孫冠臣

自笛卡爾的“我思故我在”(cogito ergo sum)確立了近代哲學(xué)-科學(xué)的起點(diǎn)并規(guī)定了它們的發(fā)展方向以來(lái)，隨著人們對(duì)“我思”理解的不斷深入，“自我”、“自我意識(shí)”在知識(shí)中的基礎(chǔ)地位也不斷發(fā)生變化，主體性形而上學(xué)的演變呈現(xiàn)出不同的發(fā)展階段和流派。具體而言，對(duì)笛卡爾“我思”的把握，有三個(gè)發(fā)生場(chǎng)域：一是反思式的發(fā)生場(chǎng)域，在這個(gè)場(chǎng)域中，“自我反思”不僅主導(dǎo)著我們對(duì)笛卡爾哲學(xué)的理解，甚至主導(dǎo)著對(duì)整個(gè)主體性形而上學(xué)的理解，形成一種笛卡爾主義的反思范式；二是表象式的發(fā)生場(chǎng)域，在這個(gè)場(chǎng)域中，主體性形而上學(xué)得以完成，“我思”不僅必須能夠伴隨著我的一切表象，而且“我思”是知識(shí)得以可能的至上原理，規(guī)定著認(rèn)識(shí)對(duì)象的呈現(xiàn)與否以及以什么樣的性狀給予我們，我思的表象式發(fā)生場(chǎng)域成就了康德的知識(shí)論；三是現(xiàn)象學(xué)式的發(fā)生場(chǎng)域，在這個(gè)場(chǎng)域中，笛卡爾的“我思”奠定了現(xiàn)象學(xué)的主旨，我思與我在的關(guān)系也得到完全不同的規(guī)定，笛卡爾“清晰明白”的真觀念原則得到徹底貫徹，自我意識(shí)的明見(jiàn)性、直接性成為可理解的。

一、反思式的發(fā)生場(chǎng)域

笛卡爾的普遍懷疑，只有建立在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)重新發(fā)現(xiàn)了“人”這個(gè)語(yǔ)境之中才是可能的，也就是說(shuō)，只有在人性(理性)普遍取代神性，成為知識(shí)的法庭與保障之后，這種普遍懷疑才可以實(shí)施。當(dāng)神格退隱，大地上只剩下個(gè)人(人格)的時(shí)候，知識(shí)的確實(shí)性問(wèn)題才完全交到人手中。這時(shí)，人就會(huì)發(fā)現(xiàn)：“我”是一個(gè)能思想的存在、一個(gè)精神、一個(gè)理智，盡管這個(gè)理智還只是一個(gè)有限的理智，還不能僅僅憑借思想、意欲、感覺(jué)、好惡來(lái)規(guī)定世界，更不用說(shuō)創(chuàng)造世界。但沒(méi)有了上帝對(duì)知識(shí)確實(shí)性的保障，人又能拿什么來(lái)保障知識(shí)的確實(shí)性呢？唯一可以信賴的就只有這個(gè)理智了?？梢?jiàn)，笛卡爾對(duì)知識(shí)實(shí)施的普遍懷疑以及由此建立的“我思”哲學(xué)，顯然是一種自我負(fù)責(zé)的哲學(xué)。

笛卡爾通過(guò)沉思發(fā)現(xiàn)，人類既不具有一門對(duì)我們有效的科學(xué)，也不具有一個(gè)為我們存在著的世界。所以，笛卡爾的沉思或者普遍懷疑首先針對(duì)的是我們關(guān)于世界現(xiàn)實(shí)存在的“存在信仰”。其次，當(dāng)?shù)芽柕某了际菇?jīng)驗(yàn)世界成為可懷疑的世界，使其現(xiàn)實(shí)確實(shí)性失效以后，從事著沉思的“我”、從事普遍懷疑的“我”被給予。最后，“我思”的確實(shí)性被清晰明白地確立為知識(shí)的基礎(chǔ)。需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，笛卡爾的“我思”首先給予的不是“我在”，而是沉思本身(我有理性)，而且對(duì)理性的確認(rèn)，完全超越了亞里士多德對(duì)人是理性的定義。在亞里士多德那里，人與自然是一體的，人的理性沉思是最好的生活方式，希臘人對(duì)自然的理性態(tài)度是通達(dá)人生至高境界的途徑。而笛卡爾的沉思(對(duì)理性的再次確認(rèn))所帶來(lái)的后果，則是人與自然的完全分離，而且把自然與關(guān)于自然的知識(shí)也區(qū)分開(kāi)來(lái)，自然是外在于人的精神、心靈的廣延之物，認(rèn)識(shí)自然就成為精神之物的應(yīng)有之義與獨(dú)有功能。

由于笛卡爾沒(méi)有止步于從我思中提純出精神性的我，而是直接從我思走向我在——“我思故我在”，必然會(huì)遭到一系列的質(zhì)疑與反駁?！兜谝徽軐W(xué)沉思集》中的第六組反駁就針對(duì)“我思”的確然性提出了質(zhì)疑：“我們存在是由于我們思想，這個(gè)論據(jù)似乎并不十分可靠。因?yàn)椋瑸榱舜_定你在思想，你必須知道，什么是思想或什么是存在……因而，當(dāng)你說(shuō)‘我思’時(shí)，你卻不知道你說(shuō)的是什么……甚至都不知道你是否說(shuō)了什么或者是否思了什么；因?yàn)椋瑸榱诉@樣做，你必須知道，你知道你所說(shuō)的，并且還要知道你知道這一點(diǎn)，如此以致無(wú)窮；所以可以確定，你不可能知道你是否存在，或者也不可能知道，你是否思想?！?[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第398頁(yè)。這個(gè)質(zhì)疑非常重要，它不僅提出了從我思到我在推論是否可靠的問(wèn)題，更重要的是它提出了反思無(wú)窮倒退的問(wèn)題。知道是一種意識(shí)活動(dòng)，要想知道這個(gè)意識(shí)活動(dòng)，就必須進(jìn)行反思；反思也是一種意識(shí)活動(dòng)，要想知道這一層反思的意識(shí)活動(dòng)，就必須進(jìn)行第二層的反思；然后是第三層、第四層，以至無(wú)窮。顯然，只要將思想活動(dòng)、意識(shí)活動(dòng)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)、反思活動(dòng)作為專題化的、對(duì)象化的知識(shí)活動(dòng)，就必然會(huì)陷入無(wú)窮遞歸的困境中。

笛卡爾對(duì)此疑難的解答，從解釋的意義上預(yù)示了“我思”發(fā)生的第二個(gè)場(chǎng)域即表象式發(fā)生場(chǎng)域的先天條件。笛卡爾回答說(shuō)：我們當(dāng)然要首先知道什么是思想、什么是存在、什么是確然，但當(dāng)我們說(shuō)我思想我存在的時(shí)候，并不是以一種關(guān)于思想和存在的反思性知識(shí)為前提條件，無(wú)論是通過(guò)深思熟慮還是通過(guò)一種邏輯論證而得到這種知識(shí)，更不是以一種關(guān)于反思性知識(shí)的知識(shí)為前提條件，“相反，人們完全可以通過(guò)一種始終先行于反思認(rèn)識(shí)并且為所有人在思想與存在方面先天具有的直接認(rèn)識(shí)來(lái)知道這一點(diǎn)，以至于我們雖然會(huì)先入為主地接受某些前見(jiàn)，并且會(huì)更多地去關(guān)注語(yǔ)詞，而不是語(yǔ)詞的含義，從而自以為沒(méi)有這種直接的認(rèn)識(shí)，但我們事實(shí)上卻不可能沒(méi)有它”*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，前揭書，第408頁(yè)。譯文有所改動(dòng)，黑體為筆者所加。。正如前面分析反思層次時(shí)所提到的，我思想、我意欲、我猜度等，作為意識(shí)活動(dòng)的思想、意欲、猜度等是直接意識(shí)到的，或更準(zhǔn)確地說(shuō)是直接體驗(yàn)到的。但笛卡爾并沒(méi)有說(shuō)我思想、我意欲、我猜度等的那個(gè)從事著思想、意欲、猜度的精神性的我是直接意識(shí)到的，而是通過(guò)深層次反思才出場(chǎng)的。思想是直接性的，但思想中的我是通過(guò)反思間接得到的。同樣，維特根斯坦在討論“我知道我牙疼”這個(gè)話題時(shí)，曾說(shuō)“我知道我牙疼”這個(gè)句子是沒(méi)有意義的，“我知道他牙疼”這個(gè)句子才有意義，第一人稱與第三人稱之間的區(qū)別在于自我意識(shí)這個(gè)基礎(chǔ)。我們不需要用“我知道”來(lái)確認(rèn)自我意識(shí)活動(dòng)，也就是說(shuō)，“我”并不在自我意識(shí)活動(dòng)中第一時(shí)間出場(chǎng)，但我依然是在那里的?！拔野l(fā)怒”并不需要我知道我發(fā)怒，在發(fā)怒活動(dòng)中，我直接意識(shí)到我發(fā)怒，實(shí)際上，一旦我知道我發(fā)怒了，也就是說(shuō)反思(理性)開(kāi)始介入到發(fā)怒活動(dòng)中，說(shuō)不定我就不發(fā)怒了。

二、表象式的發(fā)生場(chǎng)域

康德說(shuō)：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象?！?[德]康德：《康德著作全集第3卷：純粹理性批判(第2版)》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第103頁(yè)。這句話是討論“我思”的第二個(gè)發(fā)生場(chǎng)域即表象式的發(fā)生場(chǎng)域的索引。在這個(gè)發(fā)生場(chǎng)域中，反思式發(fā)生場(chǎng)域提到的尚沒(méi)有反思介入的單純的意識(shí)活動(dòng)“我意識(shí)到一朵玫瑰”就屬于直觀，“這種能夠先于一切思維被給予的表象就叫做直觀”*同上，第103頁(yè)。。但與我思相伴隨并建立密切關(guān)系的表象并不屬于感性直觀，康德把它稱為“純粹的統(tǒng)覺(jué)”，即在一切意識(shí)活動(dòng)中都是同一個(gè)東西的“我思”的表象(自我意識(shí))。在這種表象活動(dòng)中，“我思”一直保持著同一性，并承擔(dān)著綜合統(tǒng)一的功能。在這個(gè)意義上，康德“也把統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性稱為自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一性，以便表示從它產(chǎn)生的先天知識(shí)的可能性”*同上，第103頁(yè)。?！敖y(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性”成為康德尋求先天知識(shí)可能性條件的邏輯極點(diǎn)，“因?yàn)樵谀硞€(gè)直觀中被給予的雜多表象如果不全都屬于一個(gè)自我意識(shí)，就不會(huì)全都是我的表象，也就是說(shuō)，作為我的表象(盡管我并沒(méi)有意識(shí)到它們是我的表象)，它們必須符合唯一使它們能夠在一個(gè)普遍的自我意識(shí)中聚合的條件，如若不然，它們就不會(huì)完全地屬于我”*同上，第103頁(yè)。。

因此，在表象式發(fā)生場(chǎng)域中，“意識(shí)的同一性”成為“我思”的本質(zhì)規(guī)定，是自我意識(shí)的固有屬性。在康德的知識(shí)理論中，這種同一性也為知性的可能性建基，并使對(duì)象性的知識(shí)成為可能?！耙环N在直觀中被給予的雜多的統(tǒng)覺(jué)(apperception[具有同一性的表象，即我的表象])，它的這種完全的同一性包含著一種表象的綜合，并且只有通過(guò)這種綜合的意識(shí)才是可能的?！?同上，第103頁(yè)。在康德看來(lái)，這種完全的同一性實(shí)際上講的就是表象的綜合，“同一性”首先意味著把分散的伴隨著各種不同表象的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)統(tǒng)一起來(lái)，即通過(guò)“我”把各種不同的表象聚集并綜合起來(lái)，而且意識(shí)到同一性就是這些表象的綜合?！爸挥型ㄟ^(guò)我能夠把被給予的表象的雜多在一個(gè)意識(shí)中聯(lián)結(jié)起來(lái)，我才有可能表象這些表象本身中的意識(shí)的同一性?！?[德]康德：《康德著作全集第3卷：純粹理性批判(第2版)》，前揭書，第104頁(yè)。“在一個(gè)意識(shí)中”指的是在“自我意識(shí)”中，“這些表象本身中的意識(shí)的同一性”是以“某種綜合的統(tǒng)一性”為前提條件的，“某種綜合的統(tǒng)一性”實(shí)際上就是康德在其他地方所講的知性的應(yīng)用，是一種概念能力。“‘這些在直觀中被給予的表象全都屬于我’的思想無(wú)非意味著，我在一種自我意識(shí)中把它們統(tǒng)一起來(lái)，或者我至少能夠在其中把它們統(tǒng)一起來(lái)；而且即使這一思想本身還不是這些表象的綜合的意識(shí)，它也畢竟以綜合的可能性為前提條件，也就是說(shuō)，只是由于我能夠在一個(gè)意識(shí)中把握這些表象的雜多，我才把這些表象全都稱為我的表象。”*同上，第104頁(yè)。筆者曾提出以下觀點(diǎn)：康德這里強(qiáng)調(diào)“我的表象”恰恰表明“自我意識(shí)的本質(zhì)內(nèi)涵首先不是一個(gè)名詞性的‘自我’‘自我性’，而是一個(gè)人稱代詞‘我的’。自我意識(shí)的意義并不在于我們?cè)谌魏我庾R(shí)活動(dòng)中都有一個(gè)精神實(shí)體(自我)存在著，而在于它的綜合統(tǒng)一功能使所有我思，即我進(jìn)行的所有意識(shí)活動(dòng)都被我意識(shí)為‘我的’，各種表象的統(tǒng)一性就從自我的同一性中獲得”*孫冠臣：《海德格爾與費(fèi)希特：哲學(xué)史上的一個(gè)另類迂回》，《南京社會(huì)科學(xué)》2017年第11期。。在我思的表象式發(fā)生場(chǎng)域中，康德沒(méi)有將著眼點(diǎn)放在“自我”是一個(gè)精神性實(shí)體上，而是放在自我保持同一性的功能上。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)“我思”在表象式發(fā)生場(chǎng)域中被功能化了。當(dāng)康德說(shuō)“直觀雜多的綜合統(tǒng)一作為先天地被給予的東西，是統(tǒng)覺(jué)本身的同一性的根據(jù)，而統(tǒng)覺(jué)是先天地先行于我的一切確定的思維的”*[德]康德：《康德著作全集第3卷：純粹理性批判(第2版)》，前揭書，第104頁(yè)。的時(shí)候，他并沒(méi)有將自我實(shí)體化，而是功能化了，強(qiáng)調(diào)綜合統(tǒng)一功能的先天給予性。

需要指出的是，“我思”在表象式發(fā)生場(chǎng)域中的表象活動(dòng)，即伴隨著我思的表象活動(dòng)并不屬于感性直觀，而是屬于知性?？档乱宰晕业木C合統(tǒng)一功能的先天給予性為基礎(chǔ)所建立的“全部人類知識(shí)中的至上原理”即“統(tǒng)覺(jué)的源始的綜合統(tǒng)一”是屬于知性的一項(xiàng)工作?！爸员旧頍o(wú)非是先天地進(jìn)行聯(lián)結(jié)并把被給予的表象的雜多置于統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性之下的能力。”*同上，第104頁(yè)。但統(tǒng)覺(jué)的分析的統(tǒng)一性只能以綜合的統(tǒng)一性為前提條件，惟有憑借一個(gè)預(yù)先想到的綜合的統(tǒng)一，我才能想象分析的統(tǒng)一。作為各種不同表象所共有的表象，這個(gè)表象必須在與其他表象的綜合統(tǒng)一中，在我能夠在它身上設(shè)想使它成為共同概念的那種意識(shí)的分析統(tǒng)一之前就預(yù)先想到。這樣，“統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一就是人們必須把一切知性應(yīng)用，甚至把全部邏輯以及按照邏輯把先驗(yàn)哲學(xué)附著于其上的最高的點(diǎn)，這種能力也就是知性本身”*同上，注釋①。。一個(gè)知性雖然在它里面通過(guò)自我意識(shí)同時(shí)被給予直觀，但我們的知性畢竟只能思維，而且必須在感官中尋求直觀，因此自我的先天綜合統(tǒng)一功能再次起作用：“我是就一個(gè)直觀中被給予的表象的雜多而言意識(shí)到同一的自己的，因?yàn)槲野堰@些表象全都稱為我的表象，它們構(gòu)成一個(gè)表象。但這就等于說(shuō)，我意識(shí)到這些表象的一種先天的綜合，這種綜合就叫做統(tǒng)覺(jué)的源始的綜合統(tǒng)一，一切被給予我的表象都必須從屬于它，但也必須由一個(gè)綜合來(lái)把這些表象置于它下面?！?同上，第105頁(yè)。

在“我思”的表象式發(fā)生場(chǎng)域中，自我不僅具有同一性功能，為統(tǒng)覺(jué)的先天綜合統(tǒng)一性功能提供動(dòng)力機(jī)制，而且我思的表象活動(dòng)設(shè)了對(duì)象以什么樣的形狀給予我們，因此在康德看來(lái)，一切判斷的邏輯形式在于其中所包含的概念的統(tǒng)覺(jué)的客觀統(tǒng)一性。康德從這里出發(fā)推演出一切綜合判斷的至上原則：“每一個(gè)對(duì)象都服從可能經(jīng)驗(yàn)中直觀雜多的綜合統(tǒng)一的必要條件。”*同上，第140頁(yè)。顯然，康德把“我思”的確然性和同一性設(shè)定為“一般經(jīng)驗(yàn)的可能性的種種條件同時(shí)就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性的種種條件”*同上，第140頁(yè)。的根據(jù)。對(duì)此，黑格爾給予很高的評(píng)價(jià)：“在《純粹理性批判》中最深邃和最具真知灼見(jiàn)的是，構(gòu)成概念本質(zhì)的統(tǒng)一體被視為自我意識(shí)的本原-綜合統(tǒng)一體，被視為是我思的統(tǒng)一體，或者說(shuō)是自我意識(shí)的統(tǒng)一體。”*Hegel, The Science of Logic, Translated and edited by George Di Giovanni, Cambridge University Press, 2010, p.515. GW 12: 17-18.康德從某種程度上確實(shí)解決了自我的同一性問(wèn)題，雖然他并沒(méi)有明確闡明自我是如何設(shè)定自我并保持同一的。此外，他也沒(méi)有徹底解決經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的同一性問(wèn)題，盡管所有的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都是為我的對(duì)象，但在不同場(chǎng)合、不同情景中所把握的對(duì)象是同一個(gè)對(duì)象的根據(jù)是什么，還是待解的問(wèn)題。

順理成章，在康德表象式發(fā)生場(chǎng)域中，笛卡爾的“我思故我在”就不是一種推論性命題，“我的實(shí)存也不能像笛卡爾所主張的那樣，被視為從‘我思’的命題中推論出來(lái)的”*[德]康德：《康德著作全集第3卷：純粹理性批判(第2版)》，前揭書，第271頁(yè)。?？档抡J(rèn)為“‘我思’是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的命題，在其自身中包含著‘我實(shí)存’的命題”*同上，第271頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)“當(dāng)我把‘我思’這個(gè)命題稱為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性命題的時(shí)候，我由此并不是想說(shuō)，‘我’在這個(gè)命題中是經(jīng)驗(yàn)性的表象；毋寧說(shuō)，它是純理智的，因?yàn)樗鼘儆谝话愕乃季S”*同上，第271頁(yè)。。而且，作為一般思維的“自我”(靈魂)在知性范圍內(nèi)是不可認(rèn)識(shí)的，它作為自在之物屬于本體。

三、現(xiàn)象學(xué)式的發(fā)生場(chǎng)域*“我思”現(xiàn)象學(xué)式的發(fā)生場(chǎng)域僅限于對(duì)胡塞爾早期描述現(xiàn)象學(xué)的片段性分析，即僅限于《邏輯研究》第五研究的分析。胡塞爾后來(lái)在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)觀念中，對(duì)純粹自我所持立場(chǎng)的變化以及對(duì)先驗(yàn)主體自我的回歸，不作為立論的依據(jù)。因?yàn)楹麪栐缙诿枋龅默F(xiàn)象學(xué)與《觀念I(lǐng)》后的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)差異比較大，而先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)對(duì)先驗(yàn)自我的設(shè)定，又重新走上笛卡爾-康德所開(kāi)啟的先驗(yàn)反思哲學(xué)的道路，盡管更加深刻，重新設(shè)定了先驗(yàn)自我作為構(gòu)造世界、經(jīng)驗(yàn)自我的核心，不再討論存在的證明，而是討論存在設(shè)定之意義的澄清，而且提出并初步解決了交互主體性的問(wèn)題，但已經(jīng)不能作為獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)發(fā)生場(chǎng)域中的事情。

通過(guò)胡塞爾的努力，笛卡爾在現(xiàn)象學(xué)中被賦予崇高的地位。從肯定意義說(shuō)，笛卡爾的“我思”為現(xiàn)象學(xué)的主旨建基；從否定意義說(shuō)，胡塞爾又嚴(yán)厲批評(píng)笛卡爾的自我哲學(xué)，認(rèn)為笛卡爾將自我意識(shí)作為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和確定性的基礎(chǔ)，實(shí)際上將哲學(xué)置于主觀領(lǐng)域中，從而阻斷了哲學(xué)與世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。胡塞爾主張“回到事物本身”，在“科學(xué)”之外、在“最直接的原始數(shù)據(jù)”中，尋求科學(xué)的基礎(chǔ)。他所建立的現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于事實(shí)的科學(xué)，直觀使事物在場(chǎng)即純?nèi)滑F(xiàn)象，在“現(xiàn)象”中即在直接呈現(xiàn)于意識(shí)的“現(xiàn)象”中，可以發(fā)現(xiàn)科學(xué)的新基礎(chǔ)。

胡塞爾在其《邏輯研究》第五研究(“關(guān)于意向體驗(yàn)及其內(nèi)容”)中建構(gòu)了意向體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)，分析了三種意識(shí)概念：1.意識(shí)作為經(jīng)驗(yàn)自我所具有的整個(gè)實(shí)項(xiàng)(reell)的現(xiàn)象學(xué)組成，作為在體驗(yàn)流的統(tǒng)一中的心理體驗(yàn)；2.意識(shí)作為對(duì)本己心理體驗(yàn)的內(nèi)覺(jué)知；3.作為任何一種“心理行為”或“意向體驗(yàn)”的總稱。*[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第381頁(yè)。

盡管胡塞爾所枚舉的這三種意識(shí)概念并沒(méi)有窮盡意識(shí)概念的多義性，但通過(guò)明確的定義、并置和對(duì)置的方法以及一系列解釋，胡塞爾成功揭示了意識(shí)、自我意識(shí)的本質(zhì)維度：意識(shí)作為意向體驗(yàn)是一種“立義”行為。首先，只要感知、想象、猜測(cè)、懷疑、意欲等在我的意識(shí)中發(fā)生，它們就是“體驗(yàn)”或“意識(shí)內(nèi)容”，而且是“實(shí)項(xiàng)”的意識(shí)內(nèi)容，我們可以“純粹現(xiàn)象學(xué)”地把握這些體驗(yàn)，即不依賴經(jīng)驗(yàn)-實(shí)在的關(guān)系來(lái)把握這些體驗(yàn)。其次，從現(xiàn)象學(xué)上看，“事物的顯現(xiàn)(體驗(yàn))不是顯現(xiàn)的事物(即被我們誤認(rèn)為在生動(dòng)的自身性中的‘對(duì)立之物’)。顯現(xiàn)被我們體驗(yàn)到，它們隸屬于意識(shí)聯(lián)系，事物對(duì)我們顯現(xiàn)出來(lái)，它們隸屬于現(xiàn)象世界。顯現(xiàn)本身并不顯現(xiàn)出來(lái)，它們是被體驗(yàn)到”*同上，第385頁(yè)。。雖然物理事物和心理事物都是在與現(xiàn)象自我的關(guān)系中顯現(xiàn)出來(lái)，但是，現(xiàn)象客體與現(xiàn)象主體的這種關(guān)系必須與體驗(yàn)意義上的意識(shí)內(nèi)容與在意識(shí)內(nèi)容(經(jīng)驗(yàn)自我的現(xiàn)象學(xué)組成)之統(tǒng)一意義上的意識(shí)的關(guān)系區(qū)分開(kāi)來(lái)。前者是兩個(gè)顯現(xiàn)著的事物之間的關(guān)系，后者是個(gè)別體驗(yàn)與體驗(yàn)復(fù)合之間的關(guān)系。再次，胡塞爾通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的“純化”，一個(gè)描述心理學(xué)的意義就變成純粹現(xiàn)象學(xué)的意義。作為本己心理體驗(yàn)的內(nèi)感知，也就是相應(yīng)性感知，它只能朝向與它一同被給予的、與它一同屬于一個(gè)意識(shí)的體驗(yàn)，這些體驗(yàn)是現(xiàn)象學(xué)意義上的體驗(yàn)。在現(xiàn)象學(xué)意義上，體驗(yàn)不再是一個(gè)外在的過(guò)程，與通俗的“體驗(yàn)”概念不一致，在這里起作用的正是胡塞爾關(guān)于“實(shí)項(xiàng)的內(nèi)容”與“意向的內(nèi)容”之間的本質(zhì)區(qū)分?，F(xiàn)象學(xué)意義上的體驗(yàn)，“它僅僅意味著某些內(nèi)容是一個(gè)意識(shí)統(tǒng)一的組成部分，是在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我的現(xiàn)象學(xué)統(tǒng)一意識(shí)流中的組成部分。這條意識(shí)流本身是一個(gè)實(shí)項(xiàng)的整體”*[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，前揭書，第387頁(yè)。。體驗(yàn)到與被體驗(yàn)是一回事，“自我或意識(shí)所體驗(yàn)的東西也就是它的體驗(yàn)，被體驗(yàn)或被意識(shí)的內(nèi)容與體驗(yàn)本身之間不存在區(qū)別”*同上，第387頁(yè)。。因此，在現(xiàn)象學(xué)意義上，一個(gè)體驗(yàn)意識(shí)或一個(gè)體驗(yàn)著的“現(xiàn)象學(xué)自我”不同于作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的自我。一個(gè)純粹經(jīng)驗(yàn)的自我只有通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原，才會(huì)被還原為意識(shí)統(tǒng)一，即現(xiàn)象學(xué)的自我。

在現(xiàn)象學(xué)發(fā)生場(chǎng)域中，如果將笛卡爾的“我思故我在”或者直接將“我在”看作是一種在所有懷疑面前都能夠保持其有效性的明見(jiàn)性，那么，這里的自我就不可能是經(jīng)驗(yàn)自我，只能是現(xiàn)象學(xué)的自我。明見(jiàn)性不再是交給外在的給予而是直接交給內(nèi)感知來(lái)保障，即用現(xiàn)象學(xué)意義上的“體驗(yàn)流的統(tǒng)一”來(lái)保障明見(jiàn)性。這樣，笛卡爾的“我思”就被胡塞爾通過(guò)純粹現(xiàn)象學(xué)還原到“意識(shí)統(tǒng)一”，“我思”與“我在”通過(guò)意識(shí)體驗(yàn)活動(dòng)同時(shí)被給予，同時(shí)在一個(gè)意識(shí)體驗(yàn)活動(dòng)中被原本的意識(shí)到，然后通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原才成為內(nèi)在的認(rèn)識(shí)對(duì)象?？梢?jiàn)，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)這里，對(duì)經(jīng)驗(yàn)自我和物理事物作為同一個(gè)等級(jí)的超越的排斥以及對(duì)作為純粹現(xiàn)象學(xué)被給予之物的還原的剩余物即純粹自我的無(wú)條件保留，是保障“我在”明見(jiàn)性的關(guān)鍵。

用現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，對(duì)象總是處于行為中，某物作為對(duì)象在行為中顯現(xiàn)出來(lái)或在這些行為中被思考。“在這里構(gòu)成自我現(xiàn)象學(xué)核心的是行為，它們使自我‘意識(shí)到’對(duì)象，自我在它們之中‘朝向’有關(guān)對(duì)象。”*同上，第396頁(yè)。行為具有“朝向……”的特征，在這些“朝向”行為中，某物作為對(duì)象顯現(xiàn)出來(lái)。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，作為“意向”體驗(yàn)的行為就具有描述性特征。這些特征根據(jù)其描述性的本質(zhì)，一方面不能被還原為其他的心理體驗(yàn)，另一方面作為先天而先行于經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的事實(shí)性。為更好地?cái)[脫“心理學(xué)之物”的影響，胡塞爾通過(guò)區(qū)分意向體驗(yàn)行為中的描述內(nèi)容與意向內(nèi)容，闡明意識(shí)作為意向體驗(yàn)的基底。如果將意向關(guān)系純粹描述性地理解為某些體驗(yàn)的內(nèi)部特性，那么，這種意向關(guān)系很容易就被看成是“心理現(xiàn)象”或“行為”的本質(zhì)規(guī)定性。無(wú)論一個(gè)對(duì)象在意向體驗(yàn)行為中“被意指”“被瞄向”的方式是如何不同，體驗(yàn)具有體現(xiàn)性、意向性特征是相同的。因此，不管對(duì)象真實(shí)與否、存在與否，只要這個(gè)對(duì)象在一個(gè)意向體驗(yàn)行為中被意指，對(duì)它的意指作為一個(gè)體驗(yàn)就成立。而且，對(duì)意識(shí)而言，被給予之物無(wú)論是實(shí)在存在的，還是被想象出來(lái)的，甚至有可能是悖謬的(一朵玫瑰、朱庇特、方的圓)，在本質(zhì)上都是相同的。這些對(duì)象、內(nèi)容毋寧說(shuō)只是一些意向的內(nèi)容而已，但那些屬于意向體驗(yàn)實(shí)項(xiàng)組成的真正內(nèi)在內(nèi)容并不是意向的，它們?cè)谝庀蝮w驗(yàn)行為中沒(méi)有被意指，不是被表象的對(duì)象，相反，它們建基于行為之上，作為必然的基底而使意向得以可能。比如，我看到的不是顏色，而是一朵紅玫瑰；我聽(tīng)到的不是聲音，而是一段《梁?！沸√崆偾Ｓ纱?，從現(xiàn)象學(xué)的純粹描述上看，笛卡爾的“我思故我在”在思想活動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)的自我，我的存在并沒(méi)有被意指，存在作為構(gòu)建我思想的基底只是意向行為體驗(yàn)的一個(gè)“背景”?！拔以凇钡拇_然性與物理事物一樣同屬于同等層級(jí)的超越范疇。

在這點(diǎn)上，胡塞爾與康德區(qū)分開(kāi)來(lái)。在胡塞爾看來(lái)，“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”，從自然反思的立場(chǎng)來(lái)看，自我在每一個(gè)行為中都意向地與一個(gè)對(duì)象相關(guān)是正確的，而且必然會(huì)把自我看作是“意識(shí)統(tǒng)一”，看作是關(guān)系中心；但從純粹現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，“自我表象一個(gè)對(duì)象”，雖然在描述中無(wú)法回避對(duì)象與體驗(yàn)自我的關(guān)系，但在現(xiàn)象學(xué)的自我中，在這個(gè)具體的體驗(yàn)復(fù)合體中，某個(gè)根據(jù)其種類特性被稱為“對(duì)有關(guān)對(duì)象之表象”的體驗(yàn)是實(shí)項(xiàng)當(dāng)下發(fā)生的，體驗(yàn)自我并不處在一個(gè)包含著作為部分體驗(yàn)的自我表象的復(fù)合體中?！懊枋鍪窃诳腕w化反思的基礎(chǔ)上進(jìn)行的；在這種反思中，對(duì)自我的反思與對(duì)行為體驗(yàn)的反思聯(lián)結(jié)成為一個(gè)關(guān)系行為，自我本身在這個(gè)行為中顯現(xiàn)為一個(gè)借助于其行為而與行為對(duì)象發(fā)生關(guān)系的自我。顯然，這里已經(jīng)發(fā)生了一個(gè)本質(zhì)描述性的變化，尤其是原初的行為不再是簡(jiǎn)單地在此存在了，我們不再生活于其中，而是對(duì)它進(jìn)行關(guān)注，并且對(duì)它進(jìn)行判斷了?！?[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，前揭書，第417頁(yè)。站在現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)上，胡塞爾明確拒絕“與自我的關(guān)系是一種屬于意向體驗(yàn)本身的本質(zhì)組成的東西”這一論斷。為彰顯現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，胡塞爾用“意向行為”或“意向體驗(yàn)”取代了康德的“表象”概念。雖然康德將認(rèn)識(shí)限定在現(xiàn)象界，但依然保留自在之物的存在。而胡塞爾完全排除所有經(jīng)驗(yàn)-實(shí)在之物，只考慮意向行為、立義行為，將對(duì)感覺(jué)的體驗(yàn)稱作為對(duì)有關(guān)對(duì)象的感知，被感覺(jué)的內(nèi)容的存在完全不同于被感知的對(duì)象的存在。

另外，對(duì)于康德沒(méi)有解決的我所感知的對(duì)象是同一個(gè)對(duì)象的問(wèn)題，胡塞爾通過(guò)將“在展示性感覺(jué)意義上的感知內(nèi)容與在立義性的并帶有其他各種重疊特征的意向意義上的感知行為”*同上，第423頁(yè)。之間做出嚴(yán)格區(qū)分，即在“體驗(yàn)”和“感知”之間做出區(qū)分，解決了意識(shí)對(duì)象的同一性問(wèn)題。在一個(gè)意向體驗(yàn)中，盡管有不同的感覺(jué)內(nèi)容被給予，但它們是在同一個(gè)意義上被立義、被統(tǒng)攝。例如，“我看到一個(gè)事物，例如一個(gè)盒子，我看到的不是我的感覺(jué)，而始終是這同一個(gè)盒子，無(wú)論它做任何旋轉(zhuǎn)和翻身。我在這里所具有的始終是這同一個(gè)意識(shí)內(nèi)容”*同上，第422頁(yè)。。雖然各種不同的內(nèi)容被體驗(yàn)到，但只有這一個(gè)對(duì)象被感知到?！斑@種意向在與被立義的內(nèi)容的統(tǒng)一中構(gòu)成了完整具體的感知行為?！?同上，第423頁(yè)。因此，在胡塞爾看來(lái)，康德的“統(tǒng)覺(jué)”學(xué)說(shuō)就是不充分的，它沒(méi)有賦予感覺(jué)以靈魂，并且是根據(jù)其本質(zhì)來(lái)賦予靈魂。在現(xiàn)象學(xué)的意義上，統(tǒng)覺(jué)實(shí)際上就是在體驗(yàn)本身之中，它具有這樣一個(gè)行為特征：賦予感覺(jué)以靈魂，從而使我們可以感知到這個(gè)或那個(gè)對(duì)象之物。這樣一個(gè)行為本質(zhì)上就是“立義”或“統(tǒng)攝”行為，“立義”行為在這里被體驗(yàn)，但沒(méi)有被看到、被聽(tīng)到，被感知到，并不對(duì)象性地顯現(xiàn)出來(lái)；另一方面，對(duì)象被感知，顯示出來(lái)，但卻沒(méi)有被體驗(yàn)。胡塞爾在這里顯然沒(méi)有理會(huì)康德所主張的統(tǒng)覺(jué)的源始統(tǒng)合統(tǒng)一屬于知性的應(yīng)用這一規(guī)定，僅僅強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)行為中的“立義”，即意義給予的行為，而沒(méi)有提及意義充實(shí)的行為。這一缺漏直到后來(lái)在《邏輯研究》第二卷第二部分充分討論意義給予的行為與意義充實(shí)的行為，并將二者最終納入到客體化的行為中才得以補(bǔ)全。

通過(guò)對(duì)笛卡爾“我思”三個(gè)發(fā)生場(chǎng)域的簡(jiǎn)單分析與論述可知：“我思”在不同場(chǎng)域中的發(fā)生，不僅是“我思”自身意義不斷豐盈和發(fā)展變化的過(guò)程，而且代表著不同哲學(xué)流派的思想特質(zhì)，甚至集中彰顯著這些哲學(xué)流派所能達(dá)到的理論高度。在這個(gè)意義上，理解“我思”在不同哲學(xué)流派中的意義的變化，是我們進(jìn)入并把握不同哲學(xué)流派思想特質(zhì)的鑰匙。自笛卡爾將“我思”確立為知識(shí)唯一可靠的基礎(chǔ)，它在哲學(xué)史中就擁有自身的發(fā)展邏輯：從單純能思想的精神主體成長(zhǎng)為具有源始綜合統(tǒng)一功能的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，進(jìn)而在現(xiàn)象學(xué)中與“我在”一起實(shí)現(xiàn)了自身的明見(jiàn)性。當(dāng)然，這其中還有我們沒(méi)有顧及到的費(fèi)希特、謝林和黑格爾哲學(xué)等。因此，這種分析與論述并不意味著笛卡爾的“我思”只有這三個(gè)發(fā)生場(chǎng)域，更不應(yīng)和主體性形而上學(xué)終結(jié)的說(shuō)辭。實(shí)際上，如果贊成謝林和黑格爾的哲學(xué)立場(chǎng)，即哲學(xué)是自我意識(shí)的一部歷史，是意識(shí)不斷自我發(fā)展、自我完善、自我實(shí)現(xiàn)的歷史，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管現(xiàn)代哲學(xué)標(biāo)榜主體性形而上學(xué)的終結(jié)，但笛卡爾的“我思”“自我意識(shí)”依然在現(xiàn)代哲學(xué)的不同流派中或潛伏或彰顯，總是以不同的姿態(tài)出現(xiàn)，不斷豐富與發(fā)展。