張　凝

(山東師范大學(xué)歷山學(xué)院 人文學(xué)院，山東 青州 262500)

在傳統(tǒng)文化復(fù)興的背景下，重新疏解思想傳統(tǒng)的脈絡(luò)，是今日一項(xiàng)不可或缺的工作。在中國(guó)思想史中，朱熹作為宋明理學(xué)的集大成者，其思想可以說(shuō)支配明清600余年。關(guān)于朱熹在思想史中的定位，牟宗三做出一個(gè)“別子為宗”的論斷。而牟宗三本人在中國(guó)哲學(xué)研究中的地位又可以說(shuō)是“可以超越但不能繞過(guò)”。[1](P302)由此，疏解牟宗三關(guān)于朱熹“別子為宗”的論斷就具有重要的思想史意義，是關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)思想“正本清源”的一件大事。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，牟宗三判定朱熹“別子為宗”的本體標(biāo)準(zhǔn)是：宋明儒正宗(或稱大宗，包含濂溪、橫渠、明道至五峰、蕺山以及象山、陽(yáng)明)的本體是“即存有即活動(dòng)”的，而朱熹的本體是“只存有不活動(dòng)”的；在工夫論上，宋明儒正宗是“逆覺(jué)”，而朱熹是“順取”。

牟宗三關(guān)于朱熹“別子為宗”的論斷構(gòu)成其疏解整個(gè)宋明理學(xué)哲學(xué)思想的關(guān)鍵一環(huán)，進(jìn)而構(gòu)成其基于自身哲學(xué)體系對(duì)中國(guó)思想傳統(tǒng)進(jìn)行解釋并尋求當(dāng)代之解決方案的關(guān)鍵一環(huán)。牟宗三判定朱熹“別子為宗”，并不是簡(jiǎn)單地否定朱熹，我們甚至可以說(shuō)，牟宗三是在“別子為宗”的論斷下賦予了朱熹思想特別的意義，他認(rèn)為朱熹建立的是一個(gè)“橫攝系統(tǒng)”，這一“橫攝系統(tǒng)”正好可以讓中國(guó)思想對(duì)接西方思想以及西方的“民主”“科學(xué)”等價(jià)值，故而有“良知坎陷”理論的提出。牟宗三說(shuō)，“以縱貫系統(tǒng)融化橫攝系統(tǒng)而一之，則今日之事也”。[2](P356)

如果從詮釋學(xué)的角度來(lái)看，探討牟宗三關(guān)于朱熹“別子為宗”的理論，涉及這樣幾個(gè)層次的問(wèn)題：在思想史的真實(shí)上，朱熹本人的思想與宋明儒大宗諸人是否在本體論上有重大差異？牟宗三視域中的朱熹是在怎樣一種解釋學(xué)背景下建立起來(lái)的？牟宗三據(jù)以分析朱熹與宋明儒大宗諸人之差異的這個(gè)理論框架的基礎(chǔ)是什么？牟宗三判定朱熹“別子為宗”有什么深層內(nèi)涵或“良苦用心”？牟宗三的這一分析框架與中國(guó)思想是否相應(yīng)？如果不相應(yīng)的話，今天的我們應(yīng)該如何解讀中國(guó)思想傳統(tǒng)的脈絡(luò)？

關(guān)于這一論題，王秋和杜保瑞已經(jīng)有了初步研究。王秋的研究指出，牟宗三判定朱熹“別子為宗”，并不是從思想史真實(shí)的角度去看的，主要是為了創(chuàng)建他自身的哲學(xué)體系，可以說(shuō)是一種“六經(jīng)注我”。筆者贊成這一結(jié)論，但認(rèn)為王秋的研究并沒(méi)有清楚地分析出牟宗三判定朱熹“別子為宗”這一理論的主要漏洞，更沒(méi)有追溯這一漏洞形成的原因。杜保瑞的研究指出牟宗三批評(píng)朱熹的理論模型繼承自王陽(yáng)明，同時(shí)指出牟宗三對(duì)朱熹的把握不夠全面，存在結(jié)論先行的問(wèn)題。杜保瑞同樣不認(rèn)同朱熹“別子為宗”的結(jié)論，而認(rèn)為朱熹既有“存有論”，也有建立在實(shí)踐工夫論基礎(chǔ)上的本體論。杜保瑞相關(guān)論述的問(wèn)題在于，他先行受到牟宗三分析宋明理學(xué)大的理論框架的影響，并未能講明王陽(yáng)明為何如此曲解朱熹，也因此對(duì)牟宗三關(guān)于朱熹“別子為宗”判定中的主要漏洞未能清晰把握。本文是在這兩位學(xué)者的基礎(chǔ)上進(jìn)行的進(jìn)一步研究，重點(diǎn)在于分析牟宗三關(guān)于朱熹“別子為宗”詮釋上存在的漏洞，以及這一漏洞是怎樣形成的，或說(shuō)是受誰(shuí)的影響而形成的，并從一個(gè)新的角度指出牟宗三這一判定背后的“良苦用心”。

一、牟宗三判定朱熹“別子為宗”的標(biāo)準(zhǔn)

牟宗三認(rèn)為，儒家哲學(xué)是由“道德進(jìn)路”而建立形上學(xué)，或者說(shuō)，是經(jīng)由道德而達(dá)至本體，牟宗三把這稱為“道德的形上學(xué)”。在《心體與性體》中，他明確說(shuō)：“本文是想根據(jù)儒家要講出一個(gè)‘道德的形上學(xué)’來(lái)?！盵2](P117)在牟宗三看來(lái)，宋明儒家都肯定一個(gè)形上本體，世界萬(wàn)物的存在以及人的道德實(shí)踐都根源于這個(gè)本體——這可稱為本體，也可稱為道體。但對(duì)于這個(gè)形上本體的體認(rèn)，宋明儒諸人并不相同。牟宗三認(rèn)為，宋明儒體認(rèn)到的本體，或者說(shuō)，宋明儒對(duì)這一形上本體的體認(rèn)，分為兩種：一是，體認(rèn)為“即存有即活動(dòng)”的本體。二是，體認(rèn)為“只存有不活動(dòng)”的本體。

牟宗三說(shuō)：“然衡之先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性為一, 皆主心之自主、自律、自決、自定方向即是理;本心即性,性體是即活動(dòng)即存有者;本體宇宙論地‘于穆不已’之體說(shuō)道德性體,道體性體亦是即活動(dòng)即存有者?；顒?dòng)是心、是誠(chéng)、是神,存有是理。此是攝存有于活動(dòng),攝理于心神誠(chéng),此即是吾人道德創(chuàng)造只真幾性體。此性體不能由‘即物窮理’而把握,只能由反身逆覺(jué)而體證。”[2](P97)

在牟宗三“道德的形上學(xué)”理論體系中，心體通于宇宙之本體，從心體處言，必然包含活動(dòng)，即“心之自主、自律、自決、自定方向”；從本體處言，是存有，本體即是萬(wàn)事萬(wàn)物的根本和本源。牟宗三認(rèn)為，儒家哲學(xué)之精義即在于打通心體與本體而為一，所以本體既具有實(shí)在性又具有能動(dòng)性。這一本體既是道德實(shí)踐的源泉和實(shí)體，又是宇宙萬(wàn)物存在的最終依據(jù)。牟宗三認(rèn)為，只有把本體體驗(yàn)為“即存有即活動(dòng)”的，才是能夠繼承孔子思想的儒學(xué)正宗或大宗。在對(duì)宋明理學(xué)的分疏中，牟宗三先是分為三系，繼而認(rèn)為五峰、蕺山系和象山、陽(yáng)明系體驗(yàn)到的本體都為“即存有即活動(dòng)”的本體，故而共同構(gòu)成宋明理學(xué)之大宗。

牟宗三認(rèn)為，伊川和朱子所體驗(yàn)到的本體與宋明儒大宗不同，在伊川、朱子這里，肯定“性即理”，而不贊成“心即理”，心性不一，心理為二，“性只成存在之理，只存有而不活動(dòng)，心只是實(shí)然的心氣之心，心并不是性，并不即是理。故心只能發(fā)其認(rèn)知之用，并不能表示其自身之自主自覺(jué)之即是理，而作為客觀存有之存在之理(性理)即在其外而為其認(rèn)知所對(duì)”。[2](P91)

在對(duì)朱熹的分析中，牟宗三認(rèn)為朱熹所體驗(yàn)到的最高本體是“理”，而因?yàn)樵谥祆溥@里“理”與“心”的分別，“理”必然是一個(gè)“只存有不活動(dòng)”的本體，也就是說(shuō)，這一本體是一個(gè)客觀的、靜態(tài)的存在之理。牟宗三認(rèn)為，朱熹所體驗(yàn)到的最高本體只有實(shí)存意義，不包含道德的能動(dòng)性。由此，牟宗三判定，朱熹只為“宋明儒學(xué)之旁枝”。

二、牟宗三判定朱熹“別子為宗”的詮釋漏洞

牟宗三判定朱熹“別子為宗”的主要標(biāo)準(zhǔn)如前所述，其中關(guān)鍵是對(duì)本體的體認(rèn)，他依照是“即存有即活動(dòng)”還是“只存有不活動(dòng)”這一標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為朱熹所體認(rèn)到的本體是“只存有不活動(dòng)”的，故而與宋明儒大宗區(qū)別開(kāi)來(lái)，構(gòu)成“別子為宗”。

在牟宗三對(duì)朱熹“別子為宗”的這一判定中，有兩個(gè)基點(diǎn)：第一，朱熹所體認(rèn)到的本體是“理”，第二，“理”是“只存有不活動(dòng)”的。牟宗三做了大量的論證，主要都是集中在第二點(diǎn)，也就是說(shuō)，論證了朱熹所講的“理”是“只存有不活動(dòng)”的。對(duì)這一點(diǎn)，在此暫不做討論。但問(wèn)題是，朱熹所體認(rèn)到的本體就是“理”嗎？如果在朱熹的思想體系中，本體不是“理”，那么，無(wú)論多么充分地論證朱熹之“理”是“只存有不活動(dòng)”的，也不能說(shuō)朱熹所體認(rèn)到的本體是“只存有不活動(dòng)”的。

首先，作為概念的“本體”一詞是源自西方哲學(xué)。西方哲學(xué)中的“本體論”(ontology)，是基于系動(dòng)詞“be”而建立的一套關(guān)于“Being”的哲學(xué)體系，其核心在于探討一個(gè)超越于萬(wàn)有之上的、根本性的存在。其探討的是關(guān)于“存在”或“存在者”的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)中“本體”一詞的連用，一般認(rèn)為始于漢代。[3](P284)中文的“本”原義為“本根”，“體”字從骨，“體，成形也”。本體，原義為本來(lái)的體段、本來(lái)的狀態(tài)，開(kāi)始并未指涉西方存在意義上的本體。到宋明理學(xué)興起之際，由于受到道家宇宙論和佛教關(guān)于“本體”言說(shuō)的影響，宋明儒談本體，在概念內(nèi)涵上與西方之“本體”概念開(kāi)始有一定的關(guān)聯(lián)性，但仍有很大的不同。宋明儒言說(shuō)的本體，有萬(wàn)物本源的含義，但這一本源并非如西方哲學(xué)中的本體那樣是萬(wàn)物之上的“第一推動(dòng)者”，也不是宇宙發(fā)生意義上的萬(wàn)物創(chuàng)生者。宋明儒言說(shuō)的本體，用程頤的話說(shuō)是“體用一源，顯微無(wú)間”，本體與世界萬(wàn)物非一非二，即體即用，而且本體還包含生生不息的含義。

從萬(wàn)有的本源、實(shí)在處言說(shuō)本體，在宋明儒而言，最常用的一個(gè)概念是“道體”，也正因?yàn)榇耍祆渚幱啞督间洝?，以“道體”為首章。按照“二程”的說(shuō)法：“蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性?！雹僭谒蚊魅宓恼撜f(shuō)中，指涉本體的概念，除了“道體”之外，還有“仁體”“易體”“誠(chéng)體”“性體”“心體”等。到了朱熹，雖然他很重視“理”這一概念，但他很少用“理體”這個(gè)說(shuō)法，個(gè)別地方用到時(shí)候，也并非西方哲學(xué)中“本體”概念的內(nèi)涵。比如：“體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也。顯微無(wú)間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無(wú)間也?！雹谶@里說(shuō)“理為體”，是說(shuō)理為根本，或按照現(xiàn)在的理解，理是“內(nèi)在的規(guī)律”，并不是存在意義上的“本體”。

在朱熹的思想體系中，接近于西方哲學(xué)“本體”意義的概念是“道體”和“仁體”，而不是“理”。而且在朱熹這里，“道體”和“仁體”并不是“只存有不活動(dòng)”的，而是“即存有即活動(dòng)”的。而且，這里“存有”的內(nèi)涵與西方“存在”的內(nèi)涵也并不完全相同。

我們可以看到，朱熹所說(shuō)的“道體”絕不是“只存有不活動(dòng)”的，道體發(fā)育流行，生生不息。從總體處言，道體是變化生生流行不已的整體，而體之中又寓有理。從分別處言，如果要按照西方存在意義上找出一個(gè)“本體”，承擔(dān)這種存在意義上的本體職能的概念，對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)，是“氣”。朱熹之“理”并不包含存在意義，或者說(shuō)，在朱熹看來(lái)，如果要探討存在，這已經(jīng)是“形而下”者，屬于“氣”，而“理”根本不能以存在意義去談?wù)摗?/p>

陳來(lái)在《仁學(xué)本體論》中，分析了朱熹對(duì)“仁體”討論的相關(guān)材料后指出：“這一段討論仁體及其‘源頭’的話，頗能看出朱子對(duì)仁體的宇宙論面向、對(duì)仁體的實(shí)體論面向的重視。特別是他把氣作為仁體的實(shí)體，把生生和愛(ài)都看作是氣的不息流行的自然結(jié)果，這一宇宙觀是宋代哲學(xué)仁體論的一個(gè)重要形態(tài)?！盵4](P181)在朱熹這里，如果一定要講存在意義上的體，這個(gè)體只能落在“氣”上，而朱熹的“氣”，既包含存有義，也包含活動(dòng)義。從這個(gè)意義上說(shuō)，朱熹所體認(rèn)到的本體絕不是“只存有不活動(dòng)”的，而是“即存有即活動(dòng)”的。

牟宗三判定朱熹“別子為宗”，雖然有大量的論證，但很明顯是結(jié)論先行：先有一個(gè)結(jié)論，后面對(duì)材料的選擇都是為了論證心中已有的結(jié)論，如果碰到與心中結(jié)論不符的材料，牟宗三就認(rèn)為那不是朱熹意見(jiàn)的真確表達(dá)。這一方面的問(wèn)題，杜保瑞早就指出：

朱熹也不只是在談存有論的問(wèn)題，朱熹一樣談到了本體工夫境界論一貫的話語(yǔ)，只是牟先生都以朱熹的存有論系統(tǒng)為朱熹之真正意見(jiàn)，以致認(rèn)為朱熹那些本體宇宙論的動(dòng)態(tài)實(shí)踐的話只是偶爾提到，意義貞定不住，一轉(zhuǎn)就滑失了。這就是牟先生并沒(méi)有尊重討論實(shí)踐活動(dòng)以證成形上原理之外的哲學(xué)系統(tǒng)，并不將之視為一哲學(xué)問(wèn)題發(fā)展過(guò)程上的應(yīng)有實(shí)有之事而予以尊重，而是過(guò)度關(guān)切了以實(shí)踐的活動(dòng)而為形而上普遍原理的證成的理論問(wèn)題，即直以此一議題的相關(guān)理論構(gòu)作以為孔孟的正統(tǒng)，而在面對(duì)朱熹明確地建構(gòu)有別于論說(shuō)實(shí)踐的道德的形上學(xué)系統(tǒng)時(shí)即以朱熹之說(shuō)為外于孔孟之言者。③

在杜保瑞看來(lái)，一方面，朱熹既有存有論，也有本體宇宙論的動(dòng)態(tài)實(shí)踐，而牟宗三只關(guān)注到了朱熹存有論的一面，忽視了朱熹的本體宇宙論；另一方面，杜保瑞認(rèn)為朱熹確實(shí)建立了一套“有別于論說(shuō)實(shí)踐的道德的形上學(xué)系統(tǒng)”。筆者認(rèn)為，杜保瑞仍然在牟宗三的理論建構(gòu)陰影之下，即肯定牟宗三依據(jù)“存有”和“活動(dòng)”對(duì)宋明理學(xué)所劃分的兩大派系；杜保瑞只是不認(rèn)可牟宗三對(duì)朱熹的定位，而認(rèn)為朱熹既建立了有別于宋明儒大宗的存有論，也并未忽視或者說(shuō)也包含本體工夫境界論一貫的話語(yǔ)。

基于以上論述，筆者認(rèn)為，即使承認(rèn)牟宗三依據(jù)“存有”和“活動(dòng)”對(duì)宋明理學(xué)做出的判分，由于牟宗三對(duì)朱熹所體驗(yàn)到的本體把握不準(zhǔn)確，已然造成了判定朱熹“別子為宗”的論斷失去根基。從更深的層次來(lái)說(shuō)，筆者認(rèn)為，按照西方哲學(xué)“存在”的內(nèi)涵來(lái)界定“存有”，并按“存有”和“活動(dòng)”對(duì)宋明理學(xué)做出判分，這一框架本身與中國(guó)哲學(xué)的真正問(wèn)題并不相應(yīng)，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)根本不是從“存在”的意義上來(lái)探討哲學(xué)問(wèn)題的，或者說(shuō)，中國(guó)人根本不關(guān)心西方哲學(xué)所討論的“存在”問(wèn)題。但這是另外一個(gè)問(wèn)題了，這里暫不展開(kāi)。

三、牟宗三判定朱熹“別子為宗”的詮釋學(xué)溯源

如果從詮釋學(xué)意義上來(lái)追溯，牟宗三把“理”視為朱熹所體認(rèn)到的本體，首先是受到馮友蘭的影響。雖然牟宗三對(duì)馮友蘭有諸多批評(píng)，但在牟宗三求學(xué)的時(shí)代，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史做出權(quán)威性論述、影響最大的是馮友蘭。

在馮友蘭的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，對(duì)朱熹“理”的思想之分析是一個(gè)重點(diǎn)。馮友蘭把他自己的哲學(xué)稱為“新理學(xué)”，認(rèn)為自己是“接著朱熹講”。馮友蘭引述了朱熹很多關(guān)于“理”的論述，比如：

“形而上者，無(wú)形無(wú)影是此理。形而下者，有情有狀是此器?！?《朱子語(yǔ)類》卷九十五)“徐問(wèn)：天地未判時(shí)，下面許多都已有否？曰：只是都有此理?！?《朱子語(yǔ)類》卷一)“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”(《朱子文集》卷五十八《答黃道夫》)關(guān)于理相對(duì)地先于氣的問(wèn)題，是朱熹和他的弟子們討論得很多的問(wèn)題。朱熹說(shuō)：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”(《朱子語(yǔ)類》卷九十五)[5](P276-281)

這些材料構(gòu)成馮友蘭和他之后幾乎所有中國(guó)哲學(xué)史類著作解讀朱熹思想的關(guān)鍵材料，牟宗三在論述朱熹思想時(shí)也以此為依據(jù)，認(rèn)為朱熹“理氣二分”，以“理”為本體。實(shí)際上，馮友蘭以新實(shí)在論解讀朱熹思想，把朱熹的“理”對(duì)應(yīng)柏拉圖的“理型”，或亞里士多德的“形式因”，并沒(méi)有把握到朱熹真正的道體本體，而只是從朱熹思想中抽取了能夠跟新實(shí)在論相對(duì)應(yīng)的那一部分，也相應(yīng)地把“理”在朱熹思想體系中的地位過(guò)于拔高。馮友蘭關(guān)于朱熹理的思想的論述，構(gòu)成牟宗三判定朱熹“別子為宗”的一個(gè)重要詮釋基礎(chǔ)。

牟宗三判定朱熹“別子為宗”的另一個(gè)詮釋學(xué)基礎(chǔ)來(lái)自他從熊十力處所繼承的心學(xué)思想。我們知道，對(duì)于牟宗三本人思想影響最大的毫無(wú)疑問(wèn)是熊十力，牟宗三對(duì)熊十力一生執(zhí)弟子禮。牟宗三雖然在理論框架上吸收了以康德為主的西方哲學(xué)理論，但其本人仍然肯定自己歸宗于經(jīng)王陽(yáng)明所詮釋的儒家心學(xué)系統(tǒng)。這主要是繼承自熊十力。熊十力以陸王心學(xué)為理論基礎(chǔ)，融攝唯識(shí)、西方心理學(xué)和生命哲學(xué)理論，構(gòu)建了恢宏的新心學(xué)理論體系。仔細(xì)閱讀熊十力對(duì)王陽(yáng)明及其后學(xué)的評(píng)論，可以發(fā)現(xiàn)他自己建立“新唯識(shí)論”和“體用論”的問(wèn)題意識(shí)，在很大程度上來(lái)源于王陽(yáng)明心學(xué)所遺留的問(wèn)題。[6]

在熊十力的影響下，牟宗三對(duì)朱熹的看法同樣受到王陽(yáng)明對(duì)朱熹詮釋的影響。也就是說(shuō)，在詮釋學(xué)的視域之下，王陽(yáng)明對(duì)朱熹的詮釋影響了后人對(duì)朱熹的看法，熊十力對(duì)朱熹的認(rèn)識(shí)受到王陽(yáng)明影響，而牟宗三對(duì)朱熹的看法又受到經(jīng)過(guò)熊十力所詮釋的王陽(yáng)明對(duì)朱熹的看法的影響。那么，在溯源中，我們重點(diǎn)要了解一下王陽(yáng)明是如何詮釋朱熹的。

首先，我們看到，王陽(yáng)明所處的時(shí)代，正是朱學(xué)為官學(xué)、為士子科舉考試所依據(jù)之文本的時(shí)代，可以說(shuō)王陽(yáng)明一生都是在朱熹的話語(yǔ)系統(tǒng)下做學(xué)問(wèn)。而從王陽(yáng)明的哲學(xué)創(chuàng)作來(lái)講，又多是針對(duì)朱熹理論提出反對(duì)而來(lái)，就此而言，王陽(yáng)明實(shí)在是受到朱熹影響很深。王陽(yáng)明正是在反對(duì)朱熹的基礎(chǔ)上提出自己“致良知”的核心哲學(xué)思想，《傳習(xí)錄》中有大量的相關(guān)記錄，這是一個(gè)思想史的事實(shí)。進(jìn)一步說(shuō)，由于在朱熹的時(shí)代已經(jīng)有朱陸之爭(zhēng)，王陽(yáng)明又自認(rèn)是繼承陸象山之方向而進(jìn)一步發(fā)展，所以在宋明理學(xué)的分系上，程朱、陸王劃為兩大派系，幾乎已是公論。

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界，從馮友蘭的程朱、陸王二分為理學(xué)、心學(xué)之說(shuō)，到牟宗三的陸王嫡傳、程朱別子之說(shuō)，以及勞思光的程朱形上學(xué)、陸王心性論之說(shuō)，都是站在朱陸之爭(zhēng)及陽(yáng)明批評(píng)朱熹的基礎(chǔ)上二分兩系。除馮友蘭外，牟、勞亦皆有明確宗陸王、貶程朱之立場(chǎng)，至少在港臺(tái)的中國(guó)哲學(xué)界，現(xiàn)今的態(tài)勢(shì)仍是陽(yáng)明地位高于朱熹，理論上的兩套典范，就是牟、勞之說(shuō)。勞思光先生是以程朱形上學(xué)、陸王心性論兩分之，而牟宗三先生批評(píng)朱熹的理論模型，甚至即是王陽(yáng)明批評(píng)朱熹的思路與詞句，可見(jiàn)陽(yáng)明批評(píng)朱熹的影響如此之深。④

對(duì)杜保瑞“牟宗三先生批評(píng)朱熹的理論模型，甚至即是王陽(yáng)明批評(píng)朱熹的思路與詞句”這句話，筆者十分贊同。正是在這種詮釋學(xué)的視域下，我們認(rèn)為，牟宗三眼中的朱熹，是透過(guò)王陽(yáng)明這樣一個(gè)“眼鏡”所看到的朱熹，距離真正的朱熹已經(jīng)有了很大偏差。

王陽(yáng)明對(duì)朱熹批評(píng)之要點(diǎn)主要是兩個(gè)方面：一是就朱熹之窮理說(shuō)而批評(píng)其“義外”，“析心理為二”；二是就朱熹之格物說(shuō)而批評(píng)朱熹“知行分裂”。其中第一點(diǎn)更為第二點(diǎn)之基礎(chǔ)。關(guān)于第一點(diǎn)的討論，典型材料比如：

愛(ài)問(wèn)：“知止而后有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說(shuō)相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是然，亦未嘗離卻事物，本注所謂盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私者得之。”[7](P3)

王陽(yáng)明批評(píng)朱熹分內(nèi)分外，主要是指朱熹的窮理，是講究求理于事物之中，是外于吾心而求物理，故是義外之說(shuō)。朱熹關(guān)于“理”的理論主要是“理一分殊”，即所謂“統(tǒng)體一太極，物物一太極”。朱熹講“性即理”，而不講“心即理”。這些都被牟宗三先生認(rèn)為印證了王陽(yáng)明與朱熹的根本差異。杜保瑞就此一問(wèn)題認(rèn)為：“王陽(yáng)明基本上就是創(chuàng)造性誤讀，陽(yáng)明割裂朱熹依《大學(xué)》次第講工夫之意旨，單提格物致知一事以為朱熹工夫論的全貌，并以其為求事理于心外，故有‘義外’之說(shuō)?！薄爸祆湔劺頃r(shí)只是在談知識(shí)，并非不主張要做工夫，朱熹另有談做工夫處?！薄爸焱鮾煞N問(wèn)題根本不同，……總之，以陽(yáng)明批評(píng)朱熹之說(shuō)來(lái)了解陽(yáng)明的思路則可，以之認(rèn)識(shí)朱熹就是大謬了?！雹?/p>

對(duì)于杜保瑞“以陽(yáng)明批評(píng)朱熹之說(shuō)來(lái)了解陽(yáng)明的思路則可，以之認(rèn)識(shí)朱熹就是大謬了”這一論斷，筆者十分贊同，這里可以說(shuō)點(diǎn)出了王陽(yáng)明在論述朱熹觀點(diǎn)時(shí)基本就是曲解朱熹思想而為自己的理論張目。杜保瑞基本上認(rèn)為，朱熹思想非常全面，既有存有論，又有建立在實(shí)踐工夫論基礎(chǔ)上的本體論，可以說(shuō)是內(nèi)外兼?zhèn)洌皇窃谡撜f(shuō)次第上，針對(duì)不同的問(wèn)題，有時(shí)強(qiáng)調(diào)內(nèi)的一面，有時(shí)強(qiáng)調(diào)外的一面。杜保瑞認(rèn)為，王陽(yáng)明只是抓住了朱熹論說(shuō)外的一面進(jìn)行批評(píng)，從而建立自己的學(xué)說(shuō)。筆者認(rèn)為，杜保瑞力圖排除王陽(yáng)明的誤讀而還原朱熹，實(shí)際上仍然受到牟宗三依據(jù)康德哲學(xué)所建立的框架的影響。對(duì)于王陽(yáng)明為何如此曲解朱熹，以及朱熹與王陽(yáng)明之間真正的差異和分歧，筆者并不完全贊同杜保瑞的分析。但無(wú)論如何，杜保瑞的研究對(duì)于闡明“王陽(yáng)明所理解的朱熹，包含著對(duì)朱熹本身思想的巨大誤解”這一點(diǎn)，可以說(shuō)已經(jīng)非常有力。筆者由此認(rèn)為，牟宗三通過(guò)王陽(yáng)明的詮釋所理解的朱熹，包含著對(duì)朱熹本身思想的巨大誤解。

四、對(duì)牟宗三關(guān)于朱熹定位的詮釋學(xué)解讀

通過(guò)以上論述，我們可以看到，牟宗三判定朱熹“別子為宗”并不符合思想史的真實(shí)，但牟宗三這一判定卻并非沒(méi)有意義，或者說(shuō)，牟宗三判定朱熹“別子為宗”的理論本身有其思想史的意義。

王秋早就指出，“牟宗三判定朱熹別子為宗，并不是從思想史真實(shí)的角度去看的，當(dāng)然這一點(diǎn)牟宗三也有意識(shí)，他也說(shuō)自己的《心體與性體》不應(yīng)當(dāng)作為哲學(xué)史來(lái)看待。但是從傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋看，牟宗三對(duì)朱熹的研究，具有構(gòu)成現(xiàn)代思想史的新的價(jià)值。因?yàn)槟沧谌姆治龈嗟氖菫榱藰?gòu)建一個(gè)儒家的道德的形上學(xué)，并以此來(lái)反對(duì)自近代以來(lái)對(duì)儒家哲學(xué)的種種批判”。⑥這也就是認(rèn)為，牟宗三關(guān)于宋明理學(xué)三系劃分以及朱熹“別子為宗”的論斷，都是“六經(jīng)注我”，而非“我注六經(jīng)”。雖然對(duì)這一分析，牟宗三本人并不一定認(rèn)可，因?yàn)樗辉購(gòu)?qiáng)調(diào)自己做了大量的文獻(xiàn)工作，認(rèn)為其論斷是建立在客觀分析之上的，“學(xué)術(shù)問(wèn)題是屬于客觀了解的問(wèn)題，而不屬于主觀境界的問(wèn)題，不屬于個(gè)人的思想”。[8](P387)不過(guò)，從詮釋學(xué)的角度看，即使牟宗三本人認(rèn)為自己是在做一個(gè)客觀的學(xué)術(shù)論斷，也不妨礙其他學(xué)者從牟宗三的論斷中分析出其“不客觀”的那一面。

關(guān)于牟宗三判定朱熹“別子為宗”背后的理論框架，也已經(jīng)有學(xué)者進(jìn)行了分析。牟宗三在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解讀中，明確使用了康德哲學(xué)的框架，用康德的哲學(xué)概念解讀儒家思想，由此有學(xué)者指出，“牟宗三先生說(shuō)不懂康德就不懂孔子，說(shuō)康德哲學(xué)是支撐儒學(xué)的鋼骨，這些話最典型地說(shuō)明了中國(guó)儒學(xué)已被西方哲學(xué)解構(gòu)并殖民”。[9]也有學(xué)者從牟宗三對(duì)康德哲學(xué)的誤讀出發(fā)，批判其解讀中國(guó)哲學(xué)的無(wú)用。鄧曉芒指出：“牟氏對(duì)‘先驗(yàn)的’和‘超驗(yàn)的’(按牟氏的譯法為‘超絕的’和‘超離的’)這兩個(gè)概念的理解實(shí)有尚未通透之處，導(dǎo)致了對(duì)康德哲學(xué)的一系列誤解。我曾撰文將此列入‘中國(guó)百年西方哲學(xué)研究中的八大(或十大)文化錯(cuò)位’之一?！盵10]

除了使用康德哲學(xué)框架導(dǎo)致的可能誤讀之外，牟宗三判定朱熹“別子為宗”，有沒(méi)有其他隱衷？或者說(shuō)，這一判定背后，有沒(méi)有牟宗三本人沒(méi)有明確講出，甚至沒(méi)有明確意識(shí)到的目的？從詮釋學(xué)的角度說(shuō)，探討這一點(diǎn)比簡(jiǎn)單指出牟宗三之判定是否符合思想史的真實(shí)更有意義。

有學(xué)者指出，“近代以來(lái)，知識(shí)分子將中國(guó)落后的原因歸結(jié)為儒家思想。中國(guó)自元代以來(lái)的統(tǒng)治思想是以朱熹思想為標(biāo)準(zhǔn)的。牟宗三通過(guò)系統(tǒng)的工作，對(duì)朱熹思想進(jìn)行翻案，將其從正宗的地位上拿掉。實(shí)際上，其目的在于抽空五四以來(lái)激烈批判儒家思想的有效性，并為其發(fā)展儒家的心學(xué)一路提供歷史合法性”。[11]這一分析正是一種解釋學(xué)的進(jìn)路，也就是說(shuō)，不管牟宗三本人在主觀上是否有這樣的目的，其處在“五四”以來(lái)激烈批判以程朱理學(xué)為代表的傳統(tǒng)思想的氛圍下，判定朱熹“別子為宗”這一理論本身，確實(shí)在客觀上構(gòu)成“抽空五四以來(lái)激烈批判儒家思想的有效性，并為其發(fā)展儒家的心學(xué)一路提供歷史合法性”這一作用，從詮釋學(xué)的角度，可以說(shuō)其理論包含這一層“蘊(yùn)謂”。

傅偉勛提出“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”五個(gè)層次的劃分，這五個(gè)層次是：“實(shí)謂、意謂、蘊(yùn)謂、當(dāng)謂、創(chuàng)謂。實(shí)謂層次，即指原思想家說(shuō)了什么。意謂層次，即指原思想家想要表達(dá)什么，或者說(shuō)‘他所說(shuō)的意思到底是什么？’蘊(yùn)謂層次，即指‘原思想家可能要說(shuō)什么’或者‘原思想家所說(shuō)的可能蘊(yùn)涵是什么？’當(dāng)謂層次，即指‘原思想家(本來(lái))應(yīng)當(dāng)說(shuō)了什么？’或者‘創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說(shuō)出什么？’必謂層次(后又改稱為創(chuàng)謂層次)，即指‘原思想家現(xiàn)在必須說(shuō)出什么？’或者‘為了解決原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么？’”⑦在這種詮釋學(xué)的視域下，我們就應(yīng)該探討，牟宗三判定朱熹“別子為宗”，到底有怎樣的深層內(nèi)涵？

我們首先要指出，牟宗三判定朱熹”別子為宗“，并沒(méi)有否定朱熹哲學(xué)在思想史上的意義和價(jià)值。牟宗三說(shuō)：“他(朱熹)能另開(kāi)一個(gè)宗派，豈不很偉大嗎？朱子傳統(tǒng)是朱子傳統(tǒng)，孔子傳統(tǒng)是孔子傳統(tǒng)，兩者不必能完全相合。”[8](P393)他進(jìn)一步說(shuō)：“然則吾謂伊川、朱子之系統(tǒng)倒有一點(diǎn)‘新’的意味，非隨便妄言也。此步新開(kāi),雖對(duì)先秦舊義以及宋、明儒之大宗為不合,然并非無(wú)價(jià)值。朱子之系統(tǒng)亦自有其莊嚴(yán)宏偉處，如其本性而明澈之，亦當(dāng)屬可喜之事，非貶視也。此兩系統(tǒng)一縱一橫，一經(jīng)一緯。經(jīng)之縱亦須要緯之橫來(lái)補(bǔ)充?！盵2](P59)

牟宗三認(rèn)為，朱熹開(kāi)出了一個(gè)新的“橫”的系統(tǒng)，雖然是儒家正宗思想之偏離，但恰好可以構(gòu)成對(duì)儒家正宗思想的一個(gè)有益且必不可少的補(bǔ)充。這一表述可以構(gòu)成我們解讀牟宗三判定朱熹”別子為宗“理論背后的詮釋學(xué)元素的一把鑰匙。

牟宗三指出，“(縱的系統(tǒng)和橫的系統(tǒng))此兩系統(tǒng),若對(duì)立地看,恰似西方之柏拉圖傳統(tǒng)與康德傳統(tǒng)之異。前者,海德格名之曰‘本質(zhì)倫理’;后者,海德格名之曰‘方向倫理’。此兩詞甚善,不誤也。先秦舊義以及宋、明儒之大宗是方向倫理,而伊川、朱子之新開(kāi)則是本質(zhì)倫理。唯在西方,本質(zhì)倫理先出現(xiàn),而在中國(guó)則后起也。中國(guó)以‘方向倫理’為大宗,此康德傳統(tǒng)在西方之所以為精絕,而自中國(guó)儒學(xué)觀之,又所以為可貴也。然希臘傳統(tǒng)在西方為大宗,亦正有其值得吾人之崇贊與欽慕者也。吾人亦如此看朱子”。[2](P59)牟宗三在《政道與治道》中說(shuō)：“在我的《歷史哲學(xué)》中，我曾以‘綜和的盡理之精神’說(shuō)中國(guó)文化，以‘分解的盡理之精神’說(shuō)西方文化，現(xiàn)在可說(shuō)‘理性之運(yùn)用表現(xiàn)’是‘綜和的盡理之精神’下的方式，‘理性之架構(gòu)表現(xiàn)’是‘分解的盡理之精神’下的方式?！薄凹軜?gòu)表現(xiàn)之成就，概括言之，不外兩項(xiàng)，一是科學(xué)，一是民主政治?！盵12](P75)

由此我們可以看出在牟宗三的哲學(xué)體系中，有一個(gè)明顯的框架，其用這個(gè)框架來(lái)解讀西方哲學(xué)之兩大傳統(tǒng)，也用來(lái)分析宋明理學(xué)兩大派系，還用這個(gè)框架解讀中西文化之差異：其一，綜和的盡理之精神—理性之運(yùn)用表現(xiàn)—縱的系統(tǒng)—方向倫理—康德傳統(tǒng)—宋明儒大宗—道德的形上學(xué)；其二，分解的盡理之精神—理性之架構(gòu)表現(xiàn)—橫的系統(tǒng)—本質(zhì)倫理—柏拉圖傳統(tǒng)—伊川和朱熹—民主科學(xué)。

在牟宗三看來(lái)，不論中國(guó)還是西方，一個(gè)完整的思想體系，需要縱的系統(tǒng)和橫的系統(tǒng)互相補(bǔ)充，或者說(shuō)，需要“方向倫理”與“本質(zhì)倫理”互相補(bǔ)充。牟宗三認(rèn)為，西方文化就整體性格而言，更多偏向“橫的系統(tǒng)”，所以在西方，柏拉圖所開(kāi)辟的希臘傳統(tǒng)為正宗，并且正是在這種“橫的系統(tǒng)”下，建立了西方的知識(shí)論系統(tǒng)，進(jìn)而成就了“民主”“科學(xué)”等價(jià)值。而中國(guó)文化就整體性格而言，更多偏向“縱的系統(tǒng)”，所以在中國(guó)，孔子和宋明儒大宗諸人開(kāi)辟的儒家傳統(tǒng)為正宗，并且正是在這種“縱的系統(tǒng)”下，建立了真正的“道德的形上學(xué)”。

在做出以上判分之后，牟宗三一方面認(rèn)定從內(nèi)圣的角度講，“綜和的盡理之精神”所成就的道德的形上學(xué)才是“圓教”——最高的圓滿的教義，認(rèn)為其“通達(dá)圓融、智慧高、境界高”；但另一方面又認(rèn)為，如果從外王的角度說(shuō)，道德的形上學(xué)無(wú)法直接成就民主、科學(xué)，而中國(guó)文化的問(wèn)題正在于“理性之架構(gòu)表現(xiàn)不夠”，并且當(dāng)代中國(guó)所面臨的最根本問(wèn)題正在于對(duì)接、吸納民主和科學(xué)等源自“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”的價(jià)值。也正是在這樣的背景下，牟宗三提出“良知坎陷”說(shuō)。具體的方法就是通過(guò)“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主體”和“政治主體”，也就是從“道德主體”轉(zhuǎn)出“民主”與“科學(xué)”?！翱蚕荨币部梢哉f(shuō)是“曲通”。牟宗三說(shuō)：“顯然，從內(nèi)圣之運(yùn)用表現(xiàn)中直接推不出科學(xué)來(lái)，亦直接推不出民主政治來(lái)。外王是由內(nèi)圣通出去，這不錯(cuò)。但通有直通與曲通。直通是以前的講法，曲通是我們現(xiàn)在關(guān)聯(lián)著科學(xué)與民主政治的講法。我們以為曲通始能盡外王之極致。如只是直通，則只成外王之退縮。如是，從內(nèi)圣到外王，在曲通之下，其中有一種轉(zhuǎn)折上的突變，而不是直接推理?！盵12](P76)

在這樣的分析框架下，我們就可以理解牟宗三判定朱熹“別子為宗”的深層內(nèi)涵了。在當(dāng)代中國(guó)面臨“三千年未有之大變局”的背景下，中西文化必須實(shí)現(xiàn)融合，中國(guó)文化必須吸收自己所缺乏的、西方文化中的優(yōu)秀價(jià)值，才能實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的返本開(kāi)新、一陽(yáng)來(lái)復(fù)。而西方文化最突出的成就，在牟宗三看來(lái)就是民主、科學(xué)，而民主、科學(xué)又是基于“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”和“分解的盡理之精神”。如何從中國(guó)傳統(tǒng)中找出可以與西方“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”和“分解的盡理之精神”相應(yīng)的思想元素，就構(gòu)成今日中國(guó)文化對(duì)接西方民主、科學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)關(guān)鍵。而牟宗三判定朱熹“別子為宗”，正是力圖完成這一使命。也就是說(shuō)，在牟宗三看來(lái)，如果僅僅從內(nèi)圣的角度看，因其所體驗(yàn)到的“只存有不活動(dòng)”的本體，朱熹所建立的理論體系并不完滿。但恰恰是這種不完滿可以轉(zhuǎn)出“認(rèn)識(shí)心”，成就一個(gè)“智”的系統(tǒng)，這在中國(guó)文化傳統(tǒng)中是“別宗”，但對(duì)接西方的民主、科學(xué)，恰恰要以這個(gè)“別宗”為起點(diǎn)。牟宗三并不認(rèn)為朱熹的理論體系可以直接“開(kāi)出”民主和科學(xué)，但他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思想中，唯有朱熹的理論體系與民主、科學(xué)背后的理性方向最為接近。所以，判定朱熹“別子為宗”不僅沒(méi)有貶低朱熹，恰恰是賦予了朱熹特別的價(jià)值和特別的使命，就是要通過(guò)朱熹的“橫攝系統(tǒng)”轉(zhuǎn)出“認(rèn)識(shí)心”，進(jìn)而對(duì)接西方的民主和科學(xué)。

五、余論

思想的歷史是在不斷詮釋中前進(jìn)的，朱熹的思想影響中國(guó)明清600余年，后學(xué)詮釋中的朱熹必然包含著對(duì)朱熹思想的誤讀或者創(chuàng)新?？梢哉f(shuō)，在王陽(yáng)明的時(shí)代，王陽(yáng)明從那些講述朱熹思想的“儒師”那里所了解到的朱熹，已經(jīng)不再是朱熹原本的思想了，比如那些“儒師”可能過(guò)于強(qiáng)調(diào)或夸大了朱熹思想中“理在萬(wàn)物”這一偏向，由此有了王陽(yáng)明的反彈，所以王陽(yáng)明一定要強(qiáng)調(diào)“心即理”的主體性一面。實(shí)際上，在“二程”建立新儒學(xué)的時(shí)代，由于面對(duì)人心澆漓、道德崩潰的局面，又要應(yīng)對(duì)佛教、道教在宇宙論形而上學(xué)方面對(duì)儒家的挑戰(zhàn)，“宋明理學(xué)”在宋代的時(shí)候確實(shí)包含著對(duì)“理”之客觀規(guī)范性一面的強(qiáng)調(diào)。而到了朱熹，在完成理學(xué)之集大成這一使命的過(guò)程中，對(duì)“理”之客觀規(guī)范性一面可能又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)。在朱子后學(xué)的進(jìn)一步詮釋中，理學(xué)本身的彈性和豐富性不斷地僵化為教條性，所以到王陽(yáng)明的時(shí)代，才會(huì)讓王陽(yáng)明感到朱熹過(guò)于強(qiáng)調(diào)理之客觀規(guī)范性的一面，而不得不強(qiáng)調(diào)主體性的一面以反抗之，并推動(dòng)思想的進(jìn)一步發(fā)展。

王陽(yáng)明對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)推動(dòng)了個(gè)性的解放和思想的發(fā)展，但由于明朝滅亡過(guò)程中的悲劇性吊詭，到了清朝，又出現(xiàn)了反對(duì)王學(xué)而回歸朱學(xué)的潮流，導(dǎo)致后來(lái)“以理殺人”的僵固化，中國(guó)思想在這一輪的循環(huán)中終究未能實(shí)現(xiàn)突破性發(fā)展。從清末到民國(guó)，新一輪思想潮流興起，既包含著中國(guó)自身思想由強(qiáng)調(diào)客觀規(guī)范性一面，向強(qiáng)調(diào)主體性一面展開(kāi)的自身規(guī)律，又恰逢西方思想基于個(gè)體主義而挾民主科學(xué)強(qiáng)勢(shì)席卷整個(gè)世界。在這一背景下建立思想體系的牟宗三，既承擔(dān)了中國(guó)自身思想歷史展開(kāi)之慧命，故而接續(xù)王陽(yáng)明心學(xué)一脈，求主體性之建立，又要為中國(guó)傳統(tǒng)文化吸納西方之民主、科學(xué)尋找一條可能的路徑。其基于康德哲學(xué)之框架解讀中國(guó)固有之思想，雖包含諸多誤讀，卻也是那一時(shí)代中國(guó)思想創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化所必然要經(jīng)過(guò)的一段曲折。吾輩后學(xué)雖然要在檢討先輩理論之不足中前進(jìn)，但對(duì)先輩之于百折千難中的堅(jiān)守與苦心孤詣應(yīng)永遠(yuǎn)懷著深深的敬意。

注釋：

①《近思錄》“道體”章，轉(zhuǎn)引自《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化讀本》，戚良德主編，河北人民出版社2017年版,第329頁(yè)。

②《朱文公文集·答何叔京》，轉(zhuǎn)引自同上書(shū),第333頁(yè)。

③杜保瑞:《對(duì)牟宗三詮釋朱子仁說(shuō)的方法論反省》，轉(zhuǎn)自“杜保瑞的中國(guó)哲學(xué)教室”網(wǎng)站。杜保瑞是港臺(tái)地區(qū)學(xué)者中最早對(duì)牟宗三關(guān)于朱熹之闡釋進(jìn)行批判性反思的學(xué)者。

④杜保瑞：《對(duì)王陽(yáng)明批評(píng)朱熹的理論反省》，見(jiàn)《臺(tái)大哲學(xué)論評(píng)》第44期。

⑤同上。

⑥王秋：《“別子為宗”:思想史的真實(shí)與現(xiàn)代性詮釋的辯證》，黑龍江大學(xué)碩士論文。根據(jù)筆者了解，王秋是內(nèi)地最先關(guān)注牟宗三關(guān)于朱熹之闡釋問(wèn)題的學(xué)者。

⑦傅偉勛：《創(chuàng)造的詮釋學(xué)及其運(yùn)用——中國(guó)哲學(xué)方法論建構(gòu)試論之一》，載《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)》，(臺(tái)北)東大圖書(shū)公司1990年版，第10頁(yè)。

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