鮑永玲

在愛克哈特(Meister Eckhart,1260-1328)生活的中世紀(jì)晚期(13-14世紀(jì))，托馬斯·阿奎那為代表的經(jīng)院神學(xué)達(dá)到高峰、已近沒落。在這樣的歷史背景下，愛克哈特作為多明我會(huì)的神秘主義者，將希臘哲學(xué)、基督教神學(xué)和新柏拉圖主義融會(huì)一體，創(chuàng)造出自己獨(dú)特而高度靈性化的“神人合一”的神秘主義神學(xué)。他主張上帝融合于萬物，萬物皆空無*參胡永輝、周曉露：《艾克哈特對(duì)“空”義的闡釋及其與僧肇之差異》，《宗教學(xué)研究》2013年第2期。，萬物存在即為上帝的顯現(xiàn)；人為萬物之靈，基督則是人類的救贖者，人通過“成形-教化”(bilden-Bildung)的過程不僅能與萬物合一，與基督合一，也能與上帝合一；人的靈魂內(nèi)有一種神性的火花(Fünklein)或心靈之光，可以通過“純化”與作為萬有之源的最高神性相連，從而達(dá)到無所牽絆的泛愛自由境界。這些傾向使他在1326年被指控為異端。但愛克哈特注重內(nèi)心信仰、輕視外在善功和圣事的宗教態(tài)度、推崇意志而貶抑理性的立場，對(duì)宗教改革時(shí)期馬丁·路德的思想轉(zhuǎn)化起到重要作用。伴隨著14、15世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興的興起和發(fā)展，愛克哈特的神秘主義隨之復(fù)興，其中在德國尤為顯著，并對(duì)其后的宗教改革、新教及虔敬主義、浪漫主義和觀念主義甚至現(xiàn)代存在主義等有深刻影響。

一、永恒沸騰的靈魂火花

“教化”(Bildung)被加達(dá)默爾視為西方人文主義傳統(tǒng)的首要主導(dǎo)觀念*Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S. 15.，也是具有強(qiáng)烈德意志民族特點(diǎn)的關(guān)鍵理念。它作為一種帶有源初宗教色彩的生命理想，可從黑格爾和德意志運(yùn)動(dòng)時(shí)期的赫爾德、洪堡等追溯到萊布尼茨與沙夫茨伯里，而從17、18世紀(jì)的虔敬主義還可以再往前追溯到中世紀(jì)基督教神秘主義，尤其是愛克哈特的神人合一論、新柏拉圖主義直至《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》。從具體概念的起源來看，“成形-教化”作為具有精神哲學(xué)內(nèi)涵的新觀念譜系，很可能是愛克哈特融合“神的肖像”說、新柏拉圖主義的流溢說(Emanation)以及再融合說(Reintegration)在觀念史上的新創(chuàng)造。在這一源遠(yuǎn)流長的精神歷史背景下，神秘主義成為打開整個(gè)德國哲學(xué)精神寶庫的一把重要鑰匙；而被加達(dá)默爾稱為18世紀(jì)最偉大觀念之一的教化，則架起了中世紀(jì)神秘主義和德國近代觀念論之間的橋梁。從愛克哈特神秘的靈魂火花說到馬丁·路德的內(nèi)在自由意識(shí)說，再到波墨的“神智學(xué)”(Theosophie)，都包含著一種在最高的神秘意識(shí)中、最終實(shí)現(xiàn)庫薩的尼古拉式的“對(duì)立同一”(coincidentia oppositorum)的思想。這些精神傳統(tǒng)乃是德國早期教化觀念起源和轉(zhuǎn)化的重要背景，也是德國古典哲學(xué)和古典教育學(xué)最重要的思想根源之一。

德語教化觀念，歸根究底可以說形成于基督教神秘主義“人神肖似性”(Gottesebenbildlichkeit des Menschen)學(xué)說的語境里。對(duì)中古德語“bildunge”(即“Bildung”的早期形式)一詞進(jìn)行歷史性探查，會(huì)發(fā)現(xiàn)該詞首先通過13、14世紀(jì)的神秘主義者，才從僅僅是感官性的具體含義層面轉(zhuǎn)化進(jìn)入精神性的神學(xué)層面，并作為“神的肖像”(imago-die)或“人的肖神性”學(xué)說里的專用術(shù)語而走上歷史舞臺(tái)。這些詞語，即“成形”(bilden)、“教化”(Bildung)、“肖神性”(Gottesebenbildlichkeit)，在德語詞語構(gòu)成和概念形成史上彼此關(guān)涉而映射，其核心乃是“Bild”(形象、圖象、原型或象)，而“Bildung”則是動(dòng)詞“bilden”的名詞化形式。在基督教神秘主義者的思考中，“成形-教化”乃是一個(gè)完美化的宗教事件。因?yàn)樵趧?chuàng)世過程中，“人”乃是作為神的肖像而被造。由此，神秘主義者最深的關(guān)切，就是追尋一條使人能夠回返到人神相似之源始狀態(tài)的神圣之路，也就是說在靈魂的不斷追尋中重新成為神的純粹“肖像”。在愛克哈特的“成形-教化”思想語境中，即要求人類靈魂趨近上帝，邁向似神的內(nèi)在性，與靈魂中上帝的純粹形象“合形為一”。

從詞源上看，“bilden”和“Bildung”的語言母體分別為古高地德語的biliden*Otto Springer, Etymologisches W?rterbuch des Althochdeutschen, Band II, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, S. 50.、bilidon和bildunga*Friedrich L. Weigand, Deutsches W?rterbuch, Walter de Gruyter, 1968, S.237-238; “biliden: gestalten, formen, nachahmen, fingere, imitari.” “bilidōn, ahd., sw. V.: nhd. bilden, gestalten, darstellen, schaffen, versinnbildlichen, sich vorstellen, abbilden, vormachen, nachahmen, nachmachen; ne. build, perform, imitate; W.: nhd. bilden, sw. V., bilden, DW 2, 13.”“bilidunga, ahd., st. F. (ō): nhd. ‘Bild’，‘Abbildung’, Vorstellung, Vorstellungskraft; ne. figure (N.), imagination; W.: nhd. Bildung, F., Bild, Bildung, DW 2, 22. ”，在從身體感受的意義上皆指涉物質(zhì)性和材質(zhì)性的東西即“質(zhì)料”，由此具有“塑造-摹繪”(abbilden)“肖像”(Bildnis)、“形體”(Gebilde)、“形態(tài)”(Gestalt)等方面的含義。這些意義指向也確定了創(chuàng)造性的制作生產(chǎn)活動(dòng)與“范形”(Bild, Vorbild)、“摹本”(Abbild, Nachbild)關(guān)系具有相重合的要素。拉丁語的“imitatio”(摹仿)、“formatio”(構(gòu)形)和“imago”(形象)、“forma”(形式)之間的聯(lián)系也與此類似。晚期古高地德語就已將“創(chuàng)造”(Sch?pfung)稱作“bildunga”，這里的宗教背景乃是《創(chuàng)世紀(jì)》第一章第26節(jié)及以下所敘述創(chuàng)世論中的神人關(guān)系，即“當(dāng)上帝造人的日子，他照著自己的形象造人”，人“是上帝的肖像和光榮”。人是按照上帝的形象創(chuàng)造的，人在自己的靈魂里就帶有上帝的形象*參見《約翰福音》1:18,14:9；《歌羅西書》1:15；《希伯來書》1:3。，從而形成“人神肖似”的內(nèi)在聯(lián)系。人也必須在自身中去造就這種形象。古高地德語的教化一詞在當(dāng)時(shí)具有的這一意義指向，顯示出中世紀(jì)的學(xué)者對(duì)“形象”(Bild)已經(jīng)進(jìn)行了內(nèi)在精神化的想象。這可能是在語義學(xué)上極其多樣、在哲學(xué)影響力上源遠(yuǎn)流長的拉丁語“形式”觀念群的影響下形成的：“figura”(體形)和“imago”、“species”(種屬)和“exemplum”(范例)等。這些對(duì)應(yīng)的概念簇共同展現(xiàn)出“形式”觀念所蘊(yùn)含的“多樣中的統(tǒng)一”，也試圖展現(xiàn)出隱藏于顯相之后的本質(zhì)和理念。在這一傳統(tǒng)基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的“成形-教化”觀念，即含括了摹本(Abbildlichkeit)和原型(Urbildlichkeit)之間的整個(gè)跨度，也指向“imago”和“similitudo”(模仿)活動(dòng)內(nèi)在的緊密聯(lián)系。*Ernst Lichtenstein, Zur Entwicklung des Bildungsbegriffs von Meister Eckhart bis Hegel, Heidelberg: Quelle & Meyer, 1966, S.4-6.加達(dá)默爾特別指出，對(duì)應(yīng)于“Bildung”這個(gè)德語詞的拉丁文是“formatio”，在英語如沙夫茨伯里處則是“form”(形式)和“formation”(形成)。在德語里與“forma”相對(duì)應(yīng)的推導(dǎo)詞如“Formierung”(塑形)和“Formation”(成型)，很長時(shí)間一直與“Bildung”處于競爭之中。自文藝復(fù)興時(shí)期亞里士多德主義以來，“forma”已經(jīng)完全脫離其技術(shù)方面的意義，而以一種純粹能動(dòng)的和自然的方式加以解釋。但是教化一詞的勝利不是偶然，因?yàn)椤癇ildung”里包含“Bild”(形象)，“形象”可以指“Nachbild”(摹本)，也指“Vorbild”(范本)，而“形式”概念則不具有這種神秘莫測的雙重關(guān)系。*Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S. 17.

因此，從其漫長的發(fā)展史看，教化觀念蘊(yùn)含著一種極其深刻的時(shí)代精神的轉(zhuǎn)變。它起源于早期創(chuàng)世神話，經(jīng)過中世紀(jì)基督教神秘主義者愛克哈特的神學(xué)轉(zhuǎn)化后，被巴洛克哲學(xué)家如波墨(J. Boehme)在自然哲學(xué)思辨方面繼續(xù)深化，并通過克洛普施托克(F. G. Klopstock)的史詩《彌賽亞》擴(kuò)展了其宗教性的精神意蘊(yùn)。18世紀(jì)下半葉，這一極具有德意志民族特色的概念逐步向精神性的普遍意義領(lǐng)域過渡，在赫爾德那里被規(guī)定為“達(dá)到人性的崇高教化”，由此拓展出教育學(xué)、美學(xué)和歷史學(xué)的多重維度，此后又在康德、門德爾松、黑格爾等對(duì)啟蒙和教化關(guān)系的思考中贏得新的深度。盡管隨著1770至1830年間現(xiàn)代教育在德國的逐步興起，教化在日常德語中逐漸淡化成為教育的同義詞，然而“教化宗教”(Bildungsreligion)一詞仍然保存了這個(gè)概念最深層和最古老的神秘主義傳統(tǒng)。在這樣的思想史進(jìn)程里，“教化”觀念及其派生形式凸顯出當(dāng)時(shí)新創(chuàng)造出來的思辨語言的獨(dú)特價(jià)值。它指向這樣一個(gè)廣闊而深入的意義域群：靈性、內(nèi)在性、源初性、徹底性和無根基性、理解與不可理解、內(nèi)觀和外在影響的辯證統(tǒng)一。就如密教歷史學(xué)家費(fèi)弗爾(A. Faivre)所指出的，“在愛克哈特思辨詞匯的完整意義與詞源意義中存在一種靈知”*[愛爾蘭]漢拉第：《靈知派與神秘主義》，張湛譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第171頁。。這種哲學(xué)思考方式以思辨神秘主義為內(nèi)核，突破了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中拉丁術(shù)語的僵硬外殼，借此超越了感性的具體意義，并使當(dāng)時(shí)作為方言土語的中古德語的感性意義內(nèi)在化，最終成為在“活的語言”中創(chuàng)造出的適應(yīng)人類靈魂之內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和精神直觀的新表達(dá)。

為了傳達(dá)出他原創(chuàng)、復(fù)雜而異乎尋常的新觀念，愛克哈特修改現(xiàn)有詞匯或創(chuàng)造新的抽象詞匯，大膽使用秘聞、隱喻和悖論，這使他的思想更加晦澀，也使德語神學(xué)和哲學(xué)的歷史發(fā)展都留下他的創(chuàng)造性印記。為了使他的信眾領(lǐng)悟?qū)凫`的勸告，他將拉丁文本譯成當(dāng)時(shí)尚不發(fā)達(dá)的德語，他的許多講道使用的都是當(dāng)時(shí)的俗語白話。*周鍇：《?？斯氐淖髌房紦?jù)及研究建議》，《理論月刊》2009年第6期。他永不滿足的思辨把他引向“貧瘠之神”、“平靜的沙漠”和“深淵”這些形象的描述，并用對(duì)“核心”、“根據(jù)”、“靈魂的頂點(diǎn)”、“頂峰”或“小火花”的強(qiáng)調(diào)來講述“圣言”或“道”在靈魂最深和隱秘處神秘而永恒的誕生?！霸谖蛐院陀笸Ｖ沟牡胤?，那里是黑暗，神在那里發(fā)出光?！?Meister Eckhart, Dieu au-delà de Dieu. Sermons XXXI à LX, Gwendoline Jarczyk and Pierre-Jean Labarrière (trans.), Paris: Albin Michel,1999, p.88.這里的“小火花”，就是人身上源生的神性的形象和本質(zhì)?！吧系墼谀睦?，靈魂就在哪里，靈魂在哪里，上帝就在哪里，上帝要統(tǒng)治的殿堂就是人的靈魂。”*[德]?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第196頁。“火花”隱匿在人的靈魂深處，是良心(Synteresis)、道和宗教經(jīng)驗(yàn)意識(shí)存在之所?！办`魂不過具有一小滴理性，一?；鹦恰?同上，第183頁。。靈魂之光與理性相等同，在這里也符合了愛克哈特形而上學(xué)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，因?yàn)槿藫碛徐`魂的火花才能與上帝最終神秘合一。“靈魂在神內(nèi)將神給予了神本身，完全與神在靈魂內(nèi)將靈魂給予了靈魂本身一樣?！?Saint Jean de la Croix, uvres complètes, Lucien-Marie de Saint-Joseph (ed.), Paris: Desclée de Brouwer , 2008, p. 800.靈魂閃現(xiàn)為理性之光所帶來的榮耀，正是神性所賦予人類靈魂的榮耀。在這里，永恒流溢的“靈魂的火花”作為“成形-教化”的人神合一論的基礎(chǔ)，正是愛克哈特最富有特色的見解之一。

愛克哈特援引早期諾斯替主義的思辨，提出神性深處有著一種原始必然的“流溢”。他使用否定神學(xué)的表達(dá)方式，將隱藏的神性描述為“否定的否定和渴望的渴望”，“高處存在之上，就像最高的天使高處飛蟲之上”。*Meister Eckhart, A Modern Translation, by Raymond Blakney, New York: Harper& Row, 1941, pp. 247, 219.愛克哈特強(qiáng)調(diào)極端超越的神性時(shí)所使用的語言，與早期瓦倫廷派靈知主義者相類似：“這智力推進(jìn)深遠(yuǎn)，對(duì)神性不滿，對(duì)智慧不滿，對(duì)真理不滿，甚至對(duì)上帝自身不滿。說實(shí)話，對(duì)上帝觀念的不滿與對(duì)一塊石頭或一棵樹的不滿并無不同?！?Ibid., p. 169.因?yàn)椤八械谋辉煳锒际羌兇獾奶摕o：我不是說它們微不足道……而是說它們乃是純粹的虛無”*[德]?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，前揭書，第528頁。。這種源生的神性形象要自我表達(dá)和自我實(shí)現(xiàn)的原始沖動(dòng)，是一種赤裸的存在，被愛克哈特描繪為一種“沸騰”(bullitio)或“來自源頭(Ursprung)的沸騰”。滾燙的水在源源不斷地涌溢翻騰，表達(dá)出生命受造于似乎無有、無色和無為的存在。“神觸及所有的事物又不為事物所觸及。神在所有事物之上，他是一在自身內(nèi)的自在，他自在地包含一切受造物?！?同上，第217頁。就如愛克哈特的弟子所寫：“存在于物質(zhì)當(dāng)中的形式，永不停息地沸騰著(continue tremant)，就像兩片海域之間那沸溢的水流(tamquam in eurippo, hoc est in ebullitione)……這就是為什么，關(guān)于它們的一切都無法得到確定或持久的構(gòu)想?！?Vladimir Lossky, Theologie negative et connaissance de Dieuchez Maitre Eckhart, Pairs: J. Vrin, 1973, 1173n73.

在此，“沸騰”是指對(duì)象在上帝或人的心靈當(dāng)中(ens cognitivum)的顫動(dòng)或內(nèi)在張力，“沸溢”(ebullitio)則是指真實(shí)對(duì)象在心靈之外(ens extraanima)的狀況?！靶蜗笫峭耆厝谌肓顺嗦惚举|(zhì)的一種純粹而形式的散發(fā)……它是一種生命(vita quaedam)，我們可以把它想象成某種在自身當(dāng)中并且通過自身而開始膨脹并沸騰(intumescere et bullire)的東西，但同時(shí)，它又無需考慮向外的擴(kuò)張(necdum cointellecta ebullitione)?！?Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke: Die lateinischen Werke, vol.3, Stuttgart: W.Kohlhammer,1994, S. 425-426, “Latin Sermon 49”.與赤裸本質(zhì)相一致的“形象”則變成“知識(shí)”，是心靈對(duì)象和真實(shí)物之間純粹、完美而絕對(duì)的媒介。它既不是一個(gè)純粹的邏輯對(duì)象，也不是一個(gè)真實(shí)的實(shí)體；它乃是“成形”，是某種活著的東西如“一個(gè)生命”，是“形象”在心靈中的沸騰以及借以被認(rèn)識(shí)的顫動(dòng)。神的誕生在此顯現(xiàn)為“神自神性的沸起”，沸起、沸騰或沸溢作為隱喻，指神自生命源頭開始就不斷地沸起、翻滾、涌動(dòng)而充滿自身?！八幸虿粎^(qū)分而區(qū)分的事物，它們?cè)绞遣粎^(qū)分，就越區(qū)分，因?yàn)槭怪畢^(qū)分的正是它自身的不區(qū)分?！?Emilie Zum Brunn (ed.), Voici maǐtre Eckhart, Grenoble: Jérǒme Millon, 1994, p. 441.神的存在是一個(gè)豐富而生生不息的動(dòng)態(tài)過程，流出的三種樣式是存在、生命和光。這如同一種自流性的形而上學(xué)，“我的靈就是神的根，神的靈就是我的根”，“一切被造物都從父流出”，“萬物在上帝的永恒不斷的生養(yǎng)中流出”。神的“出”就是神的“歸”。愛克哈特受奧古斯丁影響，認(rèn)為回歸比流出更為重要，他進(jìn)而提出留內(nèi)和守內(nèi)的觀點(diǎn)，作為出和歸的整合辯證，并描述出一幅動(dòng)人的流溢回返的教化循環(huán)之景象。

二、流溢回返的教化循環(huán)

愛克哈特將教化觀念與“自省”、“純化”這些概念聯(lián)系在一起，認(rèn)為普遍精神最早來自于造物者，但由于與物質(zhì)相接觸而被玷污；在人類的靈魂與神再度結(jié)合之前，這種精神必須被純化。新柏拉圖主義者普羅提諾(Plotinos)已將這個(gè)過程稱作“奧德賽”，人們“必須刻除自己的不潔”，直到靈魂變成一件“藝術(shù)品”，藉由達(dá)到自知的狀態(tài)而變得貞潔。根據(jù)這個(gè)類似雕刻的隱喻，神秘主義者將“自省”稱作“bilden”(成形)，指的不再是被動(dòng)地臣服于神的介入，而是在上帝創(chuàng)造行為之外還需要基督徒個(gè)人主動(dòng)的純化。存在神性要素的內(nèi)在性，與看起來無關(guān)緊要的整個(gè)外部世界相對(duì)立。這里，人的“教化”還只是神學(xué)、宗教的意義，尚不涉及人的整體生命和修養(yǎng)問題。它是指靈魂內(nèi)在凈化的過程，人應(yīng)有意識(shí)地從物質(zhì)生活偏離和脫離人相，與靈魂中的上帝形象合形、邁向其似神的內(nèi)在性，最終具有純粹的神的樣式從而得到更輝煌的榮耀。這些思考使愛克哈特進(jìn)一步提升了基督教的倫理思想。此后的德國虔敬主義者更將教化視為一種具有美學(xué)特性的有機(jī)過程，年輕的修士要藉此學(xué)習(xí)如何修身，進(jìn)而擔(dān)負(fù)起社會(huì)責(zé)任。實(shí)際上，“教化”觀念在此時(shí)尚處在深厚的基督教神秘主義背景之中，與后來的教育學(xué)(P?dagogik)及其實(shí)體性的教育體系并無直接聯(lián)系，后者也無法使人回想起教化概念內(nèi)含的最古老的神學(xué)意義層面。

在高度思辨而復(fù)雜的神學(xué)背景中，愛克哈特將教化思考為這樣一個(gè)過程：“神按照自己的形象創(chuàng)造出人”，因此人的靈魂也要趨近上帝，致力于與靈魂中上帝的純粹形象合而為一，這就是人的內(nèi)在目的。“我們應(yīng)當(dāng)在我們自己里面成為這個(gè)‘一’。與萬物分離開來，恒久不變地與上帝合一。在上帝之外，一切盡為虛無?！薄皬囊磺袑偃怏w的事物中解脫出來，專心致志，出于這樣的純真而投入到上帝里面去，與上帝合一?！?[德]?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，前揭書，第258頁。這一過程并非指創(chuàng)世之初發(fā)生的事情，而是在人類靈魂中每時(shí)每刻地發(fā)生。由于神“印刻”(ein-bilden)人的靈魂，這個(gè)靈魂就此成了神的形象。它也是充滿著“誕生主題”和“突破主題”的新柏拉圖主義式的循環(huán)過程。*Petra Hoeninghaus-Schornsheim, Die Entstehung des Bildungsgedankens in der deutschen Mystik, Duisburg, Univ., Diss., 1994.“教化”的第一階段，乃是神性在自我認(rèn)知中的流溢，“這是一種令人驚奇的事物，它向外流溢卻又存留于內(nèi)”*Meister Eckhart, L’étincelle de l’ame. Sermons I à XXX, Gwendoline Jarczyk and Pierre-Jean Labarrière (trans.), Paris: Albin Michel,1998, p.263.，通過內(nèi)在動(dòng)力之循環(huán)和世界形成之循環(huán)中整一存在的分裂，形成分離中的主體和客體：

在永恒中，圣父按他自己形象生圣子?！笆パ耘c上帝同在，圣言就是上帝”。圣言與上帝一樣，有上帝的本性。而且，我說是上帝在我的靈魂中生的他。不但是靈魂像他、他像靈魂，而且是他在靈魂中，因?yàn)槭ジ冈陟`魂中生圣子，恰如圣子在永恒性中之所為而不是其他方式。圣父不停地生他的圣子，而且，把我生作他的圣子——同一個(gè)圣子。實(shí)際上，我斷言，他生我不只作為他的圣子，也是作為他自己，而他自己作為我自己，以他自己的本性、他自己的存在生我。在那個(gè)最深的源頭，我來自圣靈，而且只有一個(gè)生命、一個(gè)存在、一種行為。上帝所有的德行是一，因?yàn)樗揖腿缟氖プ佣鴽]有分別。*Meister Eckhart, A Modern Translation, by Raymond Blakney, New York: Harper& Row, 1941, p. 181.

在第二階段，教化是從流溢階段向神的源始根基(Urgrund)的回返，是神秘的重新融合過程。也就是說，首先是神在靈魂中的誕生，此刻靈魂先是作為“神的肖像”而處在神性誕生的結(jié)構(gòu)之中；隨后返回到神的源始性“存在”之基礎(chǔ)的隱遁(Abgeschiedenheit)狀態(tài)里，靈魂“擺脫一切被創(chuàng)造的東西，返回自身，聚精會(huì)神，力圖在自身中，在內(nèi)心的最深處，達(dá)到自己的原型”；最后，乃是獲得福祉、受到拯救的經(jīng)驗(yàn)，靈魂與神融合為一并在神性之“靜”里融為一體。這樣，在含納著整個(gè)存在范圍的“成形-教化”過程中，邪惡也是一個(gè)必要環(huán)節(jié)，“甚至無，以及惡、匱乏、多樣性的來源，也隱藏在真正和完滿的存在本身中”*James M. Clarke, Meister Eckhart. An Introduction to the Study of His Works with an Anthology of His Sermons, New York: Thomas Nelson & Sons, 1957, p. 51.。因?yàn)樯竦男蜗笳嬲灤┯谌说纳w，而非存在于靈魂的某個(gè)部分?！爸灰覀兊纳且粋€(gè)存在，它就在上帝里面。只要我們的生命包容在存在里面，那它就與上帝親近?！?[德]埃克哈特：《?？斯卮髱熚募?，前揭書，第175頁。也就是說，這種內(nèi)在的貫通是動(dòng)態(tài)和始終進(jìn)展的，甚至在自我之惡的深處也在活動(dòng)著。教化被理解為人之“神性化”(deificatio)，這種思想在后世也重新出現(xiàn)在舍勒那里。值得注意的是，按照愛克哈特，沒有人的靈魂，神就是難以理解的。因?yàn)樯窠柚说撵`魂才能實(shí)現(xiàn)從“讓渡自身”(Ver?uβerung)到“自身再印入”(Wiedereinbildung)的全過程，從而實(shí)現(xiàn)由多樣到統(tǒng)一的回旋。

對(duì)愛克哈特來說，“教化”是絕對(duì)的和超越的進(jìn)程。這樣的教化活動(dòng)不能想象為亞里士多德式的“使……行動(dòng)”，因?yàn)樽非竽繕?biāo)和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)被理解成了兩回事。在愛克哈特那里，人類靈魂“沒有中介地”(ane mittel)地“成形”為神，亦即沒有媒介因，沒有混合摻雜，也沒有黑格爾意義上的調(diào)和。依照“神性的永恒形象”，以純粹的“形式”作為理念，這些受造物在神的永恒的“示范”(vorbilden)下不再是障礙，而恰恰是通向神的道路。就其自身而言，“成形-教化”乃是超越理性和意志的神的純粹“在場”和“對(duì)神的領(lǐng)受”；是靈中兒子的誕生，是“涌出一股神靈般的愛的泉流”；最終使人向著崇高的神性升華，從內(nèi)在返回到上帝之中而達(dá)到最高的完滿。*Josef Quint (hg.), Meister Eckharts Predigten, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1958, S. 265, 268.這個(gè)過程同時(shí)既是“成形化”(Bildwerden)，也是“無象化”(Bildloswerden)，“圣子是一種沒有形象的形象，他是自身隱秘神性的形象”*Meister Eckhart, Et ce néant était Dieu. Sermons LXI à XC, Paris: Albin Michel, 2000, p.103.；是“一”，是創(chuàng)造中多樣的統(tǒng)一，是神作為靈魂之形式的純粹統(tǒng)一，“(人的)精神應(yīng)穿過所有的數(shù)，從所有的多樣性中突圍出來，這樣，神就進(jìn)入他內(nèi)。就像神進(jìn)入我內(nèi)，我也進(jìn)入神內(nèi)。神引導(dǎo)人的精神進(jìn)入沙漠，進(jìn)入到他的一內(nèi)，在那里只有一個(gè)澄明的一，圍浸在他的周圍”*Meister Eckhart, L’étincelle de l’ame. Sermons I à XXX, Paris: Albin Michel,1998, p.256.。也就是說，“自我”和“神”在人的靈魂的最隱秘深處達(dá)到同一，形成了“不可分的結(jié)合”，即“單純的一”(ein einfaltiges Eins)，“純凈、純粹、清明的太一”。此刻，“上帝的核心也是我的核心，也是我靈魂的核心，而我的靈魂是上帝靈魂的核心”*Meister Eckhart, A Modern Translation by Raymond Blakney, New York: Harper& Row, 1941, p. 126.?！巴昝赖撵`魂不受任何羈絆。它希望晃松與萬物的聯(lián)系并置身萬物之上，以便獲得神性自由。因?yàn)檫@給靈魂帶來極大快樂?！?Mathew Fox (hg.), Breakthrough: Meister Eckhart’s Creation Spirituality in New Translation, New York: Doubleday, 1980, p. 366.

如此，在愛克哈特對(duì)人的靈魂的重新思考中，有限、偶然和被造的自我對(duì)上帝絕對(duì)必然存在的隸屬關(guān)系被顛覆了。他從更高的立場出發(fā)，甚至把絕對(duì)的創(chuàng)世活動(dòng)也含納為已被神性化的內(nèi)在自我：“在我永恒性的誕生中，萬物被生。我是我自己的第一因也是任何其他事物的第一因。如果我不在，那么也就沒有神在。”*Meister Eckhart, A Modern Translation by Raymond Blakney, New York: Harper& Row, 1941, p. 231.在這種“永恒性的頂峰”的突破后，愛克哈特說“他的眼睛和上帝的眼睛是同一個(gè)眼睛、同一個(gè)視野、同一個(gè)認(rèn)識(shí)、同一個(gè)愛”*Josef Quint, Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, München: Hanser Verlag, 1995, S. 216, “Predigt: Qui audit me, non confundetur” Sir 24, 30.。他提倡一種取消被造物和創(chuàng)造者之間差別的泛神論觀點(diǎn)，“神既不是這也不是那，他不是多樣性，而是一”*Meister Eckhart, Et ce néant était Dieu. Sermons LXI à XC, Paris: Albin Michel, 2000, p.72.。這種靈知化解人類世界的一切奧秘，化“多”為“一”：“上帝不會(huì)被事物的數(shù)目所分散，人也不會(huì)，因?yàn)樗且恢兄?，在其中，所有分開的事物攏聚為一體，沒有分別。”*Paul M. Zulehner, Gottes Sehnsucht. Spirituelle Suche in s?kularer Kultur, Ostfildern: Schwabenverlag, 2008, S. 56 f.在此過程中，靈魂與上帝的交融如同“無詞無音的言說”，“清心的人有福了，因?yàn)樗麄儽氐靡娚系邸?《馬太福音》5:8)。上帝不具有任何定形或固定形象，而是心靈之言、朝霞之光、花朵之芬芳、清泉之奔涌。此后，波墨繼續(xù)深化了愛克哈特的這些思考，也沿襲了他的語言方式。

三、神人合一的純化之路

愛克哈特對(duì)“成形-教化”觀念的靈性思考，植根于他對(duì)“形象”概念同樣具有神秘主義特性的再建構(gòu)。這一點(diǎn)尤其明確地體現(xiàn)在他對(duì)保羅“in eandem imaginem transformamur(正在被改變成與主同樣的形象)”(《哥林多后書》3:18)這句中“transformare”(轉(zhuǎn)化)一詞的理解翻譯上。*該句拉丁文為“nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eandem imaginem transformamur a claritate in claritatem tamquam a Domini Spiritu”。1912年路德版《圣經(jīng)》(Lutherbibel)譯為：“Nun aber spiegelt sich in uns allen des HERRN Klarheit mit aufgedecktem Angesicht, und wir werden verkl?rt in dasselbe Bild von einer Klarheit zu der andern, als vom HERRN, der der Geist ist.”《圣經(jīng)》現(xiàn)代標(biāo)點(diǎn)和合本譯為：“我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮光，好像從鏡子里返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。”中文標(biāo)準(zhǔn)譯本譯為：“而且臉上的帕子既然被揭去了，我們大家就像鏡子返照出主的榮光，正在被改變成與主同樣的形像，從榮耀歸入榮耀，這正是出于主——圣靈?！痹凇秳?chuàng)世紀(jì)》，人是按著“神的形象”造的。這就等于說神所造的人性分有一切善，因?yàn)樯袷峭陚涞纳?，而人是他的形象，那么這形象必與原型一樣也充滿完備的善。這里的“transformare”，在神學(xué)上乃是特指神圣精神通過“超化”(überformen, überbilden)而形成的靈性轉(zhuǎn)變。在此，“形式”(forma)和“形象”(imago)被看作是“一”，“轉(zhuǎn)化”則被看作是新形式(niuwen forme)的誕生，此時(shí)“人的重生就等同于神的重生。去形、印入和超化是神性化的層級(jí)”*I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte “bilden” und “Bildung” in der Literaturepoche von Gottsched bis Herder, Elbing, Phil. Diss. K?nigsberg, 1931, S. 31.。這里的“去形”是指去除感性想象，或者說擺脫自己的感知世界和經(jīng)驗(yàn)的牽絆糾纏。“你不要執(zhí)著任何的形式，因?yàn)樯癫辉谌魏蔚男问絻?nèi)，非此非彼”，“在凡有形象的地方，神都隱退了，神性都消失了?！?Meister Eckhart, L’étincelle de l’ame. Sermons I à XXX, Paris: Albin Michel,1998, p.71, p. 78.只有當(dāng)靈魂擺脫這些“形象”，它才可能被引導(dǎo)到靈魂的根基里面并將完整的神印刻其中，從而在神秘的完善過程中超化為神：“神在萬物內(nèi)。神越是在萬物內(nèi)，他就越是在萬物外，他越內(nèi)在就越外在，越外在就越內(nèi)在?！?Meister Eckhart, L’étincelle de l’ame. Sermons I à XXX, Paris: Albin Michel,1998, p.263.

在這種創(chuàng)造和重生的神秘主義語境中，教化觀念顯示的是原型和摹本之間的內(nèi)在聯(lián)系：神自身在人中誕生，就像神按照自己的形象創(chuàng)造了人，“圣子與他完全相似，是圣父的完滿肖像”*Meister Eckhart, Dieu au-delà de Dieu. Sermons XXXI à LX, Paris: Albin Michel,1999, p.146.；因此人應(yīng)該再次誕生神或塑造神。原型只有通過形象才能成象，而形象卻無非只是原型的顯現(xiàn)；只有通過形象，原型才能真正成為原始-形象(Ur-Bild)。這一教化過程建立在新柏拉圖主義式的形而上學(xué)基礎(chǔ)上。就如愛克哈特弟子海恩李?！ぬK索(H. Seuse)對(duì)教化的描述：“一個(gè)泰然自若的人必須從被造物去形，與基督一起成形，并超化為神性?！?Wolfgang Klafki, Beitr?ge zur Geschichte des Bildungsbegriffs, Weinheim: Beltz, 1965, S. 29.此外，蘇索顯示出從思辨神秘主義到情感神秘主義的過渡，這是與基督神秘主義內(nèi)在聯(lián)系中教化觀念的逐漸心理學(xué)化。人類保持著“形象”，“應(yīng)該將自我構(gòu)形為這樣的形象”，“在愛內(nèi)，我更像是神而不是我自己……人因此可在愛內(nèi)成為神”*Meister Eckhart, L’étincelle de l’ame. Sermons I à XXX, Paris: Albin Michel,1998, p.68.，“愛是在行為中，而不是在存在中使其合一”*[德]?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，前揭書，第171頁。。也就是說，“與基督一起成形”，即“自我內(nèi)在構(gòu)形為基督”。這種“構(gòu)形”環(huán)節(jié)蘊(yùn)含著優(yōu)勢：“靈魂必須在某種程度上是具象性的，即耶穌的充滿愛意的形象……由此他被構(gòu)造成這樣的形象……由此他將被神的精神……超越形象地構(gòu)成?！?Wolfgang Klafki, Beitr?ge zur Geschichte des Bildungsbegriffs, Weinheim: Beltz, 1965, S. 29.如愛克哈特所言，神釋放出神性的東西來創(chuàng)造人，人將自身印刻入神，使這部分重新融合于神性并取消自身的受造物身份，而超化為他的創(chuàng)造者。在這樣的純化之路上，靈魂與神性達(dá)到神秘合一(unio mystica)：“神奇的想象變成性感的：人被變成他熱愛著的直觀的東西。”*I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte “bilden” und “Bildung” in der Literaturepoche von Gottsched bis Herder, Elbing, 1931, S. 31.愛克哈特超驗(yàn)性的“形象”思考，后來被費(fèi)希特的教化學(xué)說所繼承。

按照新柏拉圖主義，流溢的本質(zhì)在于流溢出的總是一種剩余物，因此并不會(huì)削弱自身。從原始的“一”中流出“多”，自身沒有減少什么，存在卻因此變得更豐富了。神的“形象”從創(chuàng)世開始，就像處于人類靈魂中的一顆谷種，不斷生長、綻開花蕾而顯現(xiàn)出來?！澳銈兊靡灾厣皇浅鲇跁?huì)朽壞的種子，而是出于不朽壞的種子”(《彼得前書》1:23)，“他按自己的旨意，用真道生了我們，叫我們?cè)谒斓娜f物中好像初熟的果子”(《雅各布書》1:18)。神的“形象”作為內(nèi)在于世界的“形式”絕非靜止的實(shí)體，而是始終萌動(dòng)并內(nèi)在更新的動(dòng)力，由此而驅(qū)使人不斷向善。就如加達(dá)默爾所指出的，古高地德語的“bilidi”(即“bilden”的早期形式)似乎首先總是意味著“力”(Macht)。*Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S. 148.只是，“神的形象”在人的軀體里受質(zhì)料所累，被造物的“形象”所遮蔽，使其變得如同透過模糊的鏡子觀看而暗淡無光。因此人類必須要重新創(chuàng)造，使神的形象像谷種或者果核一樣發(fā)芽生長，綻開枝葉和花蕾而最終清晰顯現(xiàn)出來。而這又恰恰是人類在最初受造中所獲的自由的恩典，也就是說，神性始終在受造的人類中按照普遍形式在展露。人類超脫的動(dòng)力不是來自人自身，而是作為原型的神的形象的純粹光照的“流溢”。上帝“用仁愛澆灌靈魂，使靈魂充溢，并在仁愛中把自己交付給靈魂，從而攜靈魂超升，直觀到上帝”*[德]埃克哈特：《論自我認(rèn)識(shí)》，《德國哲學(xué)》第2輯，北京：北京大學(xué)出版社，1986年，第189頁。。人類靈魂需要去除所有與“自性”相聯(lián)系的“已形成的受造物形象”，向上帝敞開，純粹的光照不斷注入自我的靈魂之中，自我在純粹性之中也不斷進(jìn)入神的鏡像而看到自身。“神比我自己更靠近我；我的存在依賴神靠近我和臨在于我的現(xiàn)實(shí)?！?Meister Eckhart, Et ce néant était Dieu. Sermons LXI à XC, Paris: Albin Michel,2000, p.69.我們?cè)谏裰胁攀亲晕液腿f物，是“無形象的”永不朽壞的純粹的神的形式，是完滿的印入人類靈魂之中的神性。由此，原型之美在人里面“成形”而恢復(fù)神的形象即“復(fù)形”，“復(fù)活”正是指“我們的人性按它源初的形式重新構(gòu)造”。人不是靜止的存在，而是成長綻放的過程，教化的結(jié)果總是處在經(jīng)常不斷的繼續(xù)和進(jìn)一步教化中，就如古希臘語的physis(自然)所具有的涌動(dòng)和生長的含義。

這一思想實(shí)際上也繼承了早期希臘教父的哲學(xué)隱喻?？死锼魉雇?Saint John Chrysostom, 約347-407年)曾用鍛鐵和麥子這兩個(gè)隱喻來說明人類靈魂的純化過程。在鍛鐵隱喻里，要鍛造一個(gè)良好的鐵器，必先有煉鐵的過程，將鐵冶煉煅燒。鐵一定要經(jīng)歷苦難，經(jīng)過烈火焚燒，除去原有的外在斑斑鐵銹和內(nèi)在的雜質(zhì)，才能夠鑄造成一個(gè)合格的器皿。麥子的隱喻是指，麥子冬天下種，要經(jīng)過地的嚴(yán)寒、種子的蛻變，舍棄自身才可能真正地結(jié)出它的果子，換來秋后豐碩的果實(shí)，這是生命從不成熟到成熟的過程。鐵和麥種都必須經(jīng)歷這樣的熬煉，即經(jīng)歷一個(gè)凈化和純化自身的過程，新的更豐富的生命才可能就此展開。*石敏敏、章雪富：《古典基督教思想的“自我”觀念》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第340頁。生命的本質(zhì)在于舍棄，舍棄而不是擁有才是其真正的內(nèi)涵。在靈魂的純化之路上，人的成長重獲恩典的尊貴。一方面由恩典中所生長出的是高貴的、與原型一模一樣的果子，它已經(jīng)分開良善和壞惡，不再像麥粒和稗子一樣混合生長起來，以致無法分辨；另一方面，這復(fù)活成為原型的永駐，從“發(fā)生青草”又結(jié)出種子，種子又長出與原型一樣的植物，它的榮耀、尊貴、強(qiáng)壯和光輝是一種向著神敞開的完成狀態(tài)。“復(fù)活”恢復(fù)的是上帝創(chuàng)造之美的普遍形式，就如再生的麥穗高挑挺拔、勻稱美觀，這樣的美和善不再在人的眼目之前隱藏，而是顯示著被恢復(fù)的豐富而成熟的靈性。在這里，神的創(chuàng)造不僅得到新的理解，而且得到“完全的”理解。這是一條無盡的“純化之路”(via purgativa)，也是一條生命的自我純化之路。

基督教神秘主義者安格魯斯·西勒修斯(Angelus Silesius,1624-1677)曾說，在每個(gè)人面前都豎著一幅他應(yīng)該成為的形象。只要他還不是，就不會(huì)有完滿的平靜，“每一滴水流入海洋后，就成為海洋。同樣的，當(dāng)靈魂終于上升時(shí)，則成為上帝?！睆倪@種語境出發(fā)，“教化”是自我認(rèn)同，是人及其人格理想之間的緊張。在這里，神秘主義的“教化”概念正在漸漸轉(zhuǎn)化為教育學(xué)意義的“教化”，它關(guān)系到人類整體的生命目的。“人的肖神性，應(yīng)該在與基督的同化(conformitas mit Chiristus)過程之中，借助教育(Erziehung)而成為現(xiàn)實(shí)?！?W. Flitner, “Bildung als Werk der Erziehung”, in Allgemeine P?dagogik, Stuttgart: Klett-Cotta, 1997, S.116.這里，“同化基督”(conformitas Christi)是相對(duì)于“模仿基督”(imitatio Christi)而言，后者主張基督是我們的模范，他的勞作驅(qū)使我們向他模仿(ad imitationem)，他是我們跟隨的對(duì)象。此后，克洛普施托克在對(duì)宗教神秘主義和世俗化教育學(xué)的教化觀念做出區(qū)分時(shí)也繼承了這條線索。*Ernst Lichtenstein, Zur Entwicklung des Bildungsbegriffs von Meister Eckhart bis Hegel, Heidelberg: Quelle & Meyer, 1966, S.4-6.

總體而言，愛克哈特的超驗(yàn)思想雖然被此后持自然神秘主義觀點(diǎn)的帕拉塞爾蘇斯(Paracelsus)有意回避，卻被有第一個(gè)條頓哲學(xué)家之稱的波墨所繼承。通過討論“精神”在語言里“成形”(Bildwerdung)的過程，波墨為基督教神秘主義的“教化”觀念贏得新的意義維度。但是教化在這里還不是人文主義的，而是仍舊出自人類源初的語言力量。這樣一種教化觀念內(nèi)在聯(lián)系著馬丁·路德的“精神”概念，并指引著其后德國哲學(xué)家從歷史哲學(xué)和語言哲學(xué)上對(duì)“教化”進(jìn)行新的理解。這尤其體現(xiàn)在從哈曼經(jīng)赫爾德、洪堡、費(fèi)希特到黑格爾的“德意志運(yùn)動(dòng)”(Deutsche Bewegung)、浪漫主義運(yùn)動(dòng)以及對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思之中，而在現(xiàn)代伽達(dá)默爾的語言詮釋學(xué)中達(dá)到高峰。*按照黑格爾，人類教化的本質(zhì)是使自己成為一個(gè)普遍的精神存在，教化從而就作為個(gè)體向普遍性提升的一種內(nèi)在的精神活動(dòng)。伽達(dá)默爾則確證，哲學(xué)正是“在教化中獲得其存在的前提條件”，“精神科學(xué)也是隨著教化一起產(chǎn)生的，因?yàn)榫竦拇嬖谑桥c教化觀念本質(zhì)上聯(lián)系在一起的”。(Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S.17.)