fā)，對(duì)國(guó)學(xué)有著截然不同的認(rèn)知、建構(gòu)與判斷。現(xiàn)在經(jīng)過一百多年的學(xué)術(shù)變遷，我們必然需要從頭收拾舊山河，重新認(rèn)知建構(gòu)當(dāng)下的國(guó)學(xué)。簡(jiǎn)單來說，當(dāng)下的國(guó)學(xué)既指中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)及其文化本身，也指依照傳統(tǒng)對(duì)其進(jìn)行研究與發(fā)展的學(xué)術(shù)。它從來不意味著守舊，而是昭示著對(duì)傳統(tǒng)的生命性傳承與革新，使它能在新時(shí)代下取得一席之地，繼續(xù)潤(rùn)物無聲地生長(zhǎng)。它既具有傳統(tǒng)的特質(zhì)，又具有一些返本開新的面目。

今天的國(guó)學(xué)不是模范古人說法，是當(dāng)下的自己說話。從自身的生命性構(gòu)成以及所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)，在自悟自身的生命性、想象力、反思力之下，基本原則方面首先可以引入上世紀(jì)30年代馮友蘭在《新理學(xué)》緒論里提出的“照著講”、“接著講”理念，即遵照傳統(tǒng)的理路來說話，同時(shí)也接著發(fā)展，用這些去直面、解決現(xiàn)實(shí)問題。此外，美學(xué)界也在此基礎(chǔ)上提出過“對(duì)著講”理念，即以雙方或多方對(duì)話的形式進(jìn)行交流與創(chuàng)造。[注]肖建華： 《“照著講”、“接著講”與“對(duì)著講”： 對(duì)待實(shí)踐美學(xué)的三種進(jìn)路》，《殷都學(xué)刊》，2009年第1期。劉東等將相關(guān)理念正式引入國(guó)學(xué)研究。[注]劉東： 《國(guó)學(xué)： 六種視角與六重定義》，載劉東、文韜編： 《審問與明辨： 晚清民國(guó)的“國(guó)學(xué)”論爭(zhēng)》，北京： 北京大學(xué)出版社，2012年，第57頁。的確，在中西文化交流的背景下，國(guó)學(xué)沒理由自說自話，更需要“對(duì)著講”，也只有如此才能講出新時(shí)代下的新意。國(guó)學(xué)是在面對(duì)強(qiáng)大他者的狀態(tài)下確立自身，也唯有在保持與他者的不斷對(duì)話中，才能更全面地認(rèn)清自己，保持生長(zhǎng)。

由以上原則出發(fā)，對(duì)國(guó)學(xué)的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、方法等進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)與建構(gòu)。其中最為重要的就是重構(gòu)經(jīng)史子集四維，將它們從經(jīng)學(xué)思維與體系中解放出來，轉(zhuǎn)化為子學(xué)精神下的“新子學(xué)”體系，且一新而四新，帶出新的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、史學(xué)、文學(xué)。由此在方法上也形成由經(jīng)學(xué)范式到多元范式的轉(zhuǎn)變，包括考據(jù)、義理與詮釋學(xué)的結(jié)合，版本學(xué)與文本學(xué)的融合等。具體內(nèi)容可參見筆者的相關(guān)論文，此處不贅述。[注]玄華： 《“新子學(xué)”： 子學(xué)思維覺醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程》，載方勇主編： 《諸子學(xué)刊》第9輯，上海： 上海古籍出版社，2013年，第81—94頁。玄華： 《關(guān)于“新子學(xué)”幾個(gè)基本問題的再思考》，《江淮論壇》，2013年第5期。玄華：《“新子學(xué)”對(duì)國(guó)學(xué)的重構(gòu)——以重新審視經(jīng)、子、儒性質(zhì)與關(guān)系切入》，載方勇主編： 《諸子學(xué)刊》第13輯，上海： 上海古籍出版社，2016年，第293—302頁。陳成吒： 《“新子學(xué)”的儒家》，載方勇主編： 《諸子學(xué)刊》第13輯，上海： 上海古籍出版社，2016年，第303—310頁。依從這種視野，可以對(duì)國(guó)學(xué)的歷史正當(dāng)性與現(xiàn)實(shí)意義形成更清晰的認(rèn)知。

由上文可知，學(xué)界對(duì)于將“國(guó)學(xué)”作為一種學(xué)術(shù)名稱，尚存爭(zhēng)議。雖然關(guān)于立名正當(dāng)與否問題，國(guó)粹派大多維護(hù)，但后來也有不少人士認(rèn)為此名立得不正。如錢穆在1926年至1928年間所著《國(guó)學(xué)概論》“弁言”中即云：“學(xué)術(shù)本無國(guó)界?！畤?guó)學(xué)’一名，前既無承，將來亦恐不立。特為一時(shí)代的名詞。”[注]錢穆： 《國(guó)學(xué)概論》，北京： 商務(wù)印書館，1997年，第1頁。馬一浮也說：“國(guó)學(xué)這個(gè)名詞,如今國(guó)人已使用慣了,其實(shí)不甚恰當(dāng)?！袢艘晕釃?guó)固有的學(xué)術(shù)名為國(guó)學(xué),意思是別于外國(guó)學(xué)術(shù)之謂。此名為依他起，嚴(yán)格說來，本不可用?！盵注]馬一?。?《泰和會(huì)語》，載《馬一浮集》(第1冊(cè))，虞萬里校點(diǎn)，杭州： 浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第9頁。在他看來，“國(guó)學(xué)”這個(gè)概念是通俗說法，且非依據(jù)自身而立，是以西學(xué)為對(duì)立面而起，有名不正之嫌。至于國(guó)故派以及其它現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究者欲除之而后快，則是一貫的情形。在此之下，關(guān)于國(guó)學(xué)的意義自然有截然不同的價(jià)值判斷。

在新國(guó)學(xué)視域中，國(guó)學(xué)作為一類學(xué)術(shù)的統(tǒng)稱有其意義。從其誕生處而言，是出于救亡圖存之需，是在西學(xué)東漸、中學(xué)不斷敗退的危局中尋找一個(gè)平衡點(diǎn)和新道路。而它在當(dāng)今社會(huì)重新被人關(guān)注，也是因?yàn)橹袊?guó)學(xué)術(shù)文化遭遇了更為深刻的危機(jī)。如今中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)式微，幾成絕學(xué)，但學(xué)術(shù)的任務(wù)在于傳承和發(fā)展，也唯有如此，才有過去和未來。國(guó)學(xué)是傳統(tǒng)之學(xué)，也是當(dāng)下之學(xué)，它也許并不如國(guó)粹派所主張的那樣是中國(guó)學(xué)術(shù)文化的命脈所在，但也不是像國(guó)故派所說的那樣不值一錢，或者只具有作為西化材料與手段的價(jià)值。它的獨(dú)特性、歷史價(jià)值以及現(xiàn)實(shí)意義至少可以體現(xiàn)在以下方面：

(一) 國(guó)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的自我限定，意味著從世界、他者處照面自身。國(guó)學(xué)，在作為一種學(xué)術(shù)名稱被提出之時(shí)，即意味著它立足于世界。作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化研究者，我常會(huì)聽到部分同仁習(xí)慣性地主張“反諸身”，認(rèn)為只要重新回到自身、以自身學(xué)術(shù)為起點(diǎn)進(jìn)行再發(fā)展，就能認(rèn)清自己，擺脫困局。實(shí)則對(duì)自己的認(rèn)識(shí)源于雙重維度，需要立足世界與內(nèi)觀自省并行。我們生存于一個(gè)多元的世界，離開他者，自我難以被發(fā)現(xiàn)，也難以確立。離開對(duì)世界學(xué)術(shù)的現(xiàn)代認(rèn)知，關(guān)起門來，如何能看清自身？國(guó)學(xué)概念的提出本身就是依從多元思維，將自己置身于世界學(xué)術(shù)中，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的“世界性”。且他山之石，可以攻玉，也只有正視他者，才能確立與時(shí)俱進(jìn)、與世和諧的真正自我。

首先，“國(guó)學(xué)”概念在提出之時(shí)，就以世界眼光出發(fā)，正視中國(guó)境內(nèi)的文化已被西學(xué)浸入，且后者漸占主導(dǎo)，這本身就代表著對(duì)自我的限定。它不再將自己視作宇宙唯一真理或放之四海而皆準(zhǔn)的至高學(xué)術(shù)，而是限定在一國(guó)。恰如劉東所言：“他們之所以挑起了‘國(guó)學(xué)’二字，并不是故步自封地要做井底之蛙，相反倒首先意味著在面對(duì)文化他者、尤其是壓強(qiáng)巨大的西方學(xué)術(shù)時(shí)，由于已經(jīng)明確意識(shí)到了對(duì)手的強(qiáng)大，才轉(zhuǎn)而發(fā)出對(duì)于本土學(xué)術(shù)文化的自限性定義?！盵注]劉東： 《國(guó)學(xué)： 六種視角與六重定義》，載劉東、文韜編： 《審問與明辨： 晚清民國(guó)的“國(guó)學(xué)”論爭(zhēng)》，北京： 北京大學(xué)出版社，2012年，第12頁。且這個(gè)“國(guó)”也不再是傳統(tǒng)的王朝、“天下之中”，只是與眾國(guó)并立的具有現(xiàn)代意義的民族國(guó)家。

更進(jìn)一步，即使回到中國(guó)學(xué)術(shù)文化本身來看，也不意味著它是過去中國(guó)學(xué)術(shù)文化的全部，也非當(dāng)今中國(guó)學(xué)術(shù)文化的全部或根基之類的事物。當(dāng)今這個(gè)已吸納現(xiàn)代文明百多年、又身處全球化世界的中國(guó)社會(huì)，其學(xué)術(shù)文化底部是多根基的，部分來自傳統(tǒng)，部分來自西方?！皣?guó)學(xué)”不等于現(xiàn)代中國(guó)、當(dāng)下中國(guó)學(xué)術(shù)文化的全部，它只是其中的一部分，甚至也不一定非得是最根本、最重要的部分。

其次，國(guó)學(xué)觀念的提出在確立了自我的同時(shí)，承認(rèn)了他者，也體現(xiàn)出了自身的局限性?！皣?guó)學(xué)”在過去有它的弊端、陋習(xí)，在當(dāng)下也有其缺失。從構(gòu)成角度而言，“國(guó)學(xué)”與西學(xué)是兩種道路，但前者不具有現(xiàn)代科學(xué)的種子，而科學(xué)是當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的重要方式與力量。同時(shí)，就國(guó)學(xué)本身的內(nèi)容而言，它們也并非皆是精華，也有弊陋，魯迅等人所批判的“吃人”之物自然不可能視而不見。因此在沒有真正認(rèn)清此點(diǎn)之前，國(guó)學(xué)在歷史上無法帶自身出離泥塘，也無法救中國(guó)。在認(rèn)清此點(diǎn)之后，它更不會(huì)去隔絕西學(xué)的給養(yǎng)，因?yàn)樗炎灾枰笳叩鸟砸妗?/p>

(二) 國(guó)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的一次覺醒，昭示其對(duì)生命性、整體性、系統(tǒng)性的需求。在晚清民國(guó)時(shí)，西學(xué)東漸，中華學(xué)術(shù)節(jié)節(jié)敗退。清末有識(shí)之士最初提倡“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，但代表傳統(tǒng)中國(guó)的清王朝的覆滅表明“中學(xué)”已無力成體，也不能承擔(dān)救亡圖存的使命。此后作為現(xiàn)代國(guó)家的民國(guó)的成立更是標(biāo)志性歷史事件，昭示著它在西化的道路上闊步前行。到了1935年，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的基本局面已然崩壞，王新命等十位教授發(fā)表《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，即指出“中國(guó)在文化的領(lǐng)域中是消失了；中國(guó)政治的形態(tài)、社會(huì)的組織和思想的內(nèi)容與形式，已經(jīng)失去它的特征。由這沒有特征的政治、社會(huì)和思想所化育的人民，也漸漸的不能算得中國(guó)人。所以我們可以肯定的說： 從文化的領(lǐng)域去展望，現(xiàn)代世界里面固然已經(jīng)沒有了中國(guó)，中國(guó)的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國(guó)人”[注]王新命、何炳松、武堉干、孫寒冰、黃文山、陶希圣、章益、陳高傭、樊仲云、薩孟武： 《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，《文化建設(shè)》，1935年第1卷第4期。。

當(dāng)此之際，人們倡導(dǎo)國(guó)學(xué)，就是為了應(yīng)對(duì)西學(xué)的侵入與打擊。而學(xué)術(shù)文化之間的此消彼長(zhǎng)不是一尺一寸的競(jìng)爭(zhēng)，而是整體性的消長(zhǎng)。在這場(chǎng)學(xué)術(shù)文化戰(zhàn)爭(zhēng)中，西學(xué)以系統(tǒng)的、整體的姿態(tài)進(jìn)攻，全面打擊傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化。后者如果只是各自為戰(zhàn)，勢(shì)必被各個(gè)擊破，因此需要一個(gè)相對(duì)統(tǒng)一的觀念和完整的體系來應(yīng)對(duì)。因此，國(guó)學(xué)概念的提出并非一個(gè)簡(jiǎn)單的概念符號(hào)，它代表的是人們對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的一次全方位、系統(tǒng)性的整合。

當(dāng)今社會(huì)之所以再次興起“國(guó)學(xué)熱”，原因也在于此。自百年前，中國(guó)教育形式變革為大學(xué)體制、遵從西方學(xué)科劃分，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)便已失去話語權(quán)，淪為了西方研究法下的材料。長(zhǎng)久以來，我們所走的正是國(guó)故學(xué)的道路。而改革開放后，西學(xué)再一次席卷而來，國(guó)學(xué)已命若懸絲。可以說，這次危機(jī)較之晚清民國(guó)時(shí)更為深重，相關(guān)訴求也更為強(qiáng)烈?！皣?guó)學(xué)熱”就是當(dāng)前社會(huì)對(duì)國(guó)學(xué)再度面臨危機(jī)時(shí)的一種本能反應(yīng)，希求打破百年來的西學(xué)思維、邏輯、學(xué)科劃分、研究方法對(duì)它的結(jié)構(gòu)性割裂，國(guó)學(xué)不僅是要作為文化材料被人所認(rèn)知，更要重新尋回和確立自己的活的靈魂。

如果說過去倡導(dǎo)國(guó)學(xué)，是希望它能與西學(xué)分庭抗禮，但歷史與現(xiàn)實(shí)已然將此視作奢望?，F(xiàn)在重提國(guó)學(xué)，其實(shí)是承認(rèn)整個(gè)學(xué)術(shù)文化版圖中的西化歷史與既有事實(shí)，曾經(jīng)的他者已經(jīng)占據(jù)了自我的絕大多數(shù)，甚至這個(gè)自我也已然是當(dāng)年的他者——被分散于各個(gè)學(xué)科下的國(guó)故學(xué)只是西學(xué)的一支罷了。目前的倡導(dǎo)只是希望，至少在這個(gè)已然西化的世界中為國(guó)學(xué)保留一小塊田地，如在現(xiàn)代大學(xué)的學(xué)科門類里作為一個(gè)門類而存在，讓其作為“活化石”也罷，作為某種對(duì)照面的他者也罷，繼續(xù)生長(zhǎng)。在日常，這塊“活化石”只是體現(xiàn)世界曾經(jīng)如此，未來也可以有其它可能，并以此作為現(xiàn)代的對(duì)照面，以防后者因獨(dú)尊而傲慢無知，對(duì)歷史與未來濫用霸權(quán)，給人類帶來災(zāi)難。

(三) 國(guó)學(xué)是中國(guó)學(xué)術(shù)文化的獨(dú)特性所在，具有糾偏人類文明的可能性。國(guó)學(xué)雖不是中國(guó)學(xué)術(shù)文化的全部或唯一根本，但到底是其重要的組成部分，它是中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、中國(guó)文化，也是最具中國(guó)個(gè)性的部分。近代以來，在學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的過程中，我們走過種種彎路，原因就在于無視傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化作為自身重要組成部分的重要性，在沒有認(rèn)清自我的情況下盲目西化。且中國(guó)學(xué)術(shù)文化失去自己的傳統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)，也就意味著失去了自己的歷史與話語，成為一個(gè)不能自己言說，只能遵從他人話語的存在。我們常常是在別人的理論和話語場(chǎng)中討論自己，學(xué)術(shù)喪失了自我，所論成為凌空的浮辭，甚至犯了失語癥。解開這種困境的方法就是正視、重回自己的道路，返本開新，推進(jìn)富有中國(guó)氣象，擁有中國(guó)獨(dú)特立場(chǎng)、視角、方式的學(xué)術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。

今日的國(guó)學(xué)除了具有繼承于晚清民國(guó)時(shí)期的確立、捍衛(wèi)自我的使命之外，也有新時(shí)代、新形勢(shì)下對(duì)外傳播的任務(wù)，包括助力解決世界的現(xiàn)代困境。國(guó)學(xué)雖然首先是一種中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，但也是世界學(xué)術(shù)的重要組成部分之一，與其它學(xué)術(shù)一樣皆由人發(fā)展而來，也都面向人，因此具有共通性。同時(shí)由于所涉具體歷史文化的差異，也有著自己的特殊性，且這種特殊性彌足珍貴，它并非排他性，而是可以作為對(duì)照面、啟示、指引而呈現(xiàn)在世界舞臺(tái)乃至其中央。也就是說，國(guó)學(xué)重筑所遵照的原理及其所轉(zhuǎn)化出的新經(jīng)學(xué)、新子學(xué)、新文學(xué)、新史學(xué)等雖源于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，但也是連通世界的橋梁與路徑。在由西學(xué)所塑形的現(xiàn)代世界中，作為他山之石，或許也有攻玉之用，可以糾正西學(xué)的偏頗。例如國(guó)學(xué)可以克服西方哲學(xué)的形而上學(xué)缺陷及其科學(xué)主義所帶來的對(duì)生命的遮蔽與危害，為人類重筑文明道路帶來更多可能性。

結(jié)語

在處理“新舊”問題上，也許總是逃脫不了以下三種路徑： 1.保存舊事物，讓其繼續(xù)存在。具體的做法就是從舊事物里推導(dǎo)、整理出一些東西，后者既出于前者，也能被前者所解釋。2.讓舊事物繼續(xù)生長(zhǎng)，更化為新事物。后者雖也源自前者，卻是前者的質(zhì)變，為它所無，為它所不能解釋。這并非是一種按原方向的推導(dǎo)，而是一種重筑，最終所呈現(xiàn)的世界為不同的景象。3.把舊事物全部打死、拋棄，搬來其它自本自根的新事物，鳩占鵲巢。且在此基礎(chǔ)上，后者按自己的理念與視角將前者作為材料進(jìn)行再處理，塑造出與自己相匹配的歷史。對(duì)于國(guó)學(xué)的處理顯然也無法出離這些路徑。

從歷史上看，國(guó)學(xué)觀念提出至今已有百年，它代表著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化在特定發(fā)展階段與歷史時(shí)期對(duì)自身的一次總結(jié)。關(guān)于其基本內(nèi)涵，國(guó)粹學(xué)最先發(fā)聲，但不久就遭遇了國(guó)故學(xué)的沖擊。兩者在研究的立場(chǎng)視角、對(duì)象解讀、方法建構(gòu)、價(jià)值判斷等方面皆有截然不同的看法，實(shí)質(zhì)是代表著中西學(xué)術(shù)對(duì)話語權(quán)的爭(zhēng)奪。如國(guó)粹派的國(guó)學(xué)是從自我出發(fā)，以自身為中心，意在保國(guó)存種。而國(guó)故派主要接受歐美的思想與價(jià)值觀，以歐美為中心、為現(xiàn)代，視中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)及其文化為死物與材料，強(qiáng)調(diào)用西方的科學(xué)主義對(duì)其進(jìn)行整理，用意在于為終將全盤西化的中國(guó)譜寫出相應(yīng)的西化的中國(guó)歷史。就學(xué)理而言，兩者各有優(yōu)點(diǎn)與不足；但從根本上而言，舊有的國(guó)粹學(xué)理念無法實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的進(jìn)一步發(fā)展，國(guó)故學(xué)則會(huì)帶來更大的遮蔽與誤解，它以西學(xué)為尺度，將中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化當(dāng)作一具尸體來解剖、整理，這無異是一場(chǎng)蓄意謀殺。從當(dāng)前的學(xué)術(shù)發(fā)展現(xiàn)實(shí)看，國(guó)粹學(xué)已經(jīng)式微，甚至沒了呼吸，存世的只是國(guó)故學(xué)。但后者也正被現(xiàn)實(shí)所質(zhì)疑，它帶來了更為深層的危機(jī)。因此，新的國(guó)學(xué)觀念的建構(gòu)是當(dāng)下傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化發(fā)展所必需的理論創(chuàng)建與指引。至于重筑之法顯然不可能面壁造車，最“笨”又相對(duì)可靠的方式是嘗試返本開新，將過去與當(dāng)前的事實(shí)進(jìn)行重新發(fā)見與梳理，從而轉(zhuǎn)化出新氣象?？傮w而言，就是正視中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，在對(duì)舊國(guó)學(xué)觀念以及當(dāng)下中西學(xué)術(shù)文化發(fā)展?fàn)顩r進(jìn)行全面觀照下，重筑經(jīng)、子、文、史四維。在此之前，新經(jīng)學(xué)、新文學(xué)、新史學(xué)等各有倡議，不過在基本精神上或不離國(guó)粹學(xué)舊見，或陷入國(guó)故學(xué)窠臼，在具體建構(gòu)上也多局限于一維，未能真正實(shí)現(xiàn)“一而多”的整體性認(rèn)知與實(shí)踐，自然無法帶出系統(tǒng)性的新國(guó)學(xué)。現(xiàn)在則正視這些現(xiàn)實(shí)，以多元性的“新子學(xué)”為切入，讓其作為四維中根本性的重構(gòu)維度而出場(chǎng)，同時(shí)將其精神貫徹在整個(gè)國(guó)學(xué)之中，一新而四新，帶出全新的國(guó)學(xué)。

由此重筑而得的國(guó)學(xué)有其深刻的歷史價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義： 首先，國(guó)學(xué)之稱即意味著對(duì)自身的限定與揭示。它正視了世界學(xué)術(shù)的多元性、多樣性，自己只是其中一員，它意味著中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。甚至就中國(guó)學(xué)術(shù)文化內(nèi)部而言，它也只是眾多根基中一支，且不一定是最重要的根基，只是最具中國(guó)特色的部分。它明確了自身只有在紛繁復(fù)雜的多元文化中，才能確立自己應(yīng)有的面貌；只有自知優(yōu)點(diǎn)與不足，從而去占具應(yīng)有的位置，才能實(shí)現(xiàn)在文化大家庭中良性生長(zhǎng)。其次，在多元性的世界與中國(guó)學(xué)術(shù)之中，國(guó)學(xué)也意味著對(duì)自身系統(tǒng)化的認(rèn)知與需求。它作為一個(gè)不得已的習(xí)慣性稱謂經(jīng)過百年仍被重拾，是因?yàn)樗鶅?nèi)含的學(xué)術(shù)十分復(fù)雜，無法用儒學(xué)、佛學(xué)、道學(xué)等專一學(xué)術(shù)概念涵蓋。但同時(shí)，它所內(nèi)含的學(xué)術(shù)皆同出一源，作為生命性整體而生長(zhǎng)著，西學(xué)對(duì)它們的侵襲與打擊是整體性的，并有意將其瓦解、各個(gè)擊破。重筑的國(guó)學(xué)正視此點(diǎn)，是對(duì)自身的一次系統(tǒng)性傳承與發(fā)展。最后，重筑國(guó)學(xué)也是出于對(duì)當(dāng)前學(xué)術(shù)文化現(xiàn)實(shí)的正視與憂思。在中國(guó)地域之內(nèi)，人們習(xí)慣性認(rèn)為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是當(dāng)前學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)，后者內(nèi)部存有前者的血肉，但現(xiàn)實(shí)情況并非如此。原有的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)并沒有進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)，而是被人們遺失在了荒野，目前只是一個(gè)無家可歸且僅存一縷氣息的游魂。現(xiàn)實(shí)中被分散于文史哲各個(gè)學(xué)科的國(guó)故學(xué)只是西學(xué)的一支。而中國(guó)學(xué)術(shù)文化空間廣大，應(yīng)有國(guó)學(xué)的位置。且在國(guó)學(xué)被舍棄多年而學(xué)術(shù)文化機(jī)制已結(jié)構(gòu)性西化的情形之下，社會(huì)依然潛藏著或正暴露著各種危機(jī)，很顯然它們并非國(guó)學(xué)的“遺毒”，而是西學(xué)本身的“頑疾”。因此與面對(duì)危機(jī)而無法僅靠自身擺脫困境的西方社會(huì)一樣，不能寄希望于西學(xué)給我們出路——我們已走在它的路上，但此路不通。對(duì)國(guó)學(xué)這一中國(guó)學(xué)術(shù)文化的特色部分加以生命性傳承，也許能為解決相關(guān)困難找到一個(gè)新的路徑，甚至為在世界范圍內(nèi)糾偏西學(xué)、促進(jìn)人類文明走出困境，提供更多可能性。