樊 黎

一、一篇論文的兩個批評

當然不會，他說。*本文使用伯奈特(J. Burnet)?？钡陌乩瓐D文本(Platonis Opera, 5 vols. Oxford: Clarendon Press, 1899-1907)。譯文由筆者自希臘文譯成中文。

應(yīng)該指出，弗拉斯托認為這一命題反映了柏拉圖學說的對話依舊成立，例如他在其后考察的《理想國》和《會飲》。然而，p1并沒有說明X帶來的善是帶給誰的善。按照弗拉斯托的論述，《呂西斯》在下文中表明(213e ff.)，為人所愛的東西會把善帶給愛者，正如一位醫(yī)生會把病人自身的健康帶給病人：“A愛B，因為B給A帶來善。”(p2)如果我愛一個東西，是因為那個東西對我自己有好處。弗拉斯托由此斷言，《呂西斯》對愛的論述是以自我為中心的(egoistic)。*Vlastos, “The Individual as Object of Love in Plato”, in Platonic Studies, Princeton, 1973, p.10.需要注意的是，egoism可能但并不一定導(dǎo)致一般意義上“自私”的行為。這里，egoism的意涵僅僅是指，行為的最終動機一定是“促進我的善”，但并不排除直接的動機是促進他人(例如朋友)的善。

與此同時，弗拉斯托還試圖運用《會飲》和《斐德若》來證明他的論點。他援引《會飲》中最著名的段落：愛的階梯(scalaamoris)。當愛者沿著愛的階梯到達頂點時，他將看到美本身，或美的理念?！拔覀冎暗囊磺行羷诙际菫榱诉@個”(210e5-6)，弗拉斯托引述第俄提瑪(Diotima)的說法，借以說明理念是最高的目的，或“友愛的第一對象”。

然而，之前的一切辛勞為的是“這個”，并不意味著一切都是為了“這個”，因為“這個”即理念或?qū)砟畹挠^瞻有可能是為了一個更高的目的。實際上，正是在《會飲》中，最高的目的被明確地等同于幸福(204e1-205a4)：

那么，她說，要是有人把問題變了一下，用“善”替換了“美”，問道：說說看，蘇格拉底，欲求善的東西的人有所欲求；他欲求的是什么？

欲求[善]成為自己的，我說。

善的東西成為自己的之后他將會擁有什么呢？

這問題倒容易回答，我說，他會幸福。

照這么看，她說，因為有了善的東西，幸福的人就是幸福的，所以，也就不需要進一步問，想要幸福的人究竟為了什么而想要幸福？問題似乎到此為止了。

的確如此，我說。

令人困惑的是，弗拉斯托并非沒有注意到這一段，但仍然將理念當作愛的最高對象。無論如何，弗拉斯托通過這樣一個成問題的觀點，得到了他的結(jié)論：柏拉圖自己關(guān)于愛的學說是以理念為中心的(ideocentric)：“我們愛的是那個人身上的理念的‘影像’。我們愛一個人，當且僅當他是善的或美的……如果我們所愛的僅僅是他的德性或美，那么作為一個個體，他(她)獨特和完整的個性將不會成為愛的對象。”他認定，“柏拉圖理論的首要缺陷”是“它并沒有提供對整個人的愛，而是對這個人身上最好的品質(zhì)拼湊成的抽象形象的愛”。*Vlastos, “The Individual as Object of Love in Plato”, in Platonic Studies, Princeton, 1973, pp.30-31.

正如考斯曼(L. A. Kosman)指出的，弗拉斯托在他的論文中提出兩個不同的批評*L. A. Kosman, “Platonic Love”, in Werkmeister (ed.), Facets of Plato’s Philosophy, Van Gorcum, 1976，pp.54-55.，因為“為某人/某物自身而愛他/它”有兩種含義*F. C. White, “Love and the Individual in Plato’s Phaedrus”, in Classical Quarterly 40.2, 1990, pp.398-399.。首先，為其自身之故而愛某人/某物的意思可以是，不為了某個更高的目的而愛他/它。在另一個意義上，為其自身之故而愛某人/某物的意思是，愛者關(guān)注的是被愛者的善，而非愛者自己的善。按照弗拉斯托的分析，柏拉圖對話中，愛在上述兩種意義上都不是為了被愛者自身而愛。這兩個批評恰好對應(yīng)于“為其自身之故”的兩種含義：弗拉斯托一方面批評《呂西斯》中的蘇格拉底從未關(guān)注將被愛者自身的幸福，即這種愛以自我為中心；另一方面，他批評《理想國》《會飲》《斐德若》中的蘇格拉底總是關(guān)注體現(xiàn)在被愛者身上的善或美，而非這個人本身，即這種愛以理念為中心。下面將從“理念中心論”出發(fā)，檢討弗拉斯托的兩重批評。

二、理念與個體

按照弗拉斯托的解讀，柏拉圖的愛是對理念的愛，他的蘇格拉底并不愛某個人，除非這個人體現(xiàn)了美或善的理念。因而弗拉斯托指責柏拉圖的愛缺乏個體性。

諸多研究者曾試圖為柏拉圖辯護。*其中比較有代表性的有L. A. Kosman, “Platonic Love”, in Werkmeister (ed.), Facets of Plato’s Philosophy, Van Gorcum； A. W. Price, “Loving Persons Platonically”, in Phronesis 26.1, 1981, pp.25-34; M. C. Nussbaum, “The Speech of Alcibiades: A Reading of the Symposium”, in The Fragility of Goodness, Cambridge, 1986, pp.165-199；F. C. White, “Love and the Individual in Plato’s Phaedrus”, in Classical Quarterly 40.2, 1990, pp. 396-406.一種辯護思路以普萊斯(A. W. Price)為代表，試圖表明個體同理念一樣是柏拉圖的愛的對象。普萊斯認為，柏拉圖的愛的確是以理念為中心的，但被愛者在其中并不僅僅扮演工具性的角色。對個人的愛沒有“升華”為對理念的愛，也沒有被后者所“揚棄”，而是與后者相容，甚至對理念的愛在某種意義上需要對個人的愛，因為“[在愛的階梯中]上升的一個關(guān)鍵在于，愛者并不滿足于他自己同美本身的接觸(212a2)，而是將他與美本身的后代生育在被愛者身上(參《斐德若》253a：‘他將這些都歸功于被愛者’)。通過正確的愛戀，哲人(即愛智者)得以接近他所追尋的智慧(211b)；他與被愛者分享他獲得的智慧。[柏拉圖]從而贊美了對個人的愛，而不是[用對理念的愛]把它取代了”。*A. W. Price, “Loving Persons Platonically”, in Phronesis 26.1, 1981, p.30.簡言之，愛的階梯的頂點包含了對個人的愛。

但這種解讀是成問題的。即便我們允許不同文本間的互證，普萊斯引用的《斐德若》文本也不一定支持他的觀點，而恰恰可能證明了相反的觀點，即被愛者的價值僅僅在于他引發(fā)了愛者對天上的美和諸神的回憶。另一方面，按照《會飲》中的說法，觀瞻美本身讓愛者生育真實的德性。其中并沒有提到被愛者或任何個人(211d8-212a5)：

想想看，她說，要是一個人瞥見了美本身的樣子，純粹的，潔凈的，不羼雜的美，不是沾染了人類的血肉、色澤和其他什么會死的傻玩意的美，而是那神圣的純?nèi)磺逡坏拿?，這人會怎樣？你覺得對一個人來說，朝那邊看，借助必須的手段，觀瞻美本身，與它在一起，這種生活還可憐嗎？難道你不覺得，只有這樣，以美本身能夠被觀看的方式去觀看它，一個人才會觸及到真實而非它的影像，從而生育真實的美德而非美德的影像。

這段文本清楚地表明，最高意義上的愛人觀瞻美本身，也只觀瞻美本身。他不通過任何人來觀瞻美，也不需要任何人在場。這樣生育出來的真實的德性，顯然只屬于窺見了真理的人，即最高意義上的愛者自己。愛的階梯的頂端完全沒有被愛者個人的位置。

考斯曼的方案非常巧妙地把“善”或“美”同被述說之物的存在本性聯(lián)系起來，其背后是古代哲學的自然目的論傳統(tǒng)。但就這一提議的最初目標而言，它對弗拉斯托的回應(yīng)并不算成功。他試圖回應(yīng)的批評在于柏拉圖的愛并不關(guān)涉?zhèn)€人，而是關(guān)涉?zhèn)€人所體現(xiàn)的善或美的抽象理念。雖然他通過自然目的論把某物的美善同它的本性，或“最真實的自我”相聯(lián)系，但他所謂的“最真實的自我”其實是一個種類的概念。在他的解釋中，被愛者“最真實的自我”不是弗拉斯托想要的個體性，而恰恰是被愛者作為“人”這個類的抽象本質(zhì)?？妓孤幕貞?yīng)在某種意義上反倒支持了弗拉斯托的論點：在柏拉圖那里，愛的對象不是個體。

讓我們稍稍調(diào)整一下思路。如納斯鮑姆(M. C. Nussbaum)所言，弗拉斯托希望愛所具有的那種個體性或個人性，反映在《會飲》阿里斯托芬的發(fā)言中。*M. C. Nussbaum, “The Speech of Alcibiades: A Reading of the Symposium”, in The Fragility of Goodness, Cambridge, 1986, p.173.阿爾喀比亞德的演說也反映了這一特征。他強調(diào)蘇格拉底是獨一無二的，與任何人都不類似。按照納斯鮑姆的解讀，阿爾喀比亞德的演說詞補充了第俄提瑪?shù)慕陶d(p.197)。這位喜劇詩人講述了一個這樣的故事：我們先前曾是圓球人，后來因為對神不敬，遭到懲罰，被劈為兩半。所謂的愛就是我們在世間找尋自己另一半的沖動(189c-193d)。因此，我們所愛的都是獨特的、無可取代的個體。相對地，假如像蘇格拉底說的那樣，我們愛的是被愛著身上體現(xiàn)出來的美或善的品質(zhì)，那么原則上被愛者就可以被同樣具有這些品質(zhì)的人所替代。阿里斯托芬的觀點不僅是與蘇格拉底-第俄提瑪不同的，而且是絕不能相容的。因為任何理性論說都必須使用抽象范疇或類。*按照《斐德若》中的說法，人類必須有能力回憶起理念，“一個人必須按照種類(kat’ eidos)理解被說出的東西，通過理性把感官的雜多收集起來成為一”(249b6-c1)。如果愛者所愛的是被愛者身上的獨特的個性，那么愛就不能被任何理性論說所解釋，只能像阿里斯托芬的故事那樣，歸結(jié)為神秘的前定命運：我和他曾經(jīng)是同一個。這種愛是無法用道理解釋的，因此阿里斯托芬故事中的愛人們說不清自己的欲望(192c1-d2)。反之，如果愛像蘇格拉底所說的那樣，愛這種感情中總是存在著認知性的因素，一個人的可愛之處總是在于某些可解釋的特征，那么對一個愛者來說，可能的被愛者就必定是一類而不是唯一的一個。絕對的個體性與理性是不相容的。

弗拉斯托如果看到這點，就應(yīng)進一步辨析他的論點，放棄追求獨特的個體性，承認被愛者是可替代的，承認在愛中吸引我們的總是被愛者身上的一系列特征，而這些特征總是將我們引向被愛者個體之外的某種普遍之物。接下來的問題就是，這一事實是否意味著被愛者對愛者而言只是一種中介性，甚至工具性的手段？無論如何，在柏拉圖哲學中，那種普遍之物——理念——似乎比個體具有更高的價值。就此而言，弗拉斯托沒有看錯。

三、理念與幸福

弗拉斯托將蘇格拉底在《呂西斯》中對友愛的分析稱作“精神化的自我中心論”他同時也認為，這一判斷同樣適用于柏拉圖自己，即《理想國》《會飲》《斐德若》中的學說。然而，他在分析“愛的階梯”時，我們卻看不到任何關(guān)于自我中心論的論述。愛者從低處向上攀登，直到達到理念。在這一敘述中，對個人的愛不過是其中較低的階段。如前所述，弗拉斯托將這一特征稱為“理念中心論”。他認為，這意味著被愛者不是為了自身的緣故，而是為了理念的緣故而為人所愛的。他進而將理念等同于《呂西斯》中提到的“友愛的第一對象”，因為據(jù)第俄提瑪說，“我們之前的一切辛勞都是為了這個”(《會飲》210e5-6)。那么，這句話是否想弗拉斯托設(shè)想的那樣，意味著我們愛其他東西，都是為了理念的緣故？

事實上，這并不是第俄提瑪?shù)囊馑?。第俄提瑪實際是這么說的(210e2-6)：

顯然，“愛的階梯”上“各種各樣美的事物”首先都是被觀看的對象。這段旅程的終點則是觀看美本身，或美的理念。幾行之后，第俄提瑪總結(jié)了整個過程(211b7-d1)：

“為了美本身”即“為了觀看美本身”，之前的一切辛勞是為了在這一階段能夠觀看美的理念，認識美之所是。那為什么這種觀瞻被當做最高的目的？第俄提瑪接著說(212a2-7)：

第俄提瑪意圖呈現(xiàn)的是觀瞻理念與幸福之間的關(guān)系，并沒有在她的教導(dǎo)中改變立場。她曾明確地把幸福當作最高的目的，或者按照《呂西斯》的說法，“友愛的第一對象”。所有欲求的對象，最終都是因為幸福的緣故而被欲求的(204d1-205a4)?！爸耙磺行羷凇敝远际菫榱擞^瞻理念，是因為對理念的觀瞻構(gòu)成了人類生活中的最高幸福。我們并非為了理念的緣故而愛他人，而是因為幸福的緣故而觀看理念；而為了觀看理念，我們必須經(jīng)歷攀登“愛的階梯”的一系列辛勞。謝菲爾德(F. C. C. Sheffield)敏銳地指出，第俄提瑪?shù)闹行恼擖c在于“(a)只有獲得某種智慧才能夠滿足對幸福的欲求；(b)就獲得智慧而言，美好的身體與靈魂，作為理解的對象，具有某種手段性的價值”*F. C. C. Sheffield, “The Symposium and Platonic Ethics: Plato, Vlastos, and a Misguided Debate”, in Phronesis 57.2, 2012, p.112.，理念僅僅在認知的意義上具有某種目的性的價值；幸福則是倫理生活的最高目的。

將幸?？醋鱾惱砩畹淖罡吣康?，是希臘倫理學的典型形態(tài)。無論是柏拉圖、亞里士多德，還是斯多亞學派，幸福都被理解為一種自我完善。而德性，這一希臘倫理學的核心關(guān)切，最終著眼于一種以自我完善為目的的倫理生活。因此，在西方倫理思想內(nèi)部的古今之爭當中——爭執(zhí)的雙方分別是以亞里士多德為代表的德性倫理學、以康德為代表的法則倫理學——德性倫理學總是被自我中心論所困擾。有意思的是，即使是為德性倫理學申辯的現(xiàn)代學者，其理由也無外乎是：如果幸福的生活意味著公正、勇敢、慷慨的生活，那么為自身的幸福而生活就不是以自我為中心的。*J. Annas, “Virtue Ethics and the Charge of Egoism”, in P. Bloomfield (ed.), Morality and Self-Interest, Oxford, 2008, p.209.也就是說，支持德性倫理學的一方，仍然同它的批評者共享著同樣的道德意識：道德絕不是出于對自身之善的關(guān)注。

四、結(jié) 語

在柏拉圖式的愛里面，令弗拉斯托不滿意的究竟是什么？盡管亞里士多德關(guān)于友愛的學說被弗拉斯托認為具備柏拉圖學說中缺乏的東西，即為被愛者自身之故的愛，但顯然處在幸福論倫理學傳統(tǒng)中的亞里士多德，與柏拉圖同樣深刻地分享著對自身之善的關(guān)注。同時，即使是為朋友自身之故的友愛，在亞里士多德看來，也僅僅存在于擁有自足的德性的個體之間；這意味著在某種意義上，弗拉斯托對柏拉圖理念中心論的批評同樣適用于亞里士多德的友愛學說。*弗拉斯托明確地對亞里士多德學說中的精英傾向感到失望。參見Vlastos, “The Individual as Object of Love in Plato”, in Platonic Studies, Princeton, 1973, p. 11.那么，弗拉斯托究竟想要在一種關(guān)于的愛的學說中找到什么？讓我們回到他指出柏拉圖學說的“首要缺陷”的時刻：

由于優(yōu)秀杰出的人實在太少，而我們可能愛上的人當中最優(yōu)秀者，也不能免于丑陋、低賤、平庸、可笑的特征，如果我們的愛只是由于他們的德性和美好，那么個體的獨特而完整的個性，將不會成為我們愛的對象。*Vlastos, “The Individual as Object of Love in Plato”, in Platonic Studies，Princeton, 1973，p.31.

如果“個體的獨特而完整的個性”要成為愛的對象，就必須能夠在德性和美好之外，同樣地去愛個體身上的“丑陋、低賤、平庸、可笑”。柏拉圖和亞里士多德的愛人只能愛德性，卻沒有能力愛這些缺陷。這樣一種對卑下微賤者的愛不為希臘思想所知，卻是基督教思想中的獨特命題：“不是我們愛神、乃是神愛我們、差他的兒子、為我們的罪作了挽回祭、這就是愛了。”(約翰一書4:10)

這是在上者對在下者的愛，不產(chǎn)生于任何缺乏和欲望的愛。弗拉斯托心目中最高的愛，正是這一精神的后裔。希臘人無法理解，如果被愛者不值得被愛，為什么愛者仍然去愛。在此我們無法展開思想史的討論，只能指出：二者之間的差別，不能簡單歸結(jié)為希臘思想家對某些人類感情缺乏體認，而需要追溯到希臘人和基督教對人性的不同理解。對于希臘人來說，沒有缺陷便不會有需要，沒有需要便沒有愛；因而愛是人作為一種有缺陷的存在者的標志。但對于基督教思想，愛恰恰是完美的存在者之完美的標志，它不是人性中向上的動力，反而證明了人身上具有完美的存在者某種形象。