森舸瀾著，閆怡恂，史國(guó)強(qiáng)譯

（不列顛哥倫比亞大學(xué) 東亞研究系，不列顛哥倫比亞 渥太華 V6T1Z2）

在討論“無為”作為隱喻概念結(jié)構(gòu)之前，先來解釋什么是“概念隱喻”，為此，有必要簡(jiǎn)述認(rèn)知語言學(xué)①與認(rèn)知語言學(xué)研究方法（cognitive linguistic approach）相關(guān)的信息，乃至為認(rèn)知語言學(xué)（指從認(rèn)知而非其他角度如生成語法研究語言學(xué)）提出的辯護(hù)，參見Gibbs（1996）。Gibbs指出，認(rèn)知語言學(xué)研究方法的兩大特點(diǎn)：“（a）使來自其他學(xué)科的經(jīng)驗(yàn)式發(fā)現(xiàn)與語言學(xué)理論相結(jié)合，（b）研究具體概念知識(shí)的內(nèi)容，而非僅僅研究概念知識(shí)的構(gòu)造”。的一個(gè)下域（subfield），因其與隱喻理論（metaphor theory）發(fā)生關(guān)聯(lián)。

一、當(dāng)代隱喻理論

當(dāng)代隱喻理論大概是通過喬治·萊考夫（George Lakoff）和（Mark Johnson）馬克·約翰遜的研究才走入學(xué)者視線的，他們說自己研究的對(duì)象是“敘述性的或以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的現(xiàn)象學(xué)”，研究的目的是描寫“人類經(jīng)驗(yàn)的地理構(gòu)造”（Johnson語）②參見Wolf（1994），該研究討論了現(xiàn)象學(xué)與Lakoff和Johnson著述之間的關(guān)聯(lián)。與當(dāng)代隱喻理論概論相關(guān)的信息，參見 Lakoff和 Johnson（1980、1990），Lakoff和 Turner（1989），Johnson（1987、1981），Sweetser（1990），Kovecses（1986、1990），Turner（1991）。Lakoff（1993）的文章可能最充分地概括出認(rèn)知隱喻理論的輪廓；Ortony（1993）就隱喻提出各種理論視角，對(duì)隱喻研究大有助益。。當(dāng)代隱喻研究，其要旨是人的認(rèn)知——生產(chǎn)、交流、意義加工——嚴(yán)重依賴域（domain）之間的映射關(guān)系（mapping），此處的映射應(yīng)理解為“兩組之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。分派到第一組每一元素的對(duì)應(yīng)關(guān)系，也應(yīng)分派到第二組”[1]。另一要旨是，人的認(rèn)知過程并不依賴語言，跨域映射的語言顯現(xiàn)（linguistic manifestations ofcross-domain mappings）不過是更深層次認(rèn)知過程的顯現(xiàn)。這些映射有幾種形式，其中最為顯著的形式——也是我在下文著重討論的形式——是Fauconnier所說的投射映射（projection mappings）[1]9。其中一個(gè)更為具體或結(jié)構(gòu)更為鮮明的域（the source domain來源域）的部分結(jié)構(gòu)，用來理解和討論另一個(gè)域（the target domain目標(biāo)域）。一般來說，后一個(gè)域更抽象或結(jié)構(gòu)不那么明確。我所說的“隱喻”（metaphor）指的正是這種投射映射，按照這種理解，下文出現(xiàn)的隱喻不僅包括更為具體的、文學(xué)意義上的隱喻，也包括明喻（simile）和類比（analogy）。

基本的、結(jié)構(gòu)化的經(jīng)驗(yàn)與具象王國(guó)（physical realm）不可分離，人們?cè)谏眢w與外部環(huán)境互動(dòng)的過程中，遇到并改進(jìn)的種種模式（pattern）即為最根本的來源域。當(dāng)人們的注意力轉(zhuǎn)向抽象王國(guó)（abstract realm）時(shí)，就依靠來源域提供結(jié)構(gòu)。因此，認(rèn)知語言學(xué)家提出，感覺運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)（sensorimotor structures）在塑造我們的概念和推理模式（modes of reasoning）的過程中，起到了至關(guān)重要的作用，以上大概是認(rèn)知語言學(xué)家提出的最為核心的主張。感覺運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)最基本的要素被稱為“主要圖式”（primary schemas）——“以動(dòng)態(tài)類比的方式再現(xiàn)空間關(guān)系和空間運(yùn)動(dòng)”[2]——主要圖式通過經(jīng)驗(yàn)之間的相互關(guān)聯(lián)，再與抽象的目標(biāo)域發(fā)生聯(lián)系，生成一系列“主要隱喻”（primarymetaphors）。萊考夫和約翰遜提出了幾個(gè)代表性主要隱喻，如感情是溫暖（AFFECTIONISWARMTH）①認(rèn)知語言學(xué)領(lǐng)域的規(guī)范是，用大寫字母指稱隱喻圖式。、重要的是重大的（IMPORTANTISBIG）、還有更多（MORE ISUP），等等，以此來說明上述隱喻的感覺運(yùn)動(dòng)來源域，以及生成上述隱喻的基本經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)。我借用兩個(gè)例子如下。

1.目的是目的地（PURPOSES ARE DESTINATIONS）

主觀判斷：獲得目的

感覺運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)：到達(dá)目的地

例子：“他終將成功，但還沒有達(dá)到那里。”

基本經(jīng)驗(yàn)：每天走向目的地，借此獲得目的感。（例如，你想喝水的話，需要走向飲水機(jī)）

2.行動(dòng)是自發(fā)的運(yùn)動(dòng)（ACTIONS ARE SELFPROPELLEDMOTIONS）

主觀判斷:行動(dòng)

感覺運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn):在空間運(yùn)動(dòng)身體

例:“我正沿著目標(biāo)移動(dòng)?！?/p>

基本經(jīng)驗(yàn)：在空間移動(dòng)自己的普通行動(dòng)[3]

值得注意的是，以這種方式理解的圖式，其基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)，而不是先已存在的相似性（similarity），此外，這些圖式所代表的是類比或形象“不能縮減的格式塔結(jié)構(gòu)”[4]——實(shí)體、屬性、關(guān)系——而不是命題（propositions）。因此，“目的是目的地”應(yīng)該被視為下文的縮寫：“在經(jīng)驗(yàn)和理解過程中生成出復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，其出現(xiàn)是經(jīng)驗(yàn)跨域映射造成的”[4]7，而非命題性陳述；“隱喻自身不能簡(jiǎn)化成我們用來指稱隱喻的命題”[4]7。

一般來說，傳統(tǒng)的隱喻理論把隱喻描寫成一種溝通模式，這種模式相對(duì)稀少，還有些“離經(jīng)叛道”，其目的是為語言添加辛辣的作料，但完全可以簡(jiǎn)化成對(duì)等的逐字逐句的改述（paraphrase）。因此，從這個(gè)角度理解的隱喻純粹是可有可無的語言技巧。從認(rèn)知角度研究隱喻，其重要主張是，從根本上說，隱喻關(guān)乎思想，而非語言；對(duì)我們這種生物來說，概念隱喻無處不在，沒法回避。認(rèn)知派指出，概念隱喻是我們就自身和時(shí)間進(jìn)行推理的主要工具——在相對(duì)抽象或結(jié)構(gòu)松散的領(lǐng)域更是如此。抽象概念如“時(shí)間”和“死亡”可能擁有簡(jiǎn)要的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)直接（如以非隱喻的方式）被概念再現(xiàn)出來，但在大多數(shù)情況下，這種結(jié)構(gòu)還不夠豐富，不夠詳細(xì)，不足以使我們借此進(jìn)行有用的推理。因此，當(dāng)我們對(duì)抽象的或相對(duì)松散的領(lǐng)域施以概念、進(jìn)行推理時(shí)，這種松散的結(jié)構(gòu)就要被其他結(jié)構(gòu)充實(shí)起來（一般是自動(dòng)地和無意識(shí)地），這種其他結(jié)構(gòu)是主要隱喻提供的，主要隱喻來自基本的身體經(jīng)驗(yàn)，身體經(jīng)驗(yàn)往往與其他主要圖式同時(shí)使用，構(gòu)成復(fù)雜的隱喻或概念合成（conceptual blends）②Mark Turner和Gilles Fauconnier指出，在直接的來源——目標(biāo)映射之外，隱喻往往還涉及構(gòu)建更為復(fù)雜的“混合空間”（blended spaces），“混合空間”的成分來自各種域。我討論的隱喻大多依據(jù)更基本的來源——目標(biāo)映射，為了言簡(jiǎn)意賅，即使更為復(fù)雜的隱喻，也將壓縮成來源——目標(biāo)映射。用來說明來源——目標(biāo)映射的那種“骨骼—皮肉”隱喻是George Lakoff私下里告訴GregoryMurphy的（其特點(diǎn)是Murphy發(fā)表的）。我們還應(yīng)注意，不同的——往往也是不兼容的——隱喻圖式或混合圖式也可能被用來協(xié)助一元抽象概念形成概念，到底如何使用，那要依據(jù)我們討論的是目標(biāo)域的哪一方面。這種現(xiàn)象還將深入研究。。在這種情況下，根本的或復(fù)雜的來源域被激活，映射到目標(biāo)域，此時(shí)，來源域概念拓?fù)涞谋姸喾矫妗热?，推理模式、形象的推論模式、顯性實(shí)體（salient entities），等等——存續(xù)下來，進(jìn)而把高層次結(jié)構(gòu)引入目標(biāo)域③我之所以說“眾多方面”，原因是在意識(shí)里直接復(fù)現(xiàn)的目標(biāo)域的“骨骼結(jié)構(gòu)”，不僅制約來源域?qū)δ繕?biāo)域的映射，還能制約來源域的哪些方面可以被成功地映射出去，哪些方面因與題無關(guān)而被忽略。。萊考夫?qū)⒋朔Q為“不變性原則”（invariance principle）[5]。

為說明此過程的演進(jìn)，我們先來討論人們對(duì)抽象的“生活”是如何理解并進(jìn)行推論的。萊考夫和約翰遜發(fā)現(xiàn)[3]60-62，說英語的人對(duì)“生活”進(jìn)行推論或探討，往往使用復(fù)雜的隱喻：目的明確的生活如同旅行，這種復(fù)雜的隱喻為他們提供了來自身體經(jīng)驗(yàn)的圖式，他們借助圖式對(duì)抽象概念“生活”進(jìn)行推論。這種圖式來自普通大眾的信念，生活中要有目的才是。這種圖式的依據(jù)是上文提到的兩個(gè)主要隱喻：目的是目的地、行動(dòng)是自發(fā)的運(yùn)動(dòng)——通過經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)，兩種圖式進(jìn)而變成概念“工具箱”的一部分。兩種主要隱喻與一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)（來自我們對(duì)世界的一般認(rèn)識(shí)）相結(jié)合，此時(shí)我們能得到復(fù)雜的隱喻圖式：目的明確的生活如同旅行，對(duì)此萊考夫和約翰遜提出如下映射。

旅行 → 目的明確的生活

旅行者 → 生活的人

目的地 → 生活目標(biāo)

旅行安排→ 生活計(jì)劃

因此，隱喻（目的明確的生活如同旅行）來自我們基本的涉身經(jīng)驗(yàn)（embodied experience），我們借此可以對(duì)抽象的“實(shí)體”①當(dāng)然，把生活當(dāng)成實(shí)體，這一過程已經(jīng)涉及基本的客體—事件結(jié)構(gòu)隱喻圖式（OBJECT-EVENT STRUCTURE metaphor schema），通過圖式，事件被概念為實(shí)在的“物”。進(jìn)行思考和推論，因?yàn)閷?shí)體“本身”結(jié)構(gòu)相當(dāng)松散，所以很難對(duì)其進(jìn)行推論。如萊考夫和約翰遜所指出的，全面引入這種隱喻與其自身的邏輯推演（entailments）是分不開的:即，抽象的生活和具體的旅行之間那種隱喻性連接，允許我們從豐富的存儲(chǔ)里提取與旅行相關(guān)的一般知識(shí)，然后再將提取出的知識(shí)用在“生活”上②還有人對(duì)相似性隱喻理論提出批評(píng)，因?yàn)閬碓从蚺c目標(biāo)域之間是不對(duì)稱的。我們不可能不從更為具體的域里提取結(jié)構(gòu)，如旅行，以此來推論生活等抽象的域，使之形成概念，但話卻不能倒過來說：我們可以說新生的嬰兒“開始了人生旅程”，或者，一個(gè)兇手對(duì)即將被害的人說他“走到了路的盡頭”，但我們卻幾乎不能說，從洛杉磯到舊金山旅行的人才“出生”，或者，等他們到達(dá)舊金山后，他們就“死了”。概念隱喻的來源域和目標(biāo)域之間的不對(duì)稱是系統(tǒng)性的。。下面再回到萊考夫他們的例子上，在我們與旅行相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)里，還有下列幾種知識(shí)。

旅行需要計(jì)劃到達(dá)目的地的路線。

旅行可能遇上障礙，你應(yīng)該未雨綢繆。

你應(yīng)該為旅行做好準(zhǔn)備。

作為謹(jǐn)慎的旅行者，你應(yīng)該制定旅行計(jì)劃，寫明你何時(shí)到達(dá)何地，下一站是哪里。

你應(yīng)該知道自己身在何地，下一站身在何地，如何趕到下一個(gè)目的地。

將上述知識(shí)和一系列推理，映射到抽象的“生活”上，我們能完成下面的邏輯推演（entailments）。

目的明確的生活需要制定達(dá)到目的的計(jì)劃。

目的明確的生活可能遇到困難，你應(yīng)該未雨綢繆。

為追求目的明確的生活，你應(yīng)該有所準(zhǔn)備。

作為謹(jǐn)慎的生活目標(biāo)明確的人，你應(yīng)該制定出全面計(jì)劃，寫明何時(shí)應(yīng)該完成計(jì)劃，下一個(gè)目標(biāo)又在哪里。

你應(yīng)該知道自己已經(jīng)得到了什么，接下來要得到什么，如何得到。

因此，我們?cè)诓恢挥X中以為，如同實(shí)地旅行，為抵達(dá)“目的地”，事先要做好計(jì)劃，“路上”可能“遇到”艱難險(xiǎn)阻，我們應(yīng)該避免“走偏”或“陷入困境”。如果我下意識(shí)地從來源域引入推理結(jié)構(gòu)，然后將其投射（project）到目標(biāo)域：為目前的進(jìn)取（道路）使出更大的氣力（繼續(xù)前行），結(jié)果適得其反（走得更偏了）；如果我希望有所改變（返回原道），我先要徹底改變當(dāng)下做事的方式（原路返回，逆轉(zhuǎn)），回到過去正確的道路上（回到走偏的“原點(diǎn)”），然后以與現(xiàn)在不同的方式（朝著新方向）再次用力（繼續(xù)前行）。從上文可以發(fā)現(xiàn)，一個(gè)復(fù)雜的隱喻可能擁有深刻的實(shí)際含義，足以影響我們的決定，同時(shí)為我們提出正確的指引。此外，上文（大多數(shù)）文字改述確實(shí)很蹩腳，但可以說明，目的明確的生活如同旅行這一圖式已經(jīng)深深進(jìn)入我們的意識(shí)（consciousness）:在討論生活決定時(shí)，要回避這一圖式是多么不容易。

從上面的例子可以看出，一個(gè)復(fù)雜的概念隱喻結(jié)構(gòu)可以引出一系列特定的語言表述，如在生活中“迷失”，工作走入“死胡同”，或“無路可走”。這些特定的隱喻表述（語言的也好，實(shí)物的也好）不是偶然的或各不相關(guān)的，而是被共同的概念隱喻激發(fā)出來的。以上的確是認(rèn)知語言學(xué)關(guān)鍵的命題：隱喻表述并非一成不變的語言規(guī)范（linguistic conventions），而是一種表層顯現(xiàn)，與之相連的是深層次的、活躍的、幾乎無意識(shí)的概念結(jié)構(gòu)。也就是說，目的明確的生活如同旅行這種隱喻結(jié)構(gòu)是獨(dú)立存在的，不依賴任何特定的隱喻表述，因此可以生成出新的無法預(yù)料的表述。凡是知道目的明確的生活如同旅行這一圖式的人，馬上就能領(lǐng)會(huì)“死胡同”或“無路可走”等隱喻的意思，哪怕是初次遇上，此外，他們還能借助以上概念圖式，生成出相關(guān)的但又是全新的隱喻表述。比如，“生活在快車道上”是新穎的表述，當(dāng)其進(jìn)入美國(guó)文化后，人們馬上就明白了，因?yàn)檫@種說法來自圖式目的明確的生活如同旅行，而且流行開來，因?yàn)槊绹?guó)人可以從中提取豐富的推理模式，然后對(duì)具體的來源域進(jìn)行推理（在快車道上開車，刺激但可能肇事），再利用推理模式對(duì)生活進(jìn)行推理（你的朋友“在快車道上駕駛”，一時(shí)痛快，但可能釀出事故，所以應(yīng)該在“車毀人亡”之前把速度“減下來”）。

從認(rèn)知角度研究隱喻的學(xué)者引用幾種現(xiàn)象為證據(jù)，希望借此說明隱喻代表了概念上活躍的、動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)?！霸诳燔嚨郎仙睢笨梢员灰暈椤靶缕娓爬ā钡淖C據(jù)：全新的語言表述是可以被生成出來的，哪怕說法再新穎，有能力的說話者馬上也能明白，原因是他們可以借助共享的概念結(jié)構(gòu)。與此相關(guān)的證據(jù)還有一詞多義（我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)詞或一種表述在系統(tǒng)上存在相關(guān)的意思，如“死胡同”或“迷失”）和推理模式——即，來自結(jié)構(gòu)完好的來源域（比如，實(shí)地旅行）的推理模式，一般被用來對(duì)抽象的目標(biāo)域（比如，生活）提出結(jié)論。在上述語言證據(jù)之外，越來越多的心理實(shí)驗(yàn)已經(jīng)驗(yàn)證了隱喻圖式的認(rèn)知存在，如感官知覺（sensory perception）過程所顯示的，此外其他幾種研究也提供了證據(jù)：認(rèn)知映射其實(shí)是大腦的生理外化（physiologically instantiated）①研究者提出各種理論模式來解釋，在認(rèn)知形象圖式下，身體模式（bodilypatterns）到底是怎么外化的。。種種證據(jù)表明，概念隱喻不僅是很真實(shí)的現(xiàn)象，而且還是涉身認(rèn)知必然的一部分。

從此出發(fā)，我們站在了“經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義者”（experiential realist）或“涉身現(xiàn)實(shí)主義者”（embodied realist）的立場(chǎng)上，因?yàn)檫@種立場(chǎng)在左右認(rèn)知語言研究。概念隱喻“是互動(dòng)的……有結(jié)構(gòu)的理解方式”，其成因是我們涉身的心智（embodied mind）要適應(yīng)“我們周圍那種物理的、文化的、人際的環(huán)境”[6]。因?yàn)槭澜绺鞯氐娜梭w相差不大，又因?yàn)槿祟惷鎸?duì)的環(huán)境在最重要的方方面面是相通的，所以我們可能發(fā)現(xiàn)，在跨文化和跨語言方面，存在高度的相似性（similarity），在主要隱喻方面更是如此。如，如下提法并非站不住腳：人人——不論其文化、語言或所處歷史階段——為達(dá)到其目的，都有過希望從A來到B的經(jīng)歷，所以，目的是目的地這一基本隱喻若是在人類文化中普遍存在或接近普遍存在，我們對(duì)此不必感到意外。換言之，因?yàn)槿说慕?jīng)驗(yàn)涉及一大批共享的、涉身的格式塔結(jié)構(gòu)（gestalt structures），所以我們應(yīng)該期待這些共享的結(jié)構(gòu)——作為投射結(jié)果。

當(dāng)然，因?yàn)檫@些格式塔結(jié)構(gòu)是通過涉身心智與周圍環(huán)境相互作用才產(chǎn)生的，我們也應(yīng)該期待，環(huán)境發(fā)生的巨變?cè)谛赂拍铍[喻出現(xiàn)的過程中將有所折射。在一定程度上，我們已經(jīng)目睹過環(huán)境發(fā)生的巨變對(duì)日常生活造成的影響；下面的例子對(duì)我們并不陌生，在過去幾十年里，電腦的普及應(yīng)用為大腦和語言處理提供了重要的、影響深遠(yuǎn)的、全新的隱喻?；ヂ?lián)網(wǎng)等現(xiàn)象也在生成全新的人類互動(dòng)模式，大概這種互動(dòng)也將形成全新的隱喻映射。人類定居太空現(xiàn)在還不能實(shí)現(xiàn)，仍然是科學(xué)領(lǐng)域虛構(gòu)的推測(cè)，但想象一下也是有趣的：假設(shè)定居太空變成現(xiàn)實(shí)，一代代孩子在沒有引力的環(huán)境下成長(zhǎng)，那將會(huì)發(fā)生什么？他們還能繼續(xù)使用來自語言或文化保守主義那些陳舊的“以引力為基礎(chǔ)的”映射嗎？或者他們最終能將這些隱喻扔到一邊，使用他們自己全新的——對(duì)我們來說相當(dāng)陌生乃至無法理解的——概念隱喻嗎？

全新的也好，陌生的也好，總之，在過去的幾百年里科技取得了巨大進(jìn)步，對(duì)我們的生活也造成了重大影響，但人們共享的基本環(huán)境卻是相當(dāng)穩(wěn)定的。為了取得我們想要的東西，我們還得把身體移動(dòng)過去；我們獲取與世界相關(guān)的絕大多數(shù)信息，還得通過視覺（共同主要隱喻的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，眼見為實(shí)嘛），總的來說，現(xiàn)代美國(guó)人擁有的全部基本運(yùn)動(dòng)和物理互動(dòng)方式，與公元前4世紀(jì)的中國(guó)人，并沒有多大差異。盡管我們發(fā)明了電燈、活字印刷術(shù)、電腦、互聯(lián)網(wǎng)，但是人類身體和環(huán)境的基本穩(wěn)定性（我們被迫與環(huán)境進(jìn)行跨文化、跨時(shí)間的互動(dòng)）使我們可以期待一種高度普適的主要隱喻映射。如我們用認(rèn)知語言學(xué)的種種方法研究中國(guó)的典籍，我們將發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代英語與古代中國(guó)概念隱喻之間的相似度（degree of similarity）是相當(dāng)驚人的，哪怕是在相當(dāng)抽象的、在文化上可能是偶發(fā)的領(lǐng)域也是如此。雖然從新笛卡爾（neo-Cartesian）后現(xiàn)代理論的角度出發(fā)——按照這種理論，語言—文化系統(tǒng)（在隱喻方面）應(yīng)該被視為獨(dú)一無二的、自發(fā)的結(jié)構(gòu)——上述現(xiàn)象好像出乎意料或不大可能，但是，從認(rèn)知隱喻理論的立場(chǎng)出發(fā)，這種現(xiàn)象仍然是可以期待的。

下文將使用隱喻分析法來揭示，在或多或少是共享的語言和文化環(huán)境下，思想者之間的概念關(guān)聯(lián)。不過，如在結(jié)論部分還將討論的，對(duì)從事跨文化比較研究的學(xué)者來說，概念隱喻分析也不失為一種激動(dòng)人心的全新的研究方法。概念隱喻分析以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義原則（the principle of experiential realism）為基礎(chǔ)，這一原則為普遍的比較研究提供了理論依據(jù)。探討概念的“深層語法”（借用喬姆斯基的隱喻），如語言符號(hào)下面的隱喻，我們可以有效地逃出后現(xiàn)代的“語言囚室”，以身體和身體經(jīng)驗(yàn)為橋梁，抵達(dá)“他者”（the“other”）。與此同時(shí)，共享的概念結(jié)構(gòu)對(duì)身體和物理環(huán)境是偶發(fā)的；沒有合成的概念映射為進(jìn)入“事物自身”提供無中介的途徑；映射里存在一定程度的文化變種（cultural variation），理解上述現(xiàn)象之后，我們就能避免那種僵化的普遍主義（universalism），在思想和文化研究方面，普遍主義是啟蒙研究法的一大特點(diǎn)。概念隱喻分析法可以被稱為“中間路線”，而更為傳統(tǒng)的比較研究路徑專門指向特定的術(shù)語（語言符號(hào)）或一般的哲學(xué)理論。希望本文能夠在人文和社科學(xué)者中間推廣概念隱喻分析法。

二、隱喻理論在中文典籍上的應(yīng)用：作為概念隱喻的“無為”

下文將討論概念隱喻理論如何幫助我們厘清“無為”的概念。我們將發(fā)現(xiàn)，隱喻無為與自我［己］和施動(dòng)（agency）的隱喻概念緊緊地連在一起，而自我和施動(dòng)在各種文化里是共享的，這一事實(shí)將極大地幫助我們發(fā)現(xiàn)無為的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。因此，在討論無為的隱喻結(jié)構(gòu)之前，先要討論“自我”形成概念的圖式。

（一）“自我”形成概念的過程

我們做決定時(shí)，需要形成概念予以應(yīng)對(duì)，其中最為普通的抽象概念就是我們自己（我們的“自我”）。萊考夫和約翰遜提出幾種我們?cè)谟⒄Z里使用的主要圖式，我們借此對(duì)“自我”進(jìn)行推理，使其變成概念，此外——我們?cè)谙挛膶l(fā)現(xiàn)——這些圖式在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的典籍里幾乎都能找得到。

說到現(xiàn)代美式英語里的自我概念，萊考夫和約翰遜指出，為使內(nèi)心生活形成概念，說英語的人并非使用完全統(tǒng)一的方式。為了知道我們是誰，我們依賴各種隱喻概念。不過，不同的隱喻也確實(shí)從為數(shù)不多的來源域里提供素材，如，空間、客體擁有（object possession）、向外用力（exertion of physical force），以及各種社會(huì)關(guān)系[3]267。盡管這些不同的圖式有時(shí)在文字上相互矛盾，但一般來說并非不可兼容——即，這些圖式相互補(bǔ)充，因此共同構(gòu)成連貫的自我概念。在論證無為隱喻結(jié)構(gòu)的過程中，有必要討論其中的幾個(gè)圖式。

我們先來檢查在自我形成概念的過程中最為普通的隱喻結(jié)構(gòu)，也是萊考夫和貝克（Miles Becker）1992年最先提出的，后來萊考夫和約翰遜又予以詳述：主體—自我圖式。萊考夫和貝克先檢查了現(xiàn)代美式英語里各種與自我相關(guān)的隱喻，然后他們得出結(jié)論：說英語的人基本上是以如下方式來感知自己的，即主體和一個(gè)或更多的自我在遇上隱喻時(shí)是分裂的。在這種主體—自我圖式里，主體總是被當(dāng)成人，其存在并不依賴自我；而意識(shí)的所在、主觀經(jīng)驗(yàn)、我們的“本質(zhì)”——才能決定我們到底是誰。這種自我涵蓋了個(gè)體（the individual）的方方面面，其表現(xiàn)方式可以是人、物、地點(diǎn)、官能、器官、身體、情感、社會(huì)角色、個(gè)人歷史，等等。

人→主體

人、物或地點(diǎn) → 自我

關(guān)系 → 主體-自我關(guān)系

我們想想以下陳述：“我要強(qiáng)迫自己來做”。萊考夫和貝克要說的是，這句話在概念上是分裂的，一方是隱喻的主體（“我”）——意識(shí)的所在地——一方是分離出來的自我（“我自己”），后者被“強(qiáng)迫”才能完成主體的指令。以上是主體—自我最根本的分裂。再如下面的表述：“我的恐懼壓倒了我”，其中的自我是情感（“我的恐懼”），與主體（“我”）涇渭分明，被概念為一種主體無法控制的物理外力，然而，“我能走出自我”，其中的自我被概念為主體落腳的隱喻地點(diǎn)（一種容器），但是，當(dāng)主體希望反思自己時(shí)，主體還能從里面出來。以上表述之所以是隱喻的，原因是：1.它們并不真實(shí)（如沒有“我”真能與“我”分開，后者還能“被迫”做什么）；2.（如下文即將論及）它們從具體的來源域汲取素材——物的關(guān)系、物理外力、實(shí)在的地點(diǎn)或容器——以此來描述和推論“自我”的抽象王國(guó)。

下面，我將描述與自我相關(guān)的隱喻，其中大多數(shù)不過是這種單一的、普通的隱喻系統(tǒng)的特殊案例。從現(xiàn)象學(xué)的角度來說，這種隱喻系統(tǒng)意義非凡。如萊考夫和約翰遜所指出的，“這種圖式揭示的不僅是我們概念系統(tǒng)深層的現(xiàn)象，還有我們內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)深層的現(xiàn)象，即我們感知的自己是分裂的”[3]269。這種分裂到底是以什么方式形成概念的，映射中提到的“關(guān)系”因素的特點(diǎn)又是什么，凡此種種是具體使用的來源域決定的。幾種更為普通的來源域，及與之相伴的更具體的主體—自我隱喻描述，在我敘述普通的主體—自我圖式與無為隱喻的關(guān)系時(shí)，將一并予以說明。

客體管控是我們最先學(xué)會(huì)的動(dòng)作，也是我們?nèi)蘸笤谏罾锓磸?fù)要做的動(dòng)作。在眾多主體—自我隱喻里，無為也在其中，客體管控充當(dāng)了來源域的角色。自我管控是客體管控（SELF-CONTROL IS OBJECT CONTROL）是主要圖式，因?yàn)楣芸乜腕w的最好的辦法是對(duì)其施以力量，所以這一圖式往往被描述成：自我管控是客體被外力作用后的遠(yuǎn)動(dòng)（SELF-CONTROL IS THE FORCED MOVEMENTOF ANOBJECT），現(xiàn)映射如下。

自我管控是客體被外力作用后的遠(yuǎn)動(dòng)

人 →主體

客體 → 自我

外力運(yùn)動(dòng) → 主體管控下的自我

沒有外力運(yùn)動(dòng) → 無主體管控的自我

萊考夫和約翰遜提供的英語例子還有：

I lifted myarm（我抬起胳膊）.The yogi bent his body into a pretzel（練瑜伽的人把身體彎曲成圈圈）.I dragged myself out of bed（我把自己拖下床來）.I held myself back from hitting him（我控制自己才沒打他）.

如我們所見，自我管控和客體運(yùn)動(dòng)圖式，說明無為最基本的隱喻概念，即“毫不用力”（effortlessness）。

（二）主要的無為隱喻：不用力（順）

一般來說，主體對(duì)客體自我（the object Self）施以管控是應(yīng)該的，但即使在英語里，我們有時(shí)說到“沒管控的自我”時(shí)，依然持積極態(tài)度。如一人用力學(xué)跳舞，怎么學(xué)也跳不好，最后終于會(huì)跳了，說：“我終于把自己解脫出來了”。據(jù)此，我們可以理解無為的基本隱喻：其字面意思是“沒做/沒用力/沒投送”，從隱喻的角度說，無為指一種狀態(tài)，行動(dòng)發(fā)生時(shí)，即使主體也沒有用力。因此，“無為”自身所起的作用，是對(duì)“毫不用力”或“不用力”等概念高度概括的隱喻表述。兩種主要的隱喻表述“譜系”共同擁有其［無為］概念圖式結(jié)構(gòu)，二者都落在“毫不用力”的名下，但在概念結(jié)構(gòu)上又稍有不同。

“從”字譜系：這一譜系的隱喻所依賴的圖式，指主體對(duì)自我放棄管控或施動(dòng)，其中最普通的現(xiàn)象如下。

從following

因following/adapting to

依leaning on

順flowing along with

在上述隱喻表述里，主體之所以不用力，其原因是“自我”代勞了。這方面最早、最著名的一句話可以用來描寫上述隱喻。如《論語》2.4所描寫的，孔子70歲時(shí)說“從心所欲而不逾矩”。此時(shí)一生用力后的孔子可以放松下來，允許部分自我——心欲——接管行動(dòng)權(quán)，主體不過是順其自然。

“安”字譜系：“安”字構(gòu)成另一隱喻譜系，表達(dá)的概念也是無為，但形式稍有不同。“安”字隱喻結(jié)構(gòu)將重點(diǎn)集中在一元的（unitary）主體上，這時(shí)的主體在休息或不用力，其中卻沒提自我。這一譜系的隱喻排列如下。

安at ease/at rest

簡(jiǎn)/舒relaxed

靜still

息 /舍 /休 at rest

逍遙/彷徨wandering/rambling

游playing/wandering

自我作為行動(dòng)的成因卻沒有明確進(jìn)入其中，雖然從邏輯上能推演出來——依據(jù)對(duì)實(shí)物和運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)——因?yàn)橹挥心橙撕湍澄锝庸苓^去，主體才能“安”下來。其實(shí)邏輯推演在《莊子》里通過一系列獨(dú)有的隱喻已經(jīng)寫明，《莊子》里的一元主體可以“安 /息”，被動(dòng)地“宅”或“寓”，或索性外出“乘”一圈，因?yàn)槭﹦?dòng)者是規(guī)范秩序（normative order）。

休 on the Potter’s Wheel of Heaven［天鈞］

宅 housed in oneness and lodging［寓］in what can not be stopped［不得已］

御reigns of the discriminations of the six forms of qi［氣］

那么，從概念的角度來說，“順”與“安”字譜系之間在結(jié)構(gòu)上差異不大。我們將發(fā)現(xiàn)，正因?yàn)椴町惒淮?，隱喻“順”與“安”往往連用或換用。

這兩個(gè)譜系的隱喻都與不用力或不做相關(guān)，構(gòu)成了無為譜系的核心，左右其主要概念結(jié)構(gòu)。不過，對(duì)基本結(jié)構(gòu)的邏輯推演，反過來又引出其他與概念相關(guān)的隱喻。

（三）次要的無為隱喻：非自我意識(shí)（Unself-consciousness）（不知）

客體駕馭不是自我管控形成概念的唯一途徑。英語和漢語里還有一種常見的途徑，即從客體擁有的角度出發(fā)［使自我管控形成概念］，映射如下。

自我管控是客體擁有

人 →主體

實(shí)物客體 → 自我

擁有 → 自我管控

喪失擁有 → 喪失自我管控

如英語里的“l(fā)osing yourself”（迷失自我）或“getting carried away”（忘乎所以），一般來說是負(fù)面表述。我們?cè)诠艥h語里也能找到這種喪失客體擁有的負(fù)面表述。在《莊子》里，我們讀到一個(gè)二流巫祝遇上真正的大師后，“明日又與之見壺子，立未定，自失而走”[7]。

然而，這種現(xiàn)象不一定總是負(fù)面的，在讀書或欣賞藝術(shù)品的過程中發(fā)生“自失”就是值得的、幸福的體驗(yàn)。在這種情況下，從隱喻的角度來說，平時(shí)“擁有”自我的狀態(tài)就變成了限制或負(fù)擔(dān)，消除擁有可以理解為一種解脫。因此，我們可以按照以下方式重新映射圖式，提出客體擁有的另一種評(píng)價(jià)。

主體因客體喪失而逃出自我管控

人→主體

實(shí)物客體 → 自我

擁有 → 自我管控主體

喪失擁有 → 主體擺脫自我管控

在《莊子》等戰(zhàn)國(guó)典籍上應(yīng)用主體—自我（SUBECT-SELF）和客體擁有（OBJECTPOSSESSION）圖式后，可以更好地理解南郭子綦等故事——此人不知通過哪種默想把身體變得朽木一般，思想如同死灰——對(duì)外人說“吾喪我”[7]45。不少學(xué)者評(píng)論過南郭子綦，如吳光明和霍爾（David Hall），他們將“吾喪我”視為《莊子》存在兩種自我的證據(jù)：無我與無己。不過，謝爾貝格（Paul Kjellberg）指出，“吾喪我”是流行的文言文，“吾”是標(biāo)準(zhǔn)的第一人稱主格代詞；“我”一般用做第一人稱賓格代詞。其實(shí)“吾喪我”的意思也可以通過第一人稱反身代詞來表達(dá)（吾喪己或吾自喪），句子改變后其哲學(xué)意義與英語的“I lost myself”相比，并未發(fā)生增減。然而，如我們將發(fā)現(xiàn)的，即使這句英文表述（I lost myself）也是有意義的，因?yàn)檫@句話使得主體—自我（SUBJECT-SELF）和客體擁有（OBJECT POSSESSION）生成出概念圖式，而中國(guó)古文的“吾喪我”就更是如此。那么，從隱喻的角度說，南郭子綦的思維方式已經(jīng)使他（主體）得以擺脫自我的控制——這種擺脫也是我們理解莊子無為的一種方式。

雖然客體喪失圖式（OBJECTLOSS schema）與上文說的“無為”隱喻有所不同，但是這兩種圖式在概念上仍然密不可分，原因在于我們感知世界的方式。也就是說，因?yàn)槟阋l(fā)力，你就得集中精力，這時(shí)所謂輕松自如——對(duì)熟悉向外發(fā)力的人來說，輕松自如［無為］會(huì)自然發(fā)生——將與非自我意識(shí)（unself-consciousness）同時(shí)來臨。因此，不出我們所料，這兩種圖式在英語里往往相互關(guān)聯(lián)。如，“［在活動(dòng)里］釋放自己”和“［在活動(dòng)里］失去/遺忘自己”，這兩句話在概念上是對(duì)等的，我們從中也能發(fā)現(xiàn)上述現(xiàn)象。其中對(duì)客體不再發(fā)力的主體（“釋放自己”）與“失去”或“遺忘”（比如，失去意識(shí)）自己的主體在概念上是對(duì)等的①從概念的角度說，“遺忘”和“失去”在結(jié)構(gòu)上過程相同，這方面戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的漢語比英語說得更明白。我們不妨從《莊子》里選幾個(gè)例子，“忘”和“失”在平行子句里是可以互換的，如“我忘了答案，因?yàn)槲沂チ藛栴}”，此外還可以構(gòu)成合成詞“遺忘”。當(dāng)然，這種概念上的聯(lián)系在現(xiàn)代漢語的合成詞里也找得到，如“忘掉”。。我們也可以在《莊子》（無為隱喻取之不竭的源泉）里找到證據(jù)，從中發(fā)現(xiàn)“失”或“遺”與無為相互關(guān)聯(lián)。

忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)[7]663。

和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟[7]108。

“遺忘”的基本邏輯推演是，你一旦遺忘什么，你就不再知道。這種推演允許我們將非自我意識(shí)的普通文字表述——不知（unaware）——?jiǎng)澣搿笆?遺忘”的譜系。此外，還有一種關(guān)聯(lián)：強(qiáng)烈的情感經(jīng)歷往往也能引發(fā)一種非自我意識(shí)，如主體被自我（以情感的方式）壓倒。因此，我們發(fā)現(xiàn)強(qiáng)烈的情感也是與“失去/遺忘”譜系發(fā)生關(guān)聯(lián)的，這種現(xiàn)象在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的典籍里反復(fù)出現(xiàn)，如上文所引那位被嚇得“自失而走”的“神巫”。不過，強(qiáng)烈的情感也可以是正面的，如儒家所說的“樂”。我們?cè)凇墩撜Z》里發(fā)現(xiàn)“樂”“遺忘”和非自我意識(shí)之間的概念關(guān)聯(lián)被孔子一語道破，孔子說自己“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”[7]19。

“忘”字譜系：我們可以把下列文字表述劃入“遺忘”譜系：

忘forgetting

失 /遺 /喪 losing

不知not knowing/unaware

樂joy

從客體喪失圖式的角度把“自我無意識(shí)”理解成隱喻，那么“非自我意識(shí)”就與“不用力圖式”發(fā)生了關(guān)聯(lián)，成為其邏輯推演，我們?cè)偻ㄟ^考察“忘”字譜系的隱喻和文字表述，發(fā)現(xiàn)“非自我意識(shí)”在典籍里反復(fù)出現(xiàn)。最后，輕松自如和非自我意識(shí)在概念上和隱喻上，共同構(gòu)成無為活動(dòng)的兩大標(biāo)志。

（四）相關(guān)隱喻

然而，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文獻(xiàn)里，與輕松自如和非自我意識(shí)相關(guān)的，還有其他隱喻譜系，如不一并提及，就不能結(jié)束對(duì)無為隱喻結(jié)構(gòu)的討論。這些隱喻與主要的和次要的無為隱喻共同發(fā)生作用，協(xié)助厘清主要隱喻和次要隱喻或厘清其邏輯推演。

“虛”字譜系：“虛”字隱喻與無為發(fā)生關(guān)聯(lián)，往往出現(xiàn)在道家及荀子的著作里，其作用是協(xié)助“忘卻”譜系的隱喻傳遞非自我意識(shí)的理念（idea）?！疤摗弊蛛[喻的依據(jù)是構(gòu)成主體—自我關(guān)系的另一圖式，即作為容器的自我（SELF AS CONTAINNER）①Lakoff和Johnson描述過自我作為容器的圖式，但映射的方式有所不同，因?yàn)樗麄儗⑵渑c大不相同的隱喻聯(lián)系起來。。這一圖式來自我們與有限空間和容器的互動(dòng)，可映射如下。

作為容器的自我（自我如容器）

人→主體

容器 → 自我

容器內(nèi)的客體→ 自我的品質(zhì)

從基本的本體論的隱喻出發(fā)，品德、惡行、傾向、性格特征及各種知識(shí)，被視為可以從自我容器提取或裝入其中的物質(zhì)（substances）。容器自我可以是最普通意義上的自我，也可以是部分的自我，如心或氣。

在《老子》或《莊子》等文本里，自我容器被縮減為“虛”，主體借此進(jìn)入一種輕松自如［無為］和非自我意識(shí)［不知］的狀態(tài)?！肚f子》第四章提到的“心齋”頗為有趣，其中的“心”被比作腹，通過隱喻的齋，可以清空。等“齋”結(jié)束后，內(nèi)里所存唯“氣”，“氣”是一種虛空，可以接納外物，“道”可以從中自然地生成出來。這種從心理上對(duì)“心”的清洗，可以使主體“入游其樊而無感其名”“一宅而寓于不得已”[7]147——如此一來，描寫“虛”的隱喻就與描述輕松自如［無為］的隱喻聯(lián)系起來了。

“內(nèi)—外”字譜系：這一譜系的隱喻以“作為容器的自我圖式”（SELF AS CONTAINER schema）為依托，同時(shí)將圖式與本質(zhì)自我隱喻（ESSENTIAL SELF）結(jié)合起來。按照萊考夫和約翰遜[3]282-84的描述，他們把本質(zhì)自我隱喻的基礎(chǔ)稱為“本質(zhì)的民俗論”（folk theory of essences）：即，每一客體“內(nèi)部”所擁有的本質(zhì)使其成為自己，這種本質(zhì)是每一客體“自然”行為的因果源（causal source）[3]214-15。若是應(yīng)用在我們身上，我們的“本質(zhì)”往往與主體發(fā)生模糊的聯(lián)系。然而，如下情形也能出現(xiàn)：“我們是誰在本質(zhì)上與我們的所作所為并不兼容”[3]282，但借助本質(zhì)自我隱喻，可以解釋上述情形。

本質(zhì)的自我

人1 → 主體，擁有本質(zhì)

人2 → 自我1，真實(shí)自我（適合本質(zhì)）

人或物3 → 自我2，非真實(shí)自我（不合本質(zhì)）

請(qǐng)看這句：“今天我判若兩人”（Iamnot myself today）。作為類比或?qū)Σ焕硐胄袨榈慕忉?，這種隱喻提出一種理想的關(guān)系——主體（“我”）與自我1（“真實(shí)的”自我）聯(lián)系起來——但理想的關(guān)系沒有成立或被打亂。上文沒有明確提及自我2，但是，當(dāng)不理想的行為續(xù)存時(shí)，自我2可能正是主體。不過，下文明確提到自我2：“說話的不是真正的我”（That wasn’t the real me talking）。文中的自我2已經(jīng)接管主體，同時(shí)暗示自我1也在場(chǎng)：不是“真”我的自我在場(chǎng)，推測(cè)是真我的自我在場(chǎng)，后者可能已經(jīng)接管過來，因?yàn)橹黧w道歉了。

萊考夫和約翰遜發(fā)現(xiàn)，這種隱喻能派生出三種不同的特例，但與拙文研究關(guān)系最大的卻是內(nèi)部自我（INNER SELF），其中涉及把本質(zhì)自我隱喻與容器自我圖式（SELF AS CONTAINER schema）結(jié)合起來：

本質(zhì)的自我+作為容器的自我

容器內(nèi) → 自我1（適合主體/本質(zhì)）

容器表面外 → 自我2（不適合主體/本質(zhì)）

無論在現(xiàn)代英語還是在中國(guó)的古文里，這種隱喻都很普通，讀者馬上就能明白。我們可以說：“她好像很友好，但那不過是表面（掩蓋了她真實(shí)的［例如，內(nèi)在的］自我）?！迸c此相同，顏回在《莊子》第四章解釋了一個(gè)圖式，他希望“內(nèi)直外曲”②值得注意的是，各文化相通的隱喻，直=自主的、合適的行為；曲=迎合的、不合適的行為。，即以（裝出來的）外表敷衍頑劣的統(tǒng)治者，但以（真實(shí)的）內(nèi)心保持正確。

本質(zhì)的自我與作為容器的自我相結(jié)合，再以這種結(jié)合充當(dāng)《老子》自然隱喻的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，這對(duì)我們理解無為是十分重要的。所謂自然是指事物順乎其自身內(nèi)在本質(zhì)時(shí)所處的狀態(tài)。從隱喻的角度說，自然所生成的形象“自然地”來自自我容器——萊考夫和約翰遜[3]214在其討論事件和原因時(shí)提出一個(gè)隱喻，即自然的因果關(guān)系是外向運(yùn)動(dòng)（NATURALCAUSATIONISMOTIONOUT）③請(qǐng)比較，“東歐亂象出現(xiàn)在冷戰(zhàn)結(jié)束之后”。這種隱喻好像不過是容器+本質(zhì)圖式的繼續(xù)：即，冷戰(zhàn)結(jié)束被概念為容器，其內(nèi)在本質(zhì)（亂象）出現(xiàn)的方式如同小苗出自種子或嬰兒出自子宮。大概這種“自然的因果關(guān)系是外向運(yùn)動(dòng)”的隱喻來自我們所經(jīng)歷的生殖過程和種子發(fā)芽。。我們將發(fā)現(xiàn)這種和自然相關(guān)的隱喻在道家典籍里與輕松自如［無為］和非自我意識(shí)（不知）相伴始終。

“合”字譜系：這一譜系的隱喻所關(guān)注的是一元（unitary）主體與世界的關(guān)系，其中主體和世界是以實(shí)物客體存在的。該譜系映射如下。

主體 →客體A

世界 →客體B

合適的關(guān)系

主體與世界之間 →客體A適合客體B

該譜系概念隱喻如下：

宜 fitting，appropriate

合 fitting，matching

和harmonizing

當(dāng) appropriate，fitting

適 appropriate，fitting

配 accompanying，fitting together

將“合”字隱喻推演下去，我們還能得到通俗的“時(shí)”字隱喻，其主體行動(dòng)被視為與形勢(shì)相“適”或相“應(yīng)”，其主體經(jīng)過概念轉(zhuǎn)化而變?yōu)槲?，物又被作為客體的世界所激發(fā)或觸動(dòng)（感）。上述種種隱喻借助我們對(duì)世界共享的經(jīng)驗(yàn)與輕松自如（無為）和非自我意識(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)——也就是說，如果各部分相互適應(yīng)、服裝合身、四季應(yīng)時(shí)，或你面對(duì)合適的觸動(dòng)，那么向外用力或有意識(shí)的爭(zhēng)斗就沒有必要?！肚f子》里的幾句話正好能用來說明這種概念關(guān)聯(lián)，我們從中發(fā)現(xiàn)“合”字隱喻與“遺忘”譜系和“內(nèi)—外”譜系結(jié)合起來：

忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也[7]662。

（五）隱喻的連貫性

我們讀到這里可能注意到，各種隱喻圖式在文字層面不是互相一致的。如，主體既可以被視為一元的（unitary）客體（如在“適”字或“安”字隱喻里），也可以從主體—自我分裂的角度分成兩部分。不過，如萊考夫和約翰遜指出的，當(dāng)隱喻以連貫的方式出現(xiàn)時(shí)，我們就不必要求隱喻在字面上前后一致。萊考夫和約翰遜曾描述論點(diǎn)（作為戰(zhàn)爭(zhēng)的論點(diǎn)、作為旅行的論點(diǎn)、作為容器的論點(diǎn)）等抽象隱喻如何相互抵牾[8]，但相互抵牾的隱喻可以發(fā)生關(guān)聯(lián)，形成連貫的論證隱喻概念（coherent metaphorical conception ofargument）。從根本上說，因?yàn)闆]有一個(gè)隱喻形象（image）能夠生成所有邏輯推演，足以應(yīng)對(duì)“論證”（argument）這種復(fù)雜的抽象的現(xiàn)象并使之形成概念，所以為適應(yīng)各種形勢(shì)，需要不同的圖式來凸顯與特定形勢(shì)相關(guān)的邏輯推演。這些在文字上相互抵牾的圖式之所以在概念上連貫起來，原因是在邏輯推演的過程中，你中有我，相互依存，哪怕各自擁有其自己獨(dú)特的邏輯推演①作為旅程的論點(diǎn)和作為容器的論點(diǎn)，這兩個(gè)隱喻部分重疊。。

我們將發(fā)現(xiàn)，與無為及進(jìn)入無為相關(guān)的隱喻也是如此②如果我們希望完全理解一個(gè)概念，就得把用來描寫這一概念的各種隱喻圖式一并考慮進(jìn)來，哪怕這些圖式有時(shí)在文字上互相抵牾。如《莊子》里提到使自我變“虛”或“失”去自我的隱喻，就其自身來說，這些隱喻可能指一種“不知”的畫面。不過，我們?cè)诘诹聦⒖吹剑?dāng)這些隱喻與“作為本質(zhì)自我的內(nèi)在自我”圖式（INNER SELF AS ESSENTIALSELF schema）一并理解的時(shí)候，隱喻指向的“自我”不過是“虛假的”自我，而非“真實(shí)的”自我。Michael LaFargue也指出了這種現(xiàn)象，他認(rèn)為《老子》里不少陳述（statements）是“格言”（aphorisms），而不是系統(tǒng)的哲學(xué)立場(chǎng)成分，因此，其意思“在指向特定目標(biāo)時(shí)似乎已經(jīng)耗光”，也就是說，“如果我在不同場(chǎng)合使用[字面上相互抵牾的]格言，我也不一定自相矛盾”。LaFargue還注意到，“雖然各種說法……指向不同的目標(biāo)，提出不同的形象，但其立場(chǎng)和動(dòng)機(jī)卻是相當(dāng)統(tǒng)一的”，這與我的提法頗為相似，拙文也認(rèn)為，字面上不兼容的隱喻在概念上是連貫的。。荀子在其題為《性惡》一章里用幾個(gè)隱喻來概括“人性”，足以說明一元概念擁有多種結(jié)構(gòu)。荀子使用的隱喻圖式在字面上并不一致，但在概念上卻是連貫的，因?yàn)槊總€(gè)圖式都指向特定的邏輯推演。

1.人性是一種內(nèi)力，我們可以相從相順。

定向邏輯推演：不要讓這股力量把主體裹挾走。

2.人性是實(shí)物所在，如同旅程的起點(diǎn)，我們離開起點(diǎn)（離）就不再回來（歸）。

定向邏輯推演：我們的出生不過是漫長(zhǎng)修身“旅程”起點(diǎn)；如果我們希望返回母腹，那將是“倒退”。

3.人性是我們丟了（失、喪）的物品，不能失而復(fù)得。

定向邏輯推演：我們先天本性很快就要發(fā)生變化；我們?cè)僖矡o法回去，哪怕我們希望回去。

4.人性是扭曲的東西，我們必須施以外力才能矯正。

定向邏輯推演：修身（“矯正”自我）需要刻苦用力，需要徹底改變。

5.人性是與他人共享的東西。

定向邏輯推演：我們生來是平等的，因此人人都可能成為圣賢。

上面的隱喻圖式有幾個(gè)在字面上并不和諧，但對(duì)荀子或讀者來說也不是問題，因?yàn)橥ㄟ^相似的或互補(bǔ)的邏輯推演，字面上不和諧的隱喻圖式在概念上是連貫的。

并非所有字面上矛盾的隱喻在概念上一定是連貫的。我們將發(fā)現(xiàn)，與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期無為思想相關(guān)的幾個(gè)圖式——特別是指向無為的修身隱喻——擁有的核心邏輯推演是相互矛盾的。再回到荀子的例子上來，我們?cè)凇缎詯骸芬徽掳l(fā)現(xiàn)對(duì)人性更深入的隱喻概括與我們討論過的五個(gè)圖式在概念上并不兼容。

6.人性是人性惡的施動(dòng)者，我們知道人性惡，因?yàn)槿诵钥释ㄓ┗蛳Ｍㄔ福┥屏肌?/p>

定向邏輯推演：人性惡。

未必成立的次要邏輯推演：人性具有內(nèi)在的向善傾向（tendencies），正因?yàn)槿诵允菒旱摹?/p>

這種例子正好說明內(nèi)在論的（internalist）成分，時(shí)不時(shí)地在《荀子》里閃現(xiàn)，充當(dāng)概念矛盾的種子。這方面的例子，我們?cè)谠骼飳l(fā)現(xiàn)不少。如在《論語》里兩個(gè)與修身相關(guān)的主要隱喻之間就在概念上出現(xiàn)了緊張關(guān)系（tension），一方是作為外飾的修身，一方是作為技藝改進(jìn)的修身。第一個(gè)圖式的重要邏輯推演是，外飾要發(fā)生的話，適當(dāng)?shù)牡孜铮╯ubstrate）必須存在，與此同時(shí)，第二個(gè)圖式涉及徹底改變?cè)疾牧稀驗(yàn)槠湓冀Y(jié)構(gòu)不太連貫。與此相同，我們發(fā)現(xiàn)在孟子那里也出現(xiàn)了緊張關(guān)系：一方是作為農(nóng)作物隱喻的修身——其邏輯推演需要長(zhǎng)時(shí)間的外部努力，才能指引并協(xié)助我們的內(nèi)在秉性——一方是把人性視為暴力的圖式（洪水或牲畜踐踏），這種暴力剎那間就能釋放出來。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期重要典籍里旨在生成無為的、對(duì)修身所做的種種隱喻描述，涉及到同一文本內(nèi)的圖式，不僅在字面上互不兼容，在概念上也不連貫，因?yàn)檫@些圖式涵蓋了矛盾的（或至少是相互抵觸的）邏輯推演①Lakoff和Turner發(fā)現(xiàn)英語里形容生活的隱喻也有相互矛盾的邏輯推演（如生活是寶貴的財(cái)富和生活是桎梏），但他們相信，這些隱喻在功能上是連貫的，因?yàn)樗鼈儗?duì)“生活提出了大不相同的角度”。與此相反，我要指出的是，雖然上述兩個(gè)圖式都出現(xiàn)在英語里，但它們?cè)诟拍钌喜⒉患嫒?，如果一位思想家希望?duì)“生活”提出連貫的看法，使用上述隱喻就難免自相矛盾。。這些概念矛盾十分有趣，因?yàn)樯鲜雒苊鞔_地顯現(xiàn)出戰(zhàn)國(guó)時(shí)期修身理想所固有的緊張關(guān)系：即所謂的“無為悖論”（paradox of wu-wei）。一般來說，我們討論的所有思想家在修身上既使用外在論的隱喻，也使用內(nèi)在論的隱喻，如此一來，在“為”與“無為”之間的邏輯推演方面就形成了一種緊張關(guān)系。也就是說，如果修身需要從根本上改變?nèi)藗兲煨岳锏摹安牧稀被驍P棄（如《莊子》提到的）先天的“情”（essence），那么，一種邏輯推演就是：我們一定要用力不為（try rather hard not to try）；另外，如果從隱喻的角度把修身僅僅理解為釋放一種內(nèi)在的動(dòng)力或一種內(nèi)在品質(zhì)的外飾，那么其邏輯推演就成了：我們確實(shí)不必刻意無為，即無為將［自動(dòng)］發(fā)生，如老子的隱喻所說——“自為”。

這兩種主要隱喻之間的關(guān)系持續(xù)緊張，從現(xiàn)象學(xué)的角度來說，也是很有意義的。下文將予以討論那些思想家的宗教目標(biāo)是達(dá)到輕松的無為，因此，“輕松自如”的理念需要以隱喻的方式傳遞出去。與此同時(shí)，無為被理解成一種達(dá)到的狀態(tài)，所以每一位思想家不得不為進(jìn)入這種狀態(tài)提出一種用力的程序。先秦思想的走向告訴我們，在修身的外部隱喻或內(nèi)部隱喻之間，那些思想家的側(cè)重點(diǎn)來回移動(dòng)，不同的思想家又各有側(cè)重。然而，不論是哪一方占了上風(fēng)，那種對(duì)立的隱喻——與不兼容的邏輯推演相伴相生——總要設(shè)法再度出現(xiàn)，為矛盾的概念確立一片領(lǐng)地。在后面各章對(duì)先秦思想進(jìn)行描述的過程中，我們將發(fā)現(xiàn)其走向是繼續(xù)用力為自我和修身尋找新的隱喻——這些隱喻來自科技領(lǐng)域或自然運(yùn)動(dòng)——目的是消弭概念上矛盾。并非所有目的都是成功的，這種現(xiàn)象本身（如在結(jié)論部分探討的）在現(xiàn)象學(xué)上也是有意義的。

三、前儒學(xué)傳統(tǒng)里的“無為”

“無為”一詞在戰(zhàn)國(guó)后期才廣泛使用，但其描述的隱喻理想——以輕松自如的、非自我意識(shí)的方式同宇宙和諧相處，借此達(dá)到神奇的功效，暢行天下，吸引眾人——卻是《詩經(jīng)》《尚書》等早期典籍里中國(guó)宗教思想的主題②我將集中討論《詩經(jīng)》，因?yàn)椤对娊?jīng)》收入的大多數(shù)詩歌都是儒家之前出現(xiàn)的，其地位在學(xué)者中爭(zhēng)議最少，還因?yàn)椤对娊?jīng)》是無為隱喻取之不盡的源泉。我偶爾也將提到《尚書》“新文”各章（大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為其能夠真正代表儒家之前的材料）。。這些典籍在隱喻方面相對(duì)模糊，還不成熟，不如我們將要討論的“大師作品”，即使如此，讀者也能發(fā)現(xiàn)不少隱喻在后來戰(zhàn)國(guó)時(shí)期無為形成概念的過程中扮演了重要角色。

通過和諧高效的行動(dòng)和外在形象來表現(xiàn)至人，這方面的主題在《詩經(jīng)》里比比皆是①作為復(fù)合詞的無為在毛詩版《詩經(jīng)》里出現(xiàn)過兩次——詩第70首和第145首——但含義與我們理解的無為有所不同。詩70首才貼邊：有兔爰爰，雉離于羅。我生之初，尚無為；我生之后，逢此百罹。尚寐無！讀者也許能從中發(fā)現(xiàn)老子無為的原型。不過，在詩第145首里，無為的用法就不貼邊了，指的是不知所措（據(jù)高本漢的譯文）。。貴族或君子②“君子”的字面意思是“君王/統(tǒng)治者的兒子”，在儒家之前指封建貴族成員。后來孔子從教化的角度使用“君子”，泛指行為如貴族的任何人：即，表現(xiàn)出與真正的人相稱的品德。雖然近來對(duì)“君子”的英文譯法引起過爭(zhēng)論，但傳統(tǒng)譯法“gentleman”似乎是最貼切的，因?yàn)間entleman能兼顧原文和“君子”的內(nèi)涵。往往擁有武藝和品德，他們借此達(dá)到輕松自如的狀態(tài)，這種輕松自如又通過嫻熟的技能和行為舉止表現(xiàn)出來。從隱喻的角度說，這種現(xiàn)象可以理解為與世界的“高度適應(yīng)”（宜）。如《詩經(jīng)》第214首，一位女詩人對(duì)其愛慕者的描述。

再如，《詩經(jīng)》第106首也描繪出一幅與上文相似的畫面，在與周圍相處的過程中，按照“正”和“適”的尺度，他表現(xiàn)出高超的技能和輕松自如。

猗嗟昌兮，頎而長(zhǎng)兮。抑若揚(yáng)兮，美目揚(yáng)兮。巧趨蹌兮，射則臧兮。猗嗟名兮，美目清兮。儀既成兮，終日射侯，不出正兮，展我甥兮。猗嗟孌兮，清揚(yáng)婉兮。舞則選兮，射則貫兮，四矢反兮，以御亂兮。

射了一天的箭，還能“不出正”，這種想法具有明確的暗喻的道德的寓意——“正”不僅指靶心，也指“正當(dāng)”或道德“正確”——后來的論者正是從這種角度研讀該詩的。然而，詩歌里無為的“貴族”或君子所代表的主要是尚武的貴族的理想——英俊強(qiáng)悍的勇士。

《詩經(jīng)》收入的另一種詩歌，以更明確的語言來描述無為的道德理想，也頗具典型意義：昔日德高望重的統(tǒng)治者。無論是輕松自如還是非自我意識(shí)，都在詩歌里得到彰顯。如第241首，我們發(fā)現(xiàn)上帝稱頌文王。

帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革。不識(shí)不知，順帝之則③高本漢指出，“不識(shí)不知”的原則是指“以自然、無為的方式”生活。。

文王能夠輕松自如地“順”從上帝的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)此又全然不自知。順乎宇宙使文王站上了道德高地，但他不自居，不炫耀，也不自恃。他從容地、忘我地面對(duì)德。與此相同，詩第304首也描寫了玄王練達(dá)的道德技巧。

玄王桓撥，受小國(guó)是達(dá)，受大國(guó)是達(dá)。率履不越④這種隱喻在《詩經(jīng)》里反復(fù)出現(xiàn)，后來成為中國(guó)思想（尤其是儒家思想）的核心：作為有限空間的道德，據(jù)此，不道德被理解為“越/過”了正“道”的邊線。，遂視既發(fā)。……何天之休。不競(jìng)不，不剛不柔，敷政優(yōu)優(yōu)。

按照詩句的描寫，玄王之所以輕松自如［無為］，原因是他能夠效法先人（“履率”），進(jìn)而達(dá)到一種自發(fā)的（spontaneous）高效——也是玄王擁有“休”的標(biāo)志。我們還發(fā)現(xiàn)《尚書》開始時(shí)描寫偉大的圣人——國(guó)王堯，也提到這種“休”：“欽、明、文、思、安”[9]。我們還將發(fā)現(xiàn)，這種“安”字隱喻將變成儒家表述無為的慣用語。

通過上文我們注意到，詩第304首所述玄王輕松自如的道德技巧，其成因是與天之間的特殊關(guān)系?！对娊?jīng)》里其他圣人-統(tǒng)治者也有這種關(guān)系。如詩第166首描寫的輕松自如的“宜”與天賜之間的聯(lián)系。

我們甚至還可以在《詩經(jīng)》里發(fā)現(xiàn)一種理念的雛形：通過祭祀和典籍表現(xiàn)的傳統(tǒng)道德，其來源不僅與天有關(guān)，而且還與人們自身的情感和生物性息息相關(guān)。我們?cè)谠姷?60首里讀到，上天造人，其方式是使人們自然而然地與德相呼應(yīng)。

在詩第239首里，“豈弟君子”因品德和正確的祭祀行為而無比高興，如同“鳶飛戾天，魚躍于淵”；在詩第252首里，我們發(fā)現(xiàn)相似的“豈弟君子”因無為和高尚的品德而自得其樂，他的品德與實(shí)現(xiàn)“人性”或“自然成長(zhǎng)”息息相關(guān)。

有卷者阿，飄風(fēng)自南。豈弟君子，來游來歌，以矢其音。伴奐爾游矣，優(yōu)游爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣。

這種無為、德、人性和規(guī)范秩序之間的關(guān)系被后來的中國(guó)主流思想家一一繼承下來。

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