文 婷

(阿壩師范學(xué)院 學(xué)報編輯部，四川 汶川 623002)

20世紀(jì)八九十年代是一個人文理想大行其道、從勝到衰的年代，大多走過這個年代的作家們都懷揣著對理想和烏托邦的信念，烏托邦的書寫在他們的作品里也屢見不鮮，如陳忠實《白鹿原》、王安憶《烏托邦詩篇》、王小波《白銀時代》《黑鐵時代》《未來世界》《2015》，以及20世紀(jì)初閻連科《受活》等，這些作品或多或少都表達(dá)出作者對烏托邦的思考。

格非的“江南三部曲”是對烏托邦書寫的經(jīng)典之作，寄寓知識分子格非對烏托邦的熱烈情感和真切希望。從宏觀上來把握“江南三部曲”，即是講述了發(fā)生在百年的中國歷史中，三代知識分子在不同歷史時期的烏托邦的建構(gòu)與建構(gòu)失敗的故事。格非一改過去以形式為重心的敘事模式，在“江南三部曲”中將著力點放在敘事內(nèi)容——烏托邦母題，從歷史和現(xiàn)實出發(fā)對烏托邦進(jìn)行深度探討，試圖在發(fā)現(xiàn)問題的同時提出解決問題的有效途徑，展現(xiàn)出一個知識分子作家對當(dāng)代烏托邦精神失落的緬懷與拯救。在“江南三部曲”中，不管是革命歷史時期的張季元、陸秀米，社會主義建設(shè)時期的譚功達(dá)，還是欲望時代的譚端午，我們不難發(fā)現(xiàn)，他們的身份除了烏托邦建構(gòu)者外，他們還是作為文本當(dāng)下時代的知識分子所存在。在作品中知識分子的身份和烏托邦建構(gòu)是始終融為一體的，與此同時，烏托邦的解構(gòu)與他們也息息相關(guān)，處處體現(xiàn)著知識分子如何參與烏托邦建構(gòu)，如何忠于理想面對現(xiàn)實，如何在烏托邦建構(gòu)和解構(gòu)的過程中進(jìn)行自身反思和救贖。

一、 知識分子與烏托邦的共生

從《迷舟》為代表的短篇小說開始，到“江南三部曲”的最終完成，格非之所以對烏托邦母題如此迷戀，與他典型的學(xué)院派知識分子身份有著密切的關(guān)系。20世紀(jì)80年代，華東師范大學(xué)是批評家的圣地，尤其是由徐中玉和錢谷融先生所培養(yǎng)出來的王曉明、徐子?xùn)|、李劼、南帆、胡河清等批評家都是成長與此，從80年代一直持續(xù)至今的“人文精神大討論”也是首先發(fā)軔于此，當(dāng)時的華東師大占據(jù)了“先鋒批評”的半壁江山。作為在華東師大中文系土生土長的格非，對前輩們的文學(xué)堅守和人文理想信念一脈相承，這或許就是程光煒先說所說的格非“何以要用‘過來人’”的視角，重敘這二十多年時光歲月的緣由之一”。[1]

90年代的新生代作家毫不避諱地在公共場合表達(dá)自己對“知識分子”身份的厭惡。韓東曾說：“對于知識分子這個概念，我也是極端的反感，我從中讀到了某種精神等級的東西，說白了就是他們自我感覺站在知識的立場上高人一等。”[2]韓東的此種觀點與當(dāng)時的社會轉(zhuǎn)型不無關(guān)系。在當(dāng)下消費主義時代，物欲金錢高漲讓知識分子的身份發(fā)生了轉(zhuǎn)變，他們對現(xiàn)實的掙扎和反抗越來越微弱，逐漸安于接受市場經(jīng)濟(jì)大潮下新生活的既得利益。知識分子不再是時代精神的啟蒙者，開始成為消費文化的被啟蒙者。但是這種觀點僅僅是我們所看到的一個面向而已，因為當(dāng)我們回顧新世紀(jì)以來的知識分子在遭受精神創(chuàng)傷和希望落空的時候，應(yīng)該反思的是：大家在看到歷史、時代、以及政治經(jīng)濟(jì)等意識形態(tài)的堅不可摧時，是否選擇性地忽略或低估了知識分子在面對時代中的艱難困苦時所展現(xiàn)出的堅韌性格和頑強(qiáng)的生命力。

從詞源學(xué)的角度考察，“烏托邦”(utopia)，這一詞語是根據(jù)古希臘文虛構(gòu)出來的，既可以理解為“沒有”(ou)的“地方”(topos)，也可以理解為“美好的地方”(entopia)。歐洲文藝復(fù)興時期，著名的英國人文主義者托馬斯·莫爾于1516年著的拉丁文航海小說《關(guān)于最完美的國家制度和烏托邦新島的既有益又有趣的金書》(簡稱《烏托邦》)第一次完整地提出了“烏托邦”這一概念。由此，烏托邦進(jìn)入文學(xué)和思想研究視域，并衍生出一系列的內(nèi)涵：“虛無之鄉(xiāng)”“烏有之鄉(xiāng)”“極樂島”“樂土”“理想國”和“桃花源”“世外桃源”等。

在中國文學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)中，烏托邦的書寫可以追溯到中國詩歌的源頭——《詩經(jīng)》。早在《詩經(jīng)》中就有不少詩篇表達(dá)了中國先民們關(guān)于“樂土”的烏托邦想象，如《碩鼠》中的“樂土”“樂國”“樂郊”，《老子》中“小國寡民”的設(shè)想，《論語》《孟子》中所極力推崇的“禮樂制度”，這些都是一種烏托邦思想的表達(dá)，《老子》的“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，《莊子》的“建國之德”“至德之世” 更是從生存和統(tǒng)治問題出發(fā)去建構(gòu)人與人之間的和諧國度。因此，不管是老子的《老子·小民寡國》、陶淵明的《桃花源記》、近代康有為的《大同書》以及建國后一系列革命歷史小說的創(chuàng)作，關(guān)于烏托邦的書寫均與當(dāng)下的社會政治有著十分緊密的聯(lián)系，這在很大程度上就是源于知識分子的責(zé)任感和使命感。

知識分子一詞始于19世紀(jì)的俄國，當(dāng)時俄國存在著一批出生上流社會，接受西方先進(jìn)知識教育的進(jìn)步青年，他們與俄國落后的專制制度格格不入，對現(xiàn)實社會和現(xiàn)存秩序出現(xiàn)了疏離和反叛，具有強(qiáng)烈的批判精神，因此被稱為知識分子。薩義德在《知識分子論》中表明：“知識分子是社會中具有特定公共角色的個人，不能只化約為面孔模糊的專業(yè)人士，只從事自己哪一行的能干人員。我認(rèn)為，對我來說中心的事實是，知識分子是具有能力‘向’(to)公眾以及‘為’(for)公眾代表、局限、表明訊息、觀點、態(tài)度、哲學(xué)或意見的個人?！盵3]劉易斯·科塞認(rèn)為“知識分子必須是‘為了思想而不是靠思想而生活的人’”，法蘭克福學(xué)派堅持知識分子“應(yīng)該是每一個時代的良知”。[4]國內(nèi)著名學(xué)者許紀(jì)霖先生也指出知識分子就是 “那些以獨立的身份、借助知識和精神的力量，對社會表現(xiàn)出強(qiáng)烈的公共關(guān)懷，體現(xiàn)出一種公共良知、有社會參與意識的一群文化人”。[5]這與中國傳統(tǒng)文化中的“士”是一脈相承的，知識分子對于社會的公共關(guān)懷和參與意識也是同傳統(tǒng)的“士志于道”“天下興亡，匹夫有責(zé)”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”有著相同的精神契合之處。由此源流我們可以看出， 知識分子從一誕生開始就具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實和道德批判精神，并且與烏托邦理想建構(gòu)的責(zé)任和使命是共生的。

二、不同形式的烏托邦建構(gòu)

在“江南三部曲”中，每一代知識分子都面臨著自身的歷史使命，并以他們自己不同的方式對待、履行各自的責(zé)任和使命?！度嗣嫣一ā分械膹埣驹墙邮苓^先進(jìn)思想文化教育的近代青年，留學(xué)日本回來后成為隱藏在普濟(jì)的革命黨人，暗中與小驢子進(jìn)行地下革命工作。陸秀米是揚州府官員之女，早期念私塾對古典詩詞爛熟于心，后期留洋日本后回到普濟(jì)進(jìn)行革命運動，陸秀米和張季元都希望通過革命暴力實踐建構(gòu)一個理想的田園烏托邦和大同世界?！渡胶尤雺簟分械淖T功達(dá)曾任新四軍挺進(jìn)中隊普濟(jì)支隊政委，建國后出任梅城縣縣長，作為社會現(xiàn)代化建設(shè)的領(lǐng)導(dǎo)者，譚端午一直希望建一個人人相親相愛的人民公社。作為最接近我們當(dāng)下時代的《春盡江南》中的譚端午，他1985年從上海一所師范大學(xué)畢業(yè)后繼續(xù)攻讀了哲學(xué)碩士學(xué)位，是八十年代眾人追捧的詩人，研究生畢業(yè)后迫于各種原因委身于鶴浦市地方志辦公室，他用不作為的方式來堅守理想、抵抗社會的疏離。從“江南三部曲”這些主人公的人物形象中我們不難看出他們知識分子的身份，以及在不同時代下知識分子的烏托邦構(gòu)建和精神訴求。

(一)“性和革命”欲望的覺醒者——陸秀米

對陸秀米的烏托邦建構(gòu)進(jìn)行分析之前，不得不對秀米的啟蒙者張季元進(jìn)行簡單的介紹：一方面張季元是秀米的革命啟蒙者。張季元是作為秀米母親的表兄出場的，秀米見他第一面，看他翹著二郎腿，抽著煙，一幅志得意滿的樣子，就鐵定他“又是一個瘋子”，正如秀米的父親陸侃被稱為瘋子一樣，文本提早暗示了張季元不同尋常的革命者身份。張季元實質(zhì)上是“朝廷通緝的亂黨要犯人，他來普濟(jì)，原來也不是養(yǎng)病，而是暗中聯(lián)絡(luò)黨羽，密謀造反”。[6]70隨著夏莊薛祖彥的死去，張季元身份暴露慘死。另一方面，張季元是秀米的性啟蒙者。文章一開始，秀米是一個不諳世事的懵懂小女子，把初潮的來臨誤以為是自己得了血流不止的大病即將要死去。張季元出現(xiàn)后，她不自覺地參與到張季元和母親、翠蓮之間的曖昧關(guān)系中，這恰到好處地喚醒了隱藏在秀米內(nèi)心深處的欲望，促使她萌發(fā)了一系列關(guān)于情愛和性的幻想。在《人面桃花》中，“張季元不過是一個恰好出現(xiàn)、也正可以借用的替身和符號而已”。[7]尤其是張季元死后留下的日記，里面所記敘的大量關(guān)于革命過程和對秀米性幻想的文字，使秀米的愛情和革命啟蒙開始步入正軌，并不由自主地開始投身到這場烏托邦的建構(gòu)中。

把秀米的烏托邦建構(gòu)概括為“性和革命”欲望的覺醒者，源于秀米在很大程度上尤其她前期的烏托邦思想是隱性存在的，是不自覺的，從日本歸來后她才作為一個覺醒者開始進(jìn)行自在自為地烏托邦建構(gòu)。格非在文本的始初就對秀米后來的實踐從性格方面埋下了伏筆，“每當(dāng)她看到戲文中的‘黃沙蓋連尸不全’的時候就會激動得兩腿發(fā)顫，涕淚交流，既然要死，就應(yīng)該轟轟烈烈”。在看到官兵的馬隊后，她覺得自己的腦子里也有這樣一匹駿馬，“他野性未訓(xùn)，狂躁不安，只要她稍稍松開韁繩，它就會撒蹄狂奔，不知所至”。[6]19這里，秀米所感受到的轟轟烈烈的人生以及狂躁不安的駿馬均是對自己心中革命無意識的隱性表達(dá)。隨后，當(dāng)秀米目睹王觀澄所建立的桃花源——花家舍土匪窩分崩離析，韓六直接道出了秀米的內(nèi)心“這個王觀澄這般的無能，這花家舍要是落到我的手里，保管叫它諸事停當(dāng)，成了真正的人間天國……”[6]143從這里開始，秀米把自己變成了另一個張季元，真正的烏托邦實踐開始。她留學(xué)日本回來后，在普濟(jì)進(jìn)行放足會(不讓大家裹小腳)、成立普濟(jì)地方自治會，設(shè)立育嬰堂、書籍室、療病所和養(yǎng)老院，她要把普濟(jì)建成一個理想的大同世界，秀米的身份從大家閨秀的小姐、初潮來臨時驚恐不安的羞澀少女變成了“校長”。最后由于翠蓮與朝廷官員的聯(lián)合，秀米的烏托邦實踐終于梅城監(jiān)獄，出獄后成了一個革命失敗的“禁語者”。在這一漫長的實踐過程，秀米深刻地體現(xiàn)出了一個“性和革命”的覺醒者敏感纖細(xì)的神經(jīng)，無法抑制的情欲以及失敗后的感時傷懷，秀米的一生也被后世傳唱為一首慢悠悠的歌謠。

“使人擾亂和驚駭?shù)模皇俏?，而是人對物的意見和幻想。”[9]秀米的烏托邦實踐便始于她對性和革命的幻想，性和革命如同一枚硬幣的兩面，性意識在某種程度上起到了革命啟蒙的作用，性的懵懂和暴動充當(dāng)了革命的原動力。根據(jù)弗洛伊德的學(xué)說，人性本能的激情和沖動指向快樂原則——本我。本我是每個人體生而有之的本能沖動，它是為了滿足本能欲望的感性追求，遵循快樂原則，因此本我是個體最基本的表現(xiàn)，它處于弗洛伊德人格區(qū)別的最底層。正是由于對這種自身快樂的追求，個體身體所具有的性本能變成了實踐力量的發(fā)源地，因此秀米革命實踐的能量從初潮開始就悄悄聚集在身體的某個角落，等待著一個強(qiáng)烈的釋放，于是，張季元和王觀澄的出現(xiàn)便為她“初潮”式的革命激情提供了噴發(fā)的出口。正如張清華先生所說：“她的‘性啟蒙’和‘革命啟蒙’是同時完成的，這使得她的革命傾向一開始就與來自生命與血液之中的原始記憶與‘本能沖動’掛上了鉤。”[7]秀米關(guān)于性和革命的實踐并不是孤證，在許多的文學(xué)文本中，革命不僅僅是關(guān)于階級斗爭，不只是發(fā)生在政治、經(jīng)濟(jì)和歷史領(lǐng)域，革命也發(fā)生在個體的身體內(nèi)部，個體的性欲是革命發(fā)生的一個根源，這也是為什么中國文學(xué)史中會形成“革命+愛情”的經(jīng)典小說敘事模式。馬爾庫塞在《愛欲與文明》里也曾談到：“在今天，為生命而戰(zhàn)，為愛欲而戰(zhàn)，也就是為政治而戰(zhàn)?！盵10]在馬爾庫塞這里，愛欲和性不再是閉門造車，不再是紙上談兵，愛欲已經(jīng)加入到了政治，成為了革命實踐的一部分。這也就是為什么秀米在革命失敗后變得更為輕松，什么煩惱和擔(dān)心都沒有了，臉上有了笑容，身體也好了起來，還能睡得著覺了，她感覺自己從記事起還沒有這么舒暢過，根本原因就在于秀米內(nèi)心的性和革命激情已經(jīng)釋放完成，她在由性和革命欲望所引導(dǎo)的烏托邦建構(gòu)過程中回歸到最原初的本我，成為了一個真正快樂的人。

(二)“堂吉訶德式”的行動者——譚功達(dá)

自塞萬提斯《堂吉訶德》問世以來，堂吉訶德這個形象就以其“典型時代里的典型人物”成為各個時代爭先研究的對象。在16世紀(jì)中期的近代歐洲，“將在行為和信仰高度上的個體性視為人類特有的條件和人類‘幸?！闹饕煞值膬A向，成了近代歐洲特性的重要傾向”。[11]在這樣的大環(huán)境下，堂吉訶德不滿社會的“世風(fēng)日下、邪惡橫行”，[12]84希望建立一個理想的黃金時代，在這個理想的國度“東西全是公共的，沒有什么‘我的’和‘你的’”，“一切都是和睦的”，[12]85“一片和平友愛，帶出融融洽洽……表達(dá)愛情的而語言簡單樸素……真誠還沒有和欺詐刁惡摻雜在一起，公道還有它自己的領(lǐng)域……”[12]87

堂吉訶德所描述的這一切不能不使我們將它和烏托邦、理想國聯(lián)系起來。然而，堂吉訶德對未來世界不僅僅是簡單的設(shè)想，他是一個“行動上的巨人”，他在行動上努力實踐著自己關(guān)于理想國度的建構(gòu)。面對黑白顛倒的社會，堂吉訶德在現(xiàn)實中找不到行動的方向，于是戲仿騎士小說里的人物，單槍匹馬去與一切仇視人類的“巨人”進(jìn)行搏斗。盡管他三次出行看起來荒唐可笑，他幫助一個挨打的小孩，卻將小孩陷入更糟糕的境地；他把風(fēng)車當(dāng)成巨人與之搏斗，把自己摔得遍體鱗傷；他把修士當(dāng)做妖魔，與比斯蓋人進(jìn)行惡戰(zhàn)，把羊群當(dāng)成軍隊，釋放一群恩將仇報的囚犯……但是堂吉訶德從不怕人們的背后議論和當(dāng)面嘲笑，哪怕在烏托邦的實踐過程他四處碰壁，他始終忠于自己的理想。

譚功達(dá)就是一個和堂吉訶德相似的烏托邦建構(gòu)者。在五六十年代，“革命既非一個階級推翻另一個階級的暴力行為，也并非秀米時代的秘密行動，此時的革命儼然已是一種積極支援革命建設(shè)即建立現(xiàn)代化國家的巨大熱情”。[13]身處這樣一個激情燃燒的年代，譚功達(dá)站在梅城縣縣長的位置上，手拿梅城縣行政區(qū)域規(guī)劃圖，俯瞰普濟(jì)，深感梅城現(xiàn)代化建設(shè)的落后，社會主義新農(nóng)村建設(shè)的緩慢，他希望能建立斯大林集體式的高級社，實現(xiàn)他心中家家戶戶花放千樹、燈火通明的美好藍(lán)圖。于是開鑿大運河、建大壩發(fā)電、提出村村通公路計劃，建造集體居民點，喪葬改革，沼氣推廣等，他進(jìn)行了一系列與堂吉訶德相似的荒唐行動，是個典型的理想主義實踐者。在這些過程中，很多人提出反對的意見，副縣長趙煥章認(rèn)為“眼下連年饑荒，財政入不熬出”，辦公室主任錢大鈞用“掏心窩子的話”好心規(guī)勸：現(xiàn)如今，解放不久，百廢待興。就眼前這些雞零狗碎、焦頭爛額之事都不遑應(yīng)付，何苦無風(fēng)興浪，做那吃力不討好的事？水庫大壩……傷筋動骨，吉兇難測，萬一弄出個三長兩短，只怕是不好收場……”[8]12譚功達(dá)根本沒考慮這些現(xiàn)實因素，一意孤行地秉持自己對烏托邦的堅定立場。哪怕最后他因為大壩決堤發(fā)難和官場政權(quán)的倒戈被革職查辦，他仍然想著要在梅城修建下水道工程。正如高麻子罵譚功達(dá)的話：“最可笑的，這世上還有一類人。本是苦出身，卻不思飲食布帛，反求海市蜃樓。又是修大壩，又是挖運河，建沼氣，也做起那天下大同的桃源夢來?！盵8]151革職后的譚功達(dá)去了郭從年所建立的花家舍人民公社會，這里呈現(xiàn)出來的狀態(tài)是他一直所夢寐以求的社會形態(tài)，然而當(dāng)他發(fā)現(xiàn)隱藏在烏托邦背后殘忍的人性機(jī)制后，一切歸于荒誕，留下的僅僅是他一個人才看得懂的梅城規(guī)劃圖，天下山河終入夢中。

不管是事業(yè)上還是生活中，譚功達(dá)都敗給了臣服于權(quán)勢的實用主義者和利己主義者，但譚功達(dá)如堂吉訶德一樣選擇了一種“孤獨騎士”的方式，讓自己成為一名永不妥協(xié)的戰(zhàn)士，努力建構(gòu)著心中的理想之地。如果說秀米的烏托邦建構(gòu)滿足本我的快樂原則，那么譚功達(dá)和堂吉訶德的行為便是建立在超我的“至善原則”上，并且“自我總是無一例外地實行壓抑，以服務(wù)、聽命于超我”。[14]在他們進(jìn)行實踐的過程中，潛意識不斷地對自我進(jìn)行規(guī)范和約束，如譚功達(dá)對姚佩佩的愛情以及面對政治高壓偶爾想要逃離現(xiàn)實的沖動，堂吉訶德對心愛的杜爾西內(nèi)亞的感情，這些潛在的情感都在對自己的監(jiān)督下被壓制，他們遵循“至善原則”，他們關(guān)于人民美好未來的艱難奮斗和理想社會的不懈建構(gòu)使他們自身處在社會道德的高層。

根據(jù)此邏輯，我們可以進(jìn)一步得出，烏托邦不僅僅是人類對未來理想社會的憧憬和追求，烏托邦是存在于超我的潛意識，它位于社會道德的制高點，是一種超驗性的存在?！盀跬邪罾響?yīng)隸屬于人的純碎精神領(lǐng)域或深層的情感體驗，是無法完全還原到現(xiàn)實世界或當(dāng)下歷史經(jīng)驗中的特定社會階段的。”[15]因此，不管是16世紀(jì)中期西方的堂吉訶德，還是20世紀(jì)中期東方的譚功達(dá)，他們關(guān)于烏托邦的建構(gòu)注定了都只能是南柯一夢。

(三)“哈姆雷特式”的思想者——譚端午

哈姆雷特是與堂吉訶德同時出現(xiàn)在文壇上的經(jīng)典人物，他們同屬于理想的人文主義者。如果說堂吉訶德是 “行動上的巨人”，那么哈姆雷特就是典型的“思想上的巨人，行動上的矮子”，一個勇往直前，一個瞻前顧后，“屠格涅夫說：‘這兩個典型體現(xiàn)著人類天性中的兩個根本對立的特性，就是人類天性賴以旋轉(zhuǎn)的軸的兩級。’”[16]哈姆雷特呈現(xiàn)出這樣的性格特質(zhì)是與英國的現(xiàn)實環(huán)境息息相關(guān)的。

在那個動蕩不安的時代，哈姆雷特身為王子，他鄙視英國當(dāng)時等級森嚴(yán)、權(quán)惡相爭的封建關(guān)系，他擁有詩人的美好理想和秉性，他渴望人與人之間真誠平等的關(guān)系。在哈姆雷特的理想世界里，父親英明治國，父母相親相愛，朋友相伴，自己和奧菲利亞幸福快樂地生活在一起，這就是他想要的一切。然而在他目睹母親和克勞狄斯的一切茍行之后，他成了一名憂郁延宕的王子。他反復(fù)思考著“to be or not to be ”的問題并耽于“負(fù)起重整乾坤”責(zé)任，對自己為父報仇的行動遲遲未實施。黑格爾曾經(jīng)指出：“哈姆雷特固然沒有決斷，但是他猶豫的不是應(yīng)該做什么，而是應(yīng)該怎樣去做?！盵17]哈姆雷特并不是要放棄復(fù)仇，他的猶豫和延宕是因為作為一個人文主義者，他將自己的個人復(fù)仇同時代的責(zé)任聯(lián)系在了一起。哈姆雷特看到了當(dāng)時社會的現(xiàn)實，要想實現(xiàn)他心中理想的關(guān)于政治和道德的烏托邦國度，他需要復(fù)仇的對象并不是克勞狄斯一個人，而是克勞狄斯這樣的一類人。因此，在面對這樣巨大的現(xiàn)實面前，感性的哈姆雷特在復(fù)仇行動上所表現(xiàn)出來的深思熟慮、猶豫不決和瞻前顧后是十分合理的。

“迄今為止，格非小說中最主要的人物幾乎都有一個‘哈姆萊特式的性格’——這個說法是我專門為格非小說‘發(fā)明’的?！盵7]在張清華先生看來，從格非早期《追憶烏攸先生》中的烏攸先生，《迷舟》中的蕭、《傻瓜的詩篇》中的杜預(yù)，再到“江南三部曲”的陸秀米、譚功達(dá)、譚端午，他們都愛幻想，身上有一種哈姆萊特式的悲劇性格。如果張清華先生是從一種精神內(nèi)核的敏感與多疑來解釋“哈姆萊特式性格”的類型，筆者卻認(rèn)為在《春盡江南》中譚端午與哈姆雷特性格的相似之處恰好在于他們都是“清醒的思想者，理性的行動者”。在日常生活中，他們表現(xiàn)得謹(jǐn)小慎微，盡量掩藏著自己真實想法和真實自我，他們的痛苦不在于外在物質(zhì)的匱乏，而在于自我對思想的深度麻醉，他們并非沒有意識到當(dāng)下生存狀態(tài)的不完善，而是在意識到這種無力改變的現(xiàn)狀后，他們對現(xiàn)實既介入，又疏離，“剪不斷，理還亂”。他們的思考主要囿于看清現(xiàn)實后面對無路可走的生活該怎么做，正是基于這樣的思考導(dǎo)致他們采取了延宕地安于現(xiàn)狀，使自己成為 “思想上的巨人，行動上的矮子”。

20世紀(jì)80年代中后期，改革開放的大潮引起了中國現(xiàn)實社會的深刻巨變，市場經(jīng)濟(jì)的初步形成導(dǎo)致金錢和物欲成為大家爭先追捧的對象，文化和精神則退居次要的地位。此時盡管陸秀米所構(gòu)建的“大同世界”和譚功達(dá)所構(gòu)建的工業(yè)化國家在某種程度上已經(jīng)完成，但是“真正的問題都出現(xiàn)在‘革命的第二天’”，[18]在“革命之后”(或者“革命的第二天”)世俗世界不斷侵犯人的意識，人們發(fā)現(xiàn)道德理想已經(jīng)無法革除倔強(qiáng)的物質(zhì)欲望，烏托邦成為可有可無的東西，一切面目全非。“皮之不存，毛將焉附矣”，作為烏托邦實踐者的知識分子身份也發(fā)生了極大變化，“大眾”開始成為革命的主體，而知識分子則被設(shè)定為“尷尬的甚至是危險的角色”。[19]

譚端午作為上海一所師范院校畢業(yè)的碩士研究生，他的“詩人”身份在這個時候也被消解，他以冷眼旁觀的態(tài)度被動地接受著一切：工作時，他整天面對的是鶴浦地方志辦公室的家長里短和無所事事；生活中，他需要處理的是母親和妻子的婆媳關(guān)系，兒子的教育問題，自己和妻子的情感問題。當(dāng)然所有這些生活的日常問題譚端午都沒有處理好，他把大部分時間花在了和朋友的酒桌飯局，和家里的一本《新五代史》上。正如妻子龐家玉對這個丈夫的評價：“端午竭盡全力地奮斗，不過是為了讓自己成為一個無用的人。一個失敗的人?！边@是她心情比較好的時候所說的話。在心情不那么好的時刻，她的話往往就以反問句式出現(xiàn)，“難道你就想心甘情愿，這樣一天天地爛掉？像老馮①那樣？嗯？”[20]13譚端午對生活的態(tài)度和哈姆雷特是一樣的，他看清在這個時代里知識分子力量的渺小和烏托邦理想的微不足道，于是采取這種“以不變應(yīng)萬變”的生活態(tài)度和建構(gòu)方式，他的生活被推著走，他的每一步都是被動的，這是無奈的反抗也是徹底的屈服。

汪暉在《去政治化的政治——短20世紀(jì)的終結(jié)與90年代》里談到，在中國20世紀(jì)八九十的歷史境遇中，由于消費主義文化進(jìn)入了大眾生活的日?，嵤轮?，改變了大眾的對當(dāng)下生活的價值判斷，因此消費主義文化的興起在很大程度上是一個政治事件，而不僅僅是經(jīng)濟(jì)事件。他認(rèn)為：“在這個過程中，大眾文化與官方意識形態(tài)相互滲透并占據(jù)了中國當(dāng)代意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，而被排斥和喜劇化的則是知識分子的批判性的意識形態(tài)，在有些后現(xiàn)代主義者所采用的學(xué)院政治式的批評方式中，隱含的是他們的文化政治策略：用擁抱大眾文化(虛構(gòu)的人民欲望和文化的市場化形態(tài))拒斥精英文化的姿態(tài)返回中心——中國特色的社會主義市場。”[21]在這樣的現(xiàn)實環(huán)境中，精英知識分子身份被邊緣化，處境艱難，知識分子的價值追求遭到來自金錢暴力和意識形態(tài)的雙重擠兌，因此譚端午已經(jīng)沒有 “解答一切難題，克服一切障礙，完成一切探索”的自信，[22]而是選擇無可奈何地面對自身的“無力感”。

從弗洛伊德精神學(xué)分析的話，譚端午和哈姆雷特對待理想和現(xiàn)實的態(tài)度，既不是本我的“快樂原則”，也不是超我的“至善原則”，而是一種來自自我的“唯實”原則。他們面對社會現(xiàn)實，既能壓抑本我的欲望，又能在壓抑的同時盡量滿足自己的快樂，他們的所作所為都是從當(dāng)下的現(xiàn)實出發(fā)，并盡自己最大的努力處理好本我、超我和社會之間的關(guān)系，他們是處于本我和超我之間的一層。因此，哈姆雷特對于如何進(jìn)行復(fù)仇和重整乾坤一直處于猶豫不決中，而譚端午對于自己失掉知識分子光環(huán)后的生活安之若素，他感覺自己現(xiàn)在的狀態(tài)“置身于風(fēng)暴的中心，同時又處于風(fēng)暴之外”。[20]24端午甚至暗暗期盼著，能一直這樣生活下去。面對這一現(xiàn)狀，王岳川先生如是說：“當(dāng)前最大的問題是知識分子生活在道德淪喪的環(huán)境中，都是道德上的病人，口不應(yīng)心對知識分子來說已習(xí)以為常。知識分子已學(xué)會不相信任何人，不再關(guān)心別人，而只顧自己?！盵23]

三、 烏托邦建構(gòu)失敗后的禁語和流放

“從長期來看，歷史可以被看成是一系列試驗和錯誤的試驗，其中既是詩人的過世也有試驗的價值，而且在這種實驗過程中，知識分子由于在我們社會中的無歸屬性，最容易遭受失敗。他們不斷試圖認(rèn)同于別的階級，卻又不斷受到拒斥，這必然使知識分子最終更清楚地看到他們自己在社會秩序中地位的含義和價值?！盵24]烏托邦失敗的原因除了曼海姆談到的知識分子的自身身份以外，他所忽略掉的一點是進(jìn)行烏托邦實踐的知識分子所強(qiáng)調(diào)的獨立、自由等思想和烏托邦世界中所強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一思想”“集體意志”等思想是相矛盾的。這使我們看到不管是在進(jìn)行近代革命、社會現(xiàn)代建設(shè)還是在物欲橫流的當(dāng)下社會，知識分子們進(jìn)行烏托邦建構(gòu)所面臨的失敗結(jié)局具有必然性。

在“江南三部曲”中，烏托邦建構(gòu)失敗后，陸秀米變成一個“禁語者”，譚功達(dá)“流放”至“花家舍人民公社”，姚佩佩開始顛沛流離的逃亡，詩人譚端午卻在眾聲喧嘩的時代一言不發(fā)，因為“在政治話題淪為酒后時髦消遣的今天，端午覺得，可以說的話，確實很少了。他寧愿保持沉默”。[20]236這里知識分子的“禁語”、沉默、“流放”、逃亡即是知識分子的話語權(quán)和身份問題。

話語權(quán)是法國思想家?？绿岢龅囊粋€具有后現(xiàn)代性的概念，“話語是一種權(quán)力關(guān)系。它規(guī)定誰有發(fā)言權(quán)，誰無發(fā)言權(quán)……語言系統(tǒng)在情感和思想的層面上會產(chǎn)生壓制；盡管它是一種隱蔽的，表面上無行為人的控制系統(tǒng)，然而它在社會中是一種真實的權(quán)利”。[25]從這個意義來理解，話語權(quán)便是確認(rèn)知識分子身份的重要組成部分，體現(xiàn)了知識分子身上所肩負(fù)的“時代鼓手”和“時代傳聲筒”的責(zé)任和義務(wù)。秀米的禁語便是革命失敗后，她覺得自己喪失了傳統(tǒng)知識分子“天下興亡，匹夫有責(zé)”的歷史使命感和實踐能力，她在用禁語的方式遭受革命失敗后對自己的懲罰，就如丁師母所說“讓你變成啞巴，就是刑罰的一種”。[6]257因此，鬧饑荒時，秀米得到一布袋白花花的大米后情不自禁地開口說話了，因為她現(xiàn)在又有了進(jìn)行“達(dá)則兼濟(jì)天下”的能力和權(quán)力。她把大米熬成粥每日一次地分給本鄉(xiāng)人，甚至包括外鄉(xiāng)人和乞丐，看著眼前的一幕，秀米想起了張季元未完成的大同世界，自己夭折的普濟(jì)學(xué)堂，以及父親出走時帶走的桃源夢。

秀米的禁語方式跟自己烏托邦建構(gòu)的成敗直接相關(guān)，譚端午“保持沉默”的方式則有著更為深層的復(fù)雜原因。在物質(zhì)不斷發(fā)展消費文化逐漸占據(jù)社會主導(dǎo)地位的過程中，曾經(jīng)的價值關(guān)懷和烏托邦理想等漸漸消退，大多數(shù)知識分子在這樣大量創(chuàng)作物質(zhì)財富的活動中喪失了自身的主體性和“時代代言人”的話語權(quán)和身份。蔡翔曾生動地描述了這種狀況：“接踵而來的市場經(jīng)濟(jì)，不僅沒有滿足知識分子的烏托邦想象，反而以濃郁的商業(yè)性和消費性傾向再次推翻知識分子的話語權(quán)力?！盵26]因此，知識分子口中的“人文精神”“個體價值”“烏托邦理想”等思想和追求變成了大眾們調(diào)侃的對象，精英文化的崇高在無形中被消解，代之而起是靈與肉的分離和“三俗”的價值取向。正是在這樣的當(dāng)代境遇中，譚端午自覺地選擇了沉默，他不再去關(guān)心“鐵屋子”里的動靜，也不愿去喚醒“鐵屋子”里沉睡的人，因為此時清醒的知識分子們已經(jīng)變成無力喚醒沉睡者的孤獨者和邊緣者，知識分子式的努力只會加深他在這個時代的痛苦，“在沒有英雄的年代，我只想做個人”。

“禁語”表明知識分子和大眾之間不可調(diào)和的二元對立，那么“流放”則說明知識分子為調(diào)和這種關(guān)系所做的努力，他們試圖在永無歸期的流放中找到知識分子的自我鏡像。不管是姚佩佩還是譚功達(dá)，他們作為國家政治權(quán)力階層一直在一座鋼筋混泥土所建造的建筑物里從事高級的“腦力勞動”，他們在從事低級“勞力勞動”的大眾心里都是一個“他者”，他們被大眾設(shè)定為二元對立關(guān)系中更為尷尬的一方。因此，姚佩佩在殺死金玉后成為了社會最底層的逃犯，譚功達(dá)在革職后成為花家舍的巡視員，開始關(guān)注比現(xiàn)代化建設(shè)更為實際的大眾生活，他們的“流放”就是一條知識分子開始向大眾靠攏的路，譚端午甘愿保持沉默的姿態(tài)也是一種將自己的立場轉(zhuǎn)到大眾陣營中的表現(xiàn)，即知識分子開始“接地氣”。

因此，在知識分子話語權(quán)和身份問題逐漸淡漠的今天，把知識分子綁架在道德制高點對他們進(jìn)行批判的時候，我們是否應(yīng)該辯證地看到這些所謂的烏托邦建構(gòu)的“失敗者”為時代和大眾所做的不同努力，他們并沒有忘卻自己的使命，只是換了另外的一種方式而已，或“禁語”，或“沉默”，或“流放”。

知識分子與烏托邦的關(guān)系是“剪不斷，理還亂”的關(guān)系，在這復(fù)雜關(guān)系背后便是烏托邦建構(gòu)定會失敗的不二結(jié)果。不管是革命歷史時期的陸秀米、陸侃、張季元，社會主義建設(shè)時期的譚功達(dá)，還是欲望時代的譚端午、龐家玉，他們“你方唱罷我登場”，均通過各種不同形式的烏托邦建構(gòu)為我們呈現(xiàn)出了百年中國歷史中個體存在尤其是知識分子與國家社會政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)之間的復(fù)雜關(guān)系。他們的失敗暗藏了知識分子不得不生活在永恒的個體理想世界與現(xiàn)實世界的兩難中，不管在何時，真正成功的革命者改造者唯有時代本身。因此格非才會深諳其道地說：“所有的成功者都是膚淺的，只有失敗者肩負(fù)著反思的重任。”[27]

注釋：

① 老馮，是端午所供職的地方志辦公室的負(fù)責(zé)人。他是鰥夫，有點潔癖，酷愛莊子和蘭花。他有句名言，叫做：得首先成為一個無用的人，才能最終成為自己。句式模仿的是馬克思，彈的還是“君子不器“一類的老調(diào)。

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