論朱熹對(duì)“德禮”與“刑政”關(guān)系的發(fā)展

郭文

[摘要]在處理以及調(diào)整德禮與刑政的關(guān)系問(wèn)題上，朱熹以其理學(xué)的立場(chǎng)和進(jìn)路，具體地研判德禮與刑政的關(guān)系，并抉擇一條適合當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境與禮法現(xiàn)實(shí)的規(guī)范之路。朱熹的做法主要體現(xiàn)在：以分析的人性說(shuō)為理論出發(fā)點(diǎn)，以道德理性論證“德禮”教化的有限意義以及“刑政”的積極作用。而朱熹對(duì)“刑政”的重視主要體現(xiàn)在其對(duì)“嚴(yán)刑”的必要性意義予以特別的關(guān)注，并試圖通過(guò)批判當(dāng)時(shí)社會(huì)上以及司法領(lǐng)域盛行的“恤刑”理念來(lái)體現(xiàn)這一主張。

[關(guān)鍵詞]朱熹；德禮；刑政；人性論

[中圖分類號(hào)] B244.7[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2018）02-0056-07

如何處理以及調(diào)整德禮與刑政的關(guān)系，一直以來(lái)都是傳統(tǒng)禮法規(guī)范思想開(kāi)展的中心課題。在這一問(wèn)題上，朱熹的立場(chǎng)既有傳統(tǒng)禮法規(guī)范思想的一貫立場(chǎng)，即承認(rèn)德禮相對(duì)于刑政的優(yōu)先性；同時(shí)在繼承的基礎(chǔ)之上，更屬意從理學(xué)的視角對(duì)傳統(tǒng)的“刑政”觀念加以闡揚(yáng)。尤其，朱熹立足從分析的人性說(shuō)的角度對(duì)“嚴(yán)刑”思想的闡發(fā)以及對(duì)傳統(tǒng)“恤刑”理念的批判更顯發(fā)出朱熹在處理德禮與刑政關(guān)系問(wèn)題上的理性立場(chǎng)以及現(xiàn)實(shí)考量。

一、朱熹對(duì)德禮傳統(tǒng)的堅(jiān)持

受傳統(tǒng)儒家倫理以及禮教思想的影響，德禮被歷代統(tǒng)治者放在了刑政的前面而具有優(yōu)先性。不過(guò)，從二者關(guān)系的歷史開(kāi)展來(lái)看，德禮與刑政的關(guān)系實(shí)際上一直處在不斷地調(diào)整當(dāng)中，而其調(diào)整的方向是在予德禮以優(yōu)先性的前提下，重視刑政對(duì)于德禮教化的補(bǔ)充作用。所以不論是荀子的“隆禮重法”說(shuō)，還是董仲舒以儒家經(jīng)義溝通道德與法律、融合德治與法治的“經(jīng)義決獄”的主張，無(wú)不顯示出前期儒家在德禮與刑政關(guān)系上的調(diào)和趨勢(shì)。唐宋以后，隨著儒家的德禮傳統(tǒng)全面滲透到國(guó)家法律生活和社會(huì)生活的方方面面，在如何調(diào)適德禮與刑政的關(guān)系方面，《唐律》的成就和影響尤其值得注意。號(hào)稱“得古今之平”①的《唐律》在其篇首即開(kāi)宗明義地宣揚(yáng)“德禮為政教之本，刑罰為政教之末”[1]（P35）的法律主張，將“德禮”與“刑罰”（刑政的具體形式）視為政教的“一體兩面”，從本末體用的立場(chǎng)來(lái)定義二者的關(guān)系。從《唐律》這樣的制度安排來(lái)看，其實(shí)質(zhì)并非在排斥刑罰，而在重申德禮與刑罰二者對(duì)于國(guó)家的治化的不可或缺性，唯一的差別只在于地位的不同。錢大群評(píng)論說(shuō)：《唐律》的序文其指導(dǎo)思想就是認(rèn)為“古代治世的經(jīng)驗(yàn)是刑罰與教化并用；國(guó)家政教之實(shí)施，德禮是根本，刑罰只是使用的手段之一”②。因此，《唐律》從本末體用的兩個(gè)維度來(lái)定義“德禮”與“刑政”的關(guān)系既可被視為一種總結(jié)性的定義，也是后來(lái)的人們?cè)谔幚淼露Y與刑政二者關(guān)系時(shí)的最一般的看法和立場(chǎng)。國(guó)家政教的施行以及治國(guó)理政的主要路徑還是以“德治”為主，教化為先；相對(duì)來(lái)說(shuō)，刑政的意義和作用則主要體現(xiàn)在對(duì)政教秩序的維持以及對(duì)違法亂禮行為的懲處。故亦可以說(shuō)，傳統(tǒng)禮法的德禮與刑政的兩個(gè)維度演至唐代，二者的作用范圍已是涇渭分明了。

到了宋代及以后，新的社會(huì)歷史條件以及變化了的禮法情勢(shì)，如學(xué)者所指出的：“從宋到清末，是道德向法律伸手，尋求法律強(qiáng)制力的支持，著重解決在變化了的社會(huì)條件之下，道德對(duì)于維系人的內(nèi)在，使其加強(qiáng)自律的功能受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的問(wèn)題”[2]（P13）。這顯示出，宋以后，德禮的重要性盡管不可忽視，但變化了的社會(huì)條件以及嚴(yán)峻的道德發(fā)展情勢(shì)，刑政的地位與刑罰的作用已然得到凸顯。因此，如何在德禮與刑政、道德與法律之間抉擇一合適的態(tài)度和立場(chǎng)又面臨著新的挑戰(zhàn)和調(diào)整機(jī)會(huì)。朱熹的禮法立場(chǎng)一定意義上即反映了這樣一種調(diào)整的趨勢(shì)。

不過(guò)，對(duì)于朱熹的禮法規(guī)范思想而言，有一個(gè)基本點(diǎn)是要明確的，即朱熹對(duì)禮法規(guī)范思想的闡釋并沒(méi)有超出傳統(tǒng)禮法的基本意義范疇和價(jià)值認(rèn)定。比如，朱熹依然堅(jiān)持禮法的教化訴求，對(duì)儒家傳統(tǒng)“道德齊禮”的“德化”主張有自覺(jué)地堅(jiān)持。朱熹認(rèn)為，德禮作為治國(guó)理政的“出治之本”，相對(duì)于作為國(guó)家“輔治之法”的刑罰來(lái)說(shuō)具有價(jià)值優(yōu)先性。朱熹在《論語(yǔ)集注》“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”一條下有如此一段注語(yǔ)：

“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則之所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然刑政使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本?！保ā端臅?shū)章句集注·論語(yǔ)集注》）

由朱熹此注的立場(chǎng)，可以得出在有關(guān)“德禮”與“刑政”的關(guān)系問(wèn)題上，朱熹仍襲儒家禮法傳統(tǒng)的一貫看法，即認(rèn)為“德禮”的地位要優(yōu)先于“刑政”。對(duì)于治國(guó)理政而言，刑政只能作為“輔治之法”來(lái)運(yùn)用，德禮才是“出治之本”，也是國(guó)家長(zhǎng)治久安的根本，因德禮能夠“使民日遷善而不自知”，在以潛移默化的德化過(guò)程中達(dá)成人心與風(fēng)俗的良善、美好。朱熹這一立場(chǎng)，與早期儒家學(xué)說(shuō)中有關(guān)對(duì)德禮作用的看法大體上是一致的。如早期儒家學(xué)說(shuō)中所謂的“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”（《論語(yǔ)·為政》），又如“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語(yǔ)·顏淵篇》）等等，無(wú)不在強(qiáng)調(diào)和提揚(yáng)“德化”、“教化”的宏大作用。這充分說(shuō)明在“德禮”與“刑政”二者關(guān)系問(wèn)題的處理上，朱熹依然秉持著傳統(tǒng)禮法規(guī)范的一貫立場(chǎng)。

實(shí)際上，朱熹對(duì)德禮優(yōu)先地位的堅(jiān)持與認(rèn)可不僅體現(xiàn)在這些原則性的立場(chǎng)方面，還體現(xiàn)在對(duì)待犯人的處罰標(biāo)準(zhǔn)上。我們知道，傳統(tǒng)法律在處罰犯人的罪行時(shí)，往往并不重視從罪行本身來(lái)推定刑罰，而是首先考察犯人與受害人之間的親疏關(guān)系，而考察的標(biāo)準(zhǔn)就是依禮法的原則，按照服制的親疏遠(yuǎn)近來(lái)作為處罰犯人的定罪標(biāo)準(zhǔn)。③與此類似，朱熹在這一問(wèn)題上也基本上承襲了傳統(tǒng)的禮法立場(chǎng)，如謂：

“凡聽(tīng)五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義以權(quán)之，蓋必如此，然后輕重之序可得而論，淺深之量可得而測(cè)”[3]（P532），

又謂：

“凡以訴訟，必先論其尊卑上下長(zhǎng)幼親疏之分，然后聽(tīng)其曲直自詞。凡以下犯上，以卑犯尊，雖直不右?！盵3]（P533）

朱熹所論同樣也是意在申言聽(tīng)訟、治獄必以禮法所強(qiáng)調(diào)的親疏、尊卑作為刑罰的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上還是顯示出朱熹在傳統(tǒng)“德禮”與“刑政”關(guān)系上的一貫性。

但是，因著當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，朱熹的禮法立場(chǎng)又不止步于此。他基于理學(xué)的意義判釋和詮釋方式，具體地研判德禮與刑政或道德與法律的關(guān)系，并抉擇一條適合當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境與禮法現(xiàn)實(shí)的規(guī)范之路。具體而言，朱熹的做法主要體現(xiàn)在：以分析的人性說(shuō)為理論出發(fā)點(diǎn)，以道德理性論證“德禮”教化的有限意義以及“刑政”的積極作用，并對(duì)“嚴(yán)刑”的必要性意義予以特別的關(guān)注，在此基礎(chǔ)上又進(jìn)一步批判當(dāng)時(shí)社會(huì)上以及司法領(lǐng)域盛行的“恤刑”主張。

二、朱熹禮法“德化”思想中的人性論基礎(chǔ)

就人性論而言，在中國(guó)哲學(xué)史上，影響最大最深遠(yuǎn)的當(dāng)屬孟子的“性善論”。由這一論說(shuō)出發(fā)，會(huì)很自然地引出如下的一般推論：正因?yàn)槿诵允恰吧啤钡?，先天地包含著“善端”，故人總是有通過(guò)教化而成為善人的可能性。正是這一“性善論”的立場(chǎng)，構(gòu)成了傳統(tǒng)禮法所以重視“德化”、“教化”的根源性因素。有如論者所謂：“儒家認(rèn)為無(wú)論人性善惡，都可以道德教化的力量，收潛移默化之功，這種以教化變化人心的方式，是心理上的改造，使人心良善，知恥而無(wú)奸邪之心，自是最徹底、最根本、最積極的辦法，斷非法律所能辦到”[4]（P310）。但是，回到朱熹的論域，朱熹在闡述這一問(wèn)題時(shí)就不如此單純。

就朱熹對(duì)于人心的善惡論斷而言，朱熹并不是籠統(tǒng)地依照傳統(tǒng)的“性善論”的立場(chǎng)來(lái)加以闡釋，而是嚴(yán)格從理學(xué)的視角來(lái)加以回應(yīng)。朱子特分“心”為二，一者純善之道心，一者善與不善之人心。他在回答學(xué)者有關(guān)人心、道心之問(wèn)時(shí)說(shuō)：“或問(wèn)‘人心、‘道心之別。曰：‘只是這一個(gè)心，知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義理上去，便是道心。”[5]（P2663）在朱熹看來(lái)，“道心”與“人心”的區(qū)別主要在諳于人欲還是蔽于天理。同時(shí)，朱子認(rèn)為，作為道德理性的道心是純善的，但是與人欲相關(guān)的人心則善不善難下定論，他說(shuō)：“人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善。道心者，兼得理在里面?！盵5]（P2668）也即是說(shuō)，相對(duì)于純善的“道心”，“人心”則有著可善可不善的區(qū)分。進(jìn)一步，朱熹更將“道心”“人心”比作舵與船的關(guān)系，認(rèn)為“蓋人心依靠不得。人心如船，道心如舵。任船之所在無(wú)所向；若執(zhí)定舵，則去住在我。”[5]（P2663）就是說(shuō)，人只要以“道心”為主意，則“人心”就不會(huì)有偏向的危險(xiǎn)。在朱熹的人性論說(shuō)中，所謂的“人心”也即是“人欲”，朱熹引程子的話說(shuō)“‘人心，人欲也；道心，天理也?！盵5]（P2674），“人心”有善不善，故“人欲”也不一定純?nèi)徊簧频摹Ｖ祆渚驼f(shuō)：“人欲亦未便是不好。謂之危者，危險(xiǎn)，欲墮未墮之間。若無(wú)道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也。”[5]（P2664）也即，只要“道心”能夠節(jié)制“人欲”，而是“專一守著一個(gè)道心，不令人欲得以干犯”[5]（P2664），那么“人欲”就會(huì)往“義理上去”，也就不會(huì)有危險(xiǎn)。這是一種以道德理性的立場(chǎng)來(lái)闡釋人之心性中的善惡?jiǎn)栴}，實(shí)際上意味著朱熹的“以道心控制人心，表明了人的道德理性指導(dǎo)人的物質(zhì)利欲的價(jià)值追求，體現(xiàn)了朱熹理學(xué)的精神?！盵2]（P400）

但是，“人心”何以有“善不善”的根源在此到底也沒(méi)有鮮明地體現(xiàn)出來(lái)，對(duì)于“人欲”中的善惡價(jià)值取向何以發(fā)生，依然需要從理論上加以論證。傳統(tǒng)的人性論說(shuō)總體上而言分為“性善說(shuō)”與“性惡說(shuō)”，即簡(jiǎn)單地將人性劃分為善或惡這樣兩個(gè)相對(duì)的立場(chǎng)，并以此作為闡釋人性的一個(gè)基本立場(chǎng)。一定程度上來(lái)說(shuō)，這樣的簡(jiǎn)單劃分遮蓋了人性的復(fù)雜性的現(xiàn)實(shí)，單純的“善”或者說(shuō)單純的“惡”實(shí)際上因其難以概括人性的全部?jī)?nèi)容而容易受到詬病。在這一問(wèn)題上，朱熹的人性論說(shuō)頗具自己的特色，而其最顯著之表現(xiàn)即以理學(xué)的氣稟說(shuō)論證了人性中并不盡是善的，而有其不堪與惡劣的一面。朱熹認(rèn)為，人心之所以有如此差別，在他看來(lái)在于每個(gè)人的人心是由稟氣的厚薄決定的。由“氣稟”說(shuō)出發(fā)，人之所以有貴賤、死生、壽夭，也正在于稟氣有異。朱熹認(rèn)為：

“都是天所命。稟得精英之氣，便為圣，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長(zhǎng)者，便壽；稟得衰頹薄濁者，一本作：‘衰落孤單者，便為貧為賤為夭。便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。天有那氣生一個(gè)人出來(lái)，便有許多物隨他來(lái)?！盵5]（卷四P208）

又言：

“人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短，皆有定數(shù)寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來(lái)無(wú)窮。亦無(wú)盛而短者。若木生于山，取之，或貴而為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時(shí)所稟氣數(shù)如此定了”[5]（卷四P213）

可見(jiàn)，一個(gè)人之善惡好壞，貴賤壽夭，無(wú)不與其所稟氣之厚薄有關(guān)。朱熹甚至認(rèn)為“人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短，皆有定數(shù)寓其中”，所謂“皆有定數(shù)”，即謂貧賤、好壞是天命注定而不可改易，這實(shí)際上意謂在不善的一類人中，有一部分人由于稟氣的極薄，其不善之心是難以轉(zhuǎn)化的。所以，在朱熹看來(lái)，對(duì)于這一類人是不能用教化的。在這里，朱熹實(shí)際上已然走出了傳統(tǒng)禮法通過(guò)將人性主觀性地界定為“善”的性善說(shuō)來(lái)論證德禮、教化的傳統(tǒng)論域，而立足理學(xué)的理性立場(chǎng)和分析態(tài)度，其以“氣稟說(shuō)”的立場(chǎng)實(shí)在地分析人性，并因此來(lái)限定德化的宏大作用，有著強(qiáng)烈的以道德理性來(lái)抉擇德禮與刑罰的價(jià)值傾向。正是基于這一頗具理性之立場(chǎng)，朱熹闡述了與傳統(tǒng)儒家禮法思想不一樣的“嚴(yán)刑”觀念。

三、對(duì)“嚴(yán)刑”的證成——朱熹“刑政”思想的具體開(kāi)展

法律的作用在于使社會(huì)的秩序得以維持，人們正常的生產(chǎn)、生活能夠得以進(jìn)行。而刑政的必要性往往就在于現(xiàn)實(shí)生活中存在著越出人們的道德期待和法律范圍、對(duì)現(xiàn)行社會(huì)秩序直接構(gòu)成危險(xiǎn)和挑戰(zhàn)的所謂的違法行為。但是，在傳統(tǒng)儒家的禮法觀念中，法律和刑政只具有消極作用，人們所以有違禮犯法的行為，恰在于教化未施，而在教化未施的前提下對(duì)人們的不當(dāng)行為施以刑罰，這在儒家看來(lái)簡(jiǎn)直就是“罔民”④。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)地來(lái)說(shuō)，在教化已施的前提下仍然還有違禮犯法的行為發(fā)生，如果一個(gè)社會(huì)的法律體系不足以應(yīng)對(duì)違法亂禮的現(xiàn)象，不僅社會(huì)的基本秩序難以維持，簡(jiǎn)直還會(huì)天下大亂。所以，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐層面，傳統(tǒng)禮法的開(kāi)展一直存在著一種努力或者說(shuō)趨向，即在堅(jiān)持德禮的優(yōu)先性的前提下，基于各種學(xué)說(shuō)立場(chǎng)和理論原則盡力去發(fā)揮乃至推展刑政在治國(guó)理政、維持社會(huì)秩序中的作用⑤。在這一問(wèn)題上，朱熹同樣也意識(shí)到，在法律領(lǐng)域單純地強(qiáng)調(diào)禮法的道德教化意義和作用而忽視作為法律題中之義的刑罰訴求，往往既會(huì)導(dǎo)致人性“惡”的一面的肆無(wú)忌憚，也會(huì)使國(guó)家法令流于形式。前文已述，朱熹由理學(xué)的進(jìn)路闡明了刑政的必要性在于人性本身的局限性，正因?yàn)槿诵灾写嬖谥y以轉(zhuǎn)化的“惡”的一面，即使施以教化也難以湊效，因此在朱熹看來(lái)，必須以嚴(yán)厲的法律來(lái)加以應(yīng)對(duì)。有鑒于此，朱熹指出：

“有德禮而無(wú)刑政又做不得?！盵5]（卷二十三P807）

又說(shuō)：

“號(hào)令既明，刑罰亦不可馳。茍不用刑罰，則號(hào)令徒掛壁爾。與其不遵以梗吾治，曷若懲其一以戒百？”[5]（卷百〇八P3524）

即是說(shuō)，在法律層面光講“德禮”而忽視“刑政”的作用，在朱熹看來(lái)往往會(huì)導(dǎo)致刑罰流于表面化，不足以發(fā)揮其懲惡揚(yáng)善的功效，更對(duì)國(guó)家的治理帶來(lái)妨礙。故朱熹也說(shuō)：

“如何說(shuō)圣人專意只在教化，刑非所急？圣人固以教化為急，若有犯者，須以此刑治之，豈得置而不用！”[5]（卷二十七P2653）

對(duì)于非用刑罰不可的場(chǎng)合，朱熹認(rèn)為一定要以果斷的加以采用。教化固然重要，但刑罰也是不可或缺的。朱熹這樣果斷的刑罰立場(chǎng)，根本上來(lái)說(shuō)來(lái)源于他的理性的人性論說(shuō)，以及以理學(xué)的立場(chǎng)和詮釋方式來(lái)論證嚴(yán)刑的必要性。正是因?yàn)橐徊糠秩擞捎诜A氣的極薄，即使通過(guò)教化的方式也難以使這類薄惡之人改過(guò)從善。因此朱熹才堅(jiān)定地認(rèn)為，必須教化與刑罰并施，才能收至治之功。實(shí)際上，在論說(shuō)朱熹的“嚴(yán)刑”主張時(shí)，尤其不能忽視的是他對(duì)“恤刑”思想的批判?；蛘哒f(shuō)，在許多時(shí)候，朱熹主要通過(guò)批判社會(huì)上廣泛存在的“恤刑”傾向來(lái)表達(dá)自己的“嚴(yán)刑”立場(chǎng)。

有關(guān)“恤刑”的學(xué)說(shuō)，在先秦儒家的文獻(xiàn)中可謂慣常的意見(jiàn)，單就儒家的文獻(xiàn)來(lái)看，孔子有所謂“無(wú)訟”（《論語(yǔ)·顏淵》）的理念，強(qiáng)調(diào)以訟去訟的法律理想。孟子有所謂“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離樓上》）的法政思想，主張?jiān)趪?guó)家清明、政通人和之時(shí)，利用“國(guó)家閑暇”的時(shí)間，“明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）。由孟子之“仁政”理念和“性善”主張，其所謂“明其刑政”，雖為修明政治法典，實(shí)質(zhì)也是除去法典中的“惡法”，也即與其“仁政”理念不相一致的地方。荀子雖然講隆禮重法，禮法并用，但同時(shí)也講“明德慎刑”（《荀子·性惡》）。可以說(shuō)，早期儒家多能立足儒家的“仁學(xué)”立場(chǎng)來(lái)講“刑政”，在德禮與刑政的關(guān)系上也更偏向于以“德禮”來(lái)限制“刑政”，因此在刑罰層面都帶有一定的“恤刑”理念。

但在朱熹看來(lái)，法律的作用是不應(yīng)如此的，而更在于“刑一人而天下之人聳然不敢肆意于為惡”，因?yàn)槟欠N動(dòng)輒采用“輕刑、“恤刑”的做法肯定是有違法律的懲戒的本意的。所以，當(dāng)面對(duì)現(xiàn)實(shí)司法領(lǐng)域中廣泛存在的恤刑現(xiàn)象時(shí)，朱熹嚴(yán)加批判說(shuō)：

“先王之義刑義殺，所以雖或傷民之肌膚，殘民之軀命，然，則是乃所以正直輔翼而若其有常之性也。后世之論刑者不知出此，其陷于申、商之刻薄者，既無(wú)足論矣，至于鄙儒姑息之論，異端報(bào)應(yīng)之說(shuō)，俗吏便文自營(yíng)之計(jì)，則又一以輕刑為事。然刑愈輕而愈不足以厚民之俗，往往反以長(zhǎng)其悖逆作亂之心，而使獄訟之愈繁，則不講乎先王之法之過(guò)也”[3]（P533）。

朱熹此言意在表明，對(duì)刑罰的效用，“先王之法”早已申言，而其用意在遏制人之悖逆之心，是民風(fēng)敦厚，風(fēng)俗純良。一味地“以輕刑為事”，則反使獄訟頻繁，而失刑罰之本意。朱熹尤其不滿當(dāng)時(shí)司法領(lǐng)域以及人們的觀念中動(dòng)輒引用佛教的戒律思想以及因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)來(lái)影響司法活動(dòng)，為罪犯開(kāi)脫。我們知道，由于佛教在唐宋以后的廣泛流行，當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)于佛教的不殺生以及報(bào)應(yīng)思想有著非常深重的迷信，“自佛教傳入中國(guó)，不殺生及因果報(bào)應(yīng)的信念深入人心以后，執(zhí)法官吏多斤斤福孽之辨，以殺人系造孽的行為?！盵4]（P280）即謂當(dāng)時(shí)社會(huì)受佛教不殺生的戒條以及報(bào)應(yīng)說(shuō)的影響非常厲害，以至于官員為了避免重刑以及累計(jì)無(wú)辜、損害自己的陰德，在判罰上一意從寬。朱熹也曾明白指出：

“今之法家惑于罪福報(bào)應(yīng)之說(shuō)，多喜出入罪以求福報(bào)，夫使無(wú)罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以為惡爾，何福報(bào)之有？”[5]（卷百一十P3553）

這里明白地顯示出當(dāng)時(shí)司法領(lǐng)域法官對(duì)待判罰的主觀態(tài)度與非理性。而在朱熹看來(lái)，對(duì)恤刑的濫用并不會(huì)導(dǎo)致福報(bào)，相反更是為惡的表現(xiàn)。朱熹引用《尚書(shū)》中的話，所謂“欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！”進(jìn)而指出，“所謂欽恤者，欲其詳審曲直，令有罪者不得免，而無(wú)罪者不得濫刑也?！盵5]（卷百一十P3553）

更說(shuō)：

“今之法官惑于欽恤之說(shuō)，以為當(dāng)寬人之罪而出其四；故凡罪之當(dāng)殺者，必多為可出之途，以俟奏裁，則率多減等；當(dāng)斬者配，當(dāng)配者徒，當(dāng)徒者杖，當(dāng)杖者笞。是乃賣弄條貫舞法而受賕耳！”[5]（卷百一十P3553）

此言同樣表明，在朱熹看來(lái)，以佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)這類非理性的態(tài)度對(duì)待法律問(wèn)題，不僅是“長(zhǎng)奸惠惡”的表現(xiàn)，是對(duì)罪犯的姑息，更是對(duì)法律權(quán)威的褻瀆與踐踏，是徇私舞弊的用意。很明顯，由朱熹的立場(chǎng)表明其對(duì)恤刑的批判理性、嚴(yán)肅的態(tài)度，而且將反佛的立場(chǎng)引入到法律問(wèn)題的處理當(dāng)中，實(shí)際上也是朱熹試圖在現(xiàn)實(shí)生活中以自己的思想和行動(dòng)削弱乃至排斥佛教的影響。又如，在對(duì)待和批評(píng)當(dāng)時(shí)之“徒流之法”——實(shí)際上這樣一種刑罰在朱熹看來(lái)不過(guò)是對(duì)“恤刑”思想的一種變通做法——朱熹同樣采取此一理性、嚴(yán)肅的立場(chǎng)和態(tài)度。朱熹認(rèn)為：

“徒流之法既不足以止穿窬淫放之奸，而其過(guò)于重者又不當(dāng)死而死，如強(qiáng)暴贓滿之類者。茍采陳群之議，一以宮剕之辟當(dāng)之，則雖殘其肌體，而實(shí)全其軀命，且絕其為亂之本，而使后無(wú)以肆焉，豈不仰合先王之意而下適當(dāng)世之宜哉？”[6]（卷三十七P1629）

可見(jiàn)，要真正實(shí)現(xiàn)刑罰的懲治效果，在朱熹看來(lái)不僅不能隨意地動(dòng)輒采用恤刑的做法，也要反對(duì)人為的過(guò)于干預(yù)，堅(jiān)持依法辦事。進(jìn)一步，為實(shí)現(xiàn)懲治的效果，必要的嚴(yán)刑也是必不可少的，所謂“仰合先王之意而下適當(dāng)世之宜”者是。這實(shí)際上已經(jīng)不是僅僅在強(qiáng)調(diào)德禮的優(yōu)先性問(wèn)題了，而是要提揚(yáng)刑罰對(duì)于“出治”的不可或缺性。不過(guò)，從上述材料看出，朱熹對(duì)“恤刑”思想的批判以及對(duì)“嚴(yán)刑”思想的提揚(yáng)某種程度上說(shuō)難免不走入絕對(duì)化的境地。比如，朱熹不僅反對(duì)和批評(píng)那種“刑罰不中”的執(zhí)法作風(fēng)，甚至更主張?jiān)缫驯粡U止的“殘其肢體”的“肉刑”。這樣的主張實(shí)在地說(shuō)，與儒家“禮法”教化的意圖是不一致的，也在一定意義上來(lái)說(shuō)走到了“恤刑”的對(duì)立面去了。至少，從教化的立場(chǎng)而言，不論從哪個(gè)方面而言，“殘其肢體，全齊軀命”的“肉刑”其真能夠達(dá)成“絕其為亂之本”的懲罰效果？顯然很難定論?！皻埰渲w，全齊軀命”雖然足以使一個(gè)人喪失為惡的現(xiàn)實(shí)身體條件，但真的能夠絕其“為亂之心”？而如果這個(gè)“本”是指軀體，則僅殘其軀體而不問(wèn)人心的轉(zhuǎn)化同樣與禮法的教化訴求是不相一致的。

但是，某種意義上來(lái)說(shuō)，這或許是“明刑弼教”必不可少的一個(gè)環(huán)節(jié)，也或許正是朱熹的禮法規(guī)范思想較之前代儒家禮法的一貫做法要更具理性色彩和務(wù)實(shí)態(tài)度的重要體現(xiàn)。某種意義上來(lái)說(shuō)，朱熹的立場(chǎng)和做法乃是基于其理學(xué)的立場(chǎng)以及理性精神，重在恢復(fù)為前人有意無(wú)意忽視的部分，即原為儒家禮法所不愿重視的刑政部分。這一方面可以被視為一直以來(lái)歷代儒家調(diào)適德禮與刑政關(guān)系的繼續(xù)和開(kāi)展，另一方面，就其刑罰邏輯而言，也是“‘以重其重罪、刑其當(dāng)刑去刑，通過(guò)刑來(lái)教化，來(lái)獲得‘天理的暢行無(wú)阻，由此，朱熹的嚴(yán)刑說(shuō)或重刑說(shuō)充滿理性，是克制的。”[7]當(dāng)然，朱熹以道德理性來(lái)反思傳統(tǒng)禮法教化的宏大作用，而不受傳統(tǒng)禮法一貫的教化觀念的束縛，除了跟他對(duì)傳統(tǒng)人性論的突破性的闡發(fā)深有關(guān)系外，也有當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的禮法現(xiàn)狀的因素。唐宋以來(lái)，國(guó)家的法律全然已被儒家的倫常觀念和禮法規(guī)范思想所浸淫，⑥但是即使在這樣一個(gè)極為強(qiáng)調(diào)儒家倫常觀念和禮法主張的時(shí)代，人們的道德修養(yǎng)、禮法觀念以及社會(huì)的道德風(fēng)貌也并沒(méi)有因此得到可觀的提升和改善。相反，論者在考察朱熹的犯罪原因論時(shí)就曾對(duì)這類問(wèn)題所以發(fā)生的原因有過(guò)探討，并得出導(dǎo)致這種問(wèn)題發(fā)生的原因主要在于四個(gè)方面：一則德行廢壞，教化不行；二則貧富不均；三者社會(huì)風(fēng)氣不好，世道衰微；四則法不善。[2]（P410～411）可以想見(jiàn)，即使在法律已被儒家道德倫常以及禮法高度浸淫的宋代，社會(huì)的倫常秩序以及人們的道德素養(yǎng)不升反降，這表明唐宋以后，作為國(guó)家法律治理之主導(dǎo)的儒家禮法已經(jīng)難以僅憑“教化”來(lái)達(dá)到治平的統(tǒng)治目標(biāo)，禮法在“教化”的一面越來(lái)越喪失其導(dǎo)人向善、維持正常的社會(huì)秩序的功能。這個(gè)時(shí)候再用傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的倫常教化學(xué)說(shuō)而不用刑罰來(lái)指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的法治，不但有違禮法原意，于教化也會(huì)有害。新的形勢(shì)下，對(duì)于勸化人心、敦厚風(fēng)氣、整頓秩序而言，必須要有一套全新的學(xué)說(shuō)理論來(lái)糾正過(guò)去禮法的不足和局限，也即在重申道德教化的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)重視對(duì)法律的嚴(yán)肅態(tài)度以及對(duì)刑政的必要性的認(rèn)識(shí)。因此，朱熹以理性的立場(chǎng)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的禮法現(xiàn)狀以及人們的道德素養(yǎng)加以分析、闡發(fā)，也即表明，對(duì)于傳統(tǒng)的禮法觀念以及儒家的德禮與刑政的關(guān)系必須理性地看待，而不能盲從，更不能在嚴(yán)肅的法律問(wèn)題上肆意地提揚(yáng)德禮的教化作用。

四、結(jié)語(yǔ)

總的來(lái)說(shuō)，朱熹的規(guī)范思想主要立足于對(duì)傳統(tǒng)禮法主張的深切體認(rèn)與理性分析，雖然不可避免地透顯出傳統(tǒng)禮法規(guī)范思想的一貫立場(chǎng)，但并不是隨意地附和。故其在闡述德禮與刑政的關(guān)系以及“嚴(yán)刑”主張時(shí)，能夠在盡力遵循傳統(tǒng)禮法的精神和價(jià)值取向的基礎(chǔ)上，既從理論的層面、以理學(xué)的理性分析立場(chǎng)而不是從先天的人性論的立場(chǎng)反思和批判傳統(tǒng)的德化學(xué)說(shuō)與德禮立場(chǎng)，又從現(xiàn)實(shí)層面、通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的司法實(shí)踐以及人們的禮法觀念領(lǐng)域的考察和分析，在此二層面的體認(rèn)的基礎(chǔ)上，對(duì)傳統(tǒng)的禮法思想加以深刻的掘發(fā)，并以此在德禮與刑罰之間抉擇以合適之路。

作為傳統(tǒng)重要的行為規(guī)范以及建構(gòu)個(gè)人德性的重要行為準(zhǔn)則，禮法功能的呈現(xiàn)大抵或以道德教化，或以法律刑罰為途徑。但是，由于人性的復(fù)雜與難以透視、把捉，現(xiàn)實(shí)的德禮開(kāi)展以及教化訴求總是難免遭遇尷尬。這或許早在孔孟那里已經(jīng)覺(jué)察到偏于一面的局限性，所以孔子的“無(wú)訟”主張也還是要在“以訟去訟”，孟子的“徒善不足以為政，徒法不足以自行”也還是要盡力兼顧德禮與行政兩個(gè)方面。其后的荀子、董仲舒輩也大抵是此一調(diào)和、平衡的做法。所以我們說(shuō)，儒家的禮法傳統(tǒng)根本上是在德禮與刑政之間不斷地取舍、不斷地調(diào)諧。不過(guò)，此一調(diào)整的態(tài)勢(shì)似乎總是隨著現(xiàn)實(shí)社會(huì)的復(fù)雜開(kāi)展而被動(dòng)地進(jìn)行著，也就是，到底是取“德禮”的立場(chǎng)，還是取“刑政”的立場(chǎng)，決定這一問(wèn)題的不是禮法本身，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)情勢(shì)。也可以說(shuō)，采取何種規(guī)范立場(chǎng)，總是因應(yīng)著現(xiàn)實(shí)法律開(kāi)展的具體情形來(lái)決定的，所以朱熹在闡發(fā)其禮法主張的同時(shí)，總不離當(dāng)時(shí)社會(huì)的法律狀況以及人們觀念的影響，并以此作為宣揚(yáng)其禮法主張的具體可感的證據(jù)。當(dāng)然，朱熹的論證方式和手段并不是僅憑此具體可感的司法材料，更以理學(xué)的意義判釋和詮釋方式、理性地探討和分析傳統(tǒng)禮法規(guī)范思想。朱熹的禮法思想和主張有著新時(shí)期理學(xué)特有的理性與思辨性特征，是對(duì)傳統(tǒng)禮法規(guī)范思想的更深層次的理性抉擇與發(fā)展。

[ 注 釋 ]

① 完整的意思為“論者謂唐律一準(zhǔn)乎禮，以為出入得古今之平”，參看清永瑢等撰：《四庫(kù)全書(shū)總目·史部》政書(shū)類二，中華書(shū)局，1965（影印本）。

② 錢大群撰：《唐律疏義新注》卷第一，“《名例律》序疏”，第1頁(yè)。史廣全也以“本末”、“體用”之別來(lái)論述《唐律》中的“德主刑輔”的關(guān)系。又可參見(jiàn)史廣全《禮法融合與中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的歷史演進(jìn)》一書(shū)“緒論”以及第十一章第三節(jié)的有關(guān)論述。

③ 具體可參閱瞿同祖《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》第一章“家族”第三節(jié)“刑罰與家族主義”相關(guān)論述。

④ 見(jiàn)《孟子·梁惠王上》：“茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。”這正足以說(shuō)明在儒家的論域中，教化之作用遠(yuǎn)非刑罰可比。瞿同祖亦認(rèn)為，儒家禮法是不主張用法律制裁的手段來(lái)應(yīng)付人民的違禮犯法的事情，儒家否認(rèn)法律有救敗之功。具體可參見(jiàn)瞿同祖《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》第六章“德與刑”一節(jié)的相關(guān)論述。

⑤ 既重視德禮，也不忽視刑罰主張的儒家代表人物，依瞿同祖教授的意見(jiàn)，比如荀子、董仲舒、王符、荀悅等等均屬此例。

⑥ 對(duì)于此一觀點(diǎn)，詳見(jiàn)瞿同祖附于《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》一書(shū)末尾的“中國(guó)法律之儒家化”一文的論述。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 錢大群.唐律疏義新注[M].卷第一.名例律.序疏.南京：南京師范大學(xué)出版社.2007.

[2] 史廣全.禮法融合與中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的歷史演進(jìn)[M].北京：法律出版社.2006.

[3] 郭齊、尹波點(diǎn)校.朱熹集[M].卷十四.奏答·戊申延和奏答一.成都：四川教育出版社.1996.

[4] 瞿同祖.中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)[M].中華書(shū)局.2003.

[5] 朱杰人.朱子語(yǔ)類[M].上海：上海古籍出版社.2010.

[6] 朱杰人.晦庵先生朱文公文集[M].上海：上海古籍出版社.2010.

[7] 張維新.論朱熹對(duì)儒家法制原則的改造.北方論叢[J].2012年第2期

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