陳晉

一自戀的人類學

自戀既是情結(jié)（complex），也是意識形態(tài)?！缎屡＝蛴⒄Z字典》解釋該詞的常見含義是 “對自我和外表有著過度或情欲的興趣 ”；在心理學和精神分析領(lǐng)域，自戀則用來形容某種人格類型或無意識特征。法語 “自我中心 ”（nombrilisme）的字面意義是 “肚臍主義 ”，即盯著自己的肚臍眼看?？梢娭辽僭谌粘Ｓ谜Z中，自戀和自我中心都不是褒義詞。北宋理學家邵雍主張 “圣人反觀 ”，即在以目、心、理等觀物之上，更要 “以物觀物 ”，自我在萬物相照的過程中無處可存。遺憾的是，學術(shù)研究中從自身立場出發(fā)、以自我為中心的做法并不少見。

巴西人類學家愛德華多 ·維未洛斯 ·德·卡斯特羅（Eduardo

Viveros de Castro，以下稱 “維未洛斯 ”）于二○○九年出版了著作《食人形而上學：后結(jié)構(gòu)人類學概述》（Métaphisiques cannibals. Lignes danthropologie post-structurale，以下稱《食人形而上學》）。他宣稱這本書應該是一本更宏大的書的序言，后者的名字是《反那耳喀索斯》（LAnti-Narcisse）。眾所周知，那耳喀索斯是希臘神話里的著名人物，是全希臘最俊美的男子。他欣賞自己在水中的倒影，不忍離開，最終憔悴而死（一說溺死），化作了一株水仙花。“那耳喀索斯 ”因此成

了水仙花的名字，也成了 “自戀 ”（narcissism）的代名詞。

維未洛斯批評人類學長期以來就是一個自戀的學科，人類學家喋喋不休的 “他者 ”（Others）或“他性 ”（Otherness）不過是自身的倒影，其本質(zhì)與那耳喀索斯的舉動（及其命運）并無二致。湊巧的是，“反思”（reflection）一詞的本義正是從某個鏡面來端詳自己。維未洛斯表示是時候來打破這面鏡子，為這種自戀畫上句號了。

維未洛斯的激進主張不無道理。人類學從進化論時期開始，就從未停止過從他人中尋找自身。泰勒在《原始文化》中稱人類學是一種 “革新者的科學 ”（a reformers science），其職責在于揭示并且淘汰那些 “粗糙而古老的文化中的遺留物 ”—也就是迷信，為人類文明的進步掃除障礙。即便進入二十世紀，相當一部分人類學家依然寄希望于通過研究所謂 “傳統(tǒng)社會 ”，來打量、思考和解決自身的問題。在被后世奉為圭臬的《西太平洋的航海者》結(jié)尾，馬林諾夫斯基不無感慨地寫道：

誠然，我們可以進入野蠻人的意識里，并通過他的眼睛觀察外面的世界，感覺一下他的感受 —但我們最后的目的是豐富和深化我們的世界觀，了解我們的本性，并使它在智慧上和藝術(shù)上更為細致。若我們懷著敬意去真正了解其他人（即使是野蠻人）的基本觀點，我們無疑會拓展自己的眼光。如果我們不能擺脫我們生來便接受的風俗、信仰和偏見的束縛，我們便不可能最終達到蘇格拉底那種認識自己的智慧。就這最要緊的事情而言，養(yǎng)成能用他人的眼光去看他們的信仰和價值的習慣，比什么都更能給我們以啟迪。（《西太平洋的航海者》，馬林諾夫斯基著，梁永佳、李紹明譯，華夏出版社二 ○○二年第一版，447頁）好一個 “即使是野蠻人 ”！如此看來，人類學的自戀確有其根源：

在通往這門 “革新者的科學 ”的征途上，研究者需要不斷吸納來自不同社會、不同文化的思想元素（無論這些元素與其自身的背景有多么大的差距，有時甚至差距越大越好），為己所用，從而為其所屬的群體和社會創(chuàng)造出某種越發(fā) “公正 ”“客觀 ”和“全面 ”的知識體系。對以維未洛斯為代表的批評者們來說，這一出發(fā)點及其背后的工作過程實在值得反復推敲、質(zhì)疑。

二00三年七月，維未洛斯受邀在大不列顛與英聯(lián)邦社會人類學家第五屆十年會議的晚宴后演講。他提到了人類學家與當?shù)厝说牟粚ΨQ地位：

人類學家通常享有相較于當?shù)厝说恼J識論優(yōu)勢。兩種話語位于不同的平面：人類學家建立的意義依賴于當?shù)氐囊饬x，但他也決定了意義的意義 ——通過解釋、說明、翻譯、敘述、書寫和脈絡化，他證明和指示了這一意義。人類學話語的關(guān)系矩陣是形質(zhì)學（hylomorphic）式的：人類學家的意義構(gòu)成了當?shù)厝说奈镔|(zhì)（matter）的形式。當?shù)厝说脑捳Z無法決定其自身意義的意義。正如格爾茨所說過的，我們都是（事實上的）當?shù)厝耍粵]錯，但是我們中總有些人比其他人（在法理上）更當?shù)兀╩ore native）。（Eduardo Viveros de Castro，“AND”， Manchester Papers in Social Anthropology， 7， 2003， 1-20，筆者譯 ）在人類學及其他學科領(lǐng)域，針對話語權(quán)力、殖民主義等話題

的批評并非新鮮事。相較而言，維未洛斯顯然有著更大的野心：他企圖徹底推翻原有的研究立場，從而建立起某種全新的、對稱

（symmetrical）的人類學?！皩ΨQ人類學 ”（symmetrical anthropology）的提法經(jīng)由布魯諾 ·拉圖爾的著作《我們從未現(xiàn)代過：對稱人類學論集》而得以傳播。法國人類學家菲利普 ·德斯科拉（Philippe Descola）對之的解釋是：“研究者和被研究者的文化特征在平等的基礎上相互兼容，而非簡單地前者包括后者。”（Philippe Descola，“Transformation transformed”， Hau： Journal of Ethnographic Theory， 6（3）， 2016， 33–44，筆者譯）隨著批評的深入，二十一世紀的國際人類學界正在逐漸達成共識：要打破舊有的、以自我為中心的精英主義學科傳統(tǒng)，促進當?shù)厝怂?/p>

想觀念的概念化、普遍化，與其共同思考當下的世界。

然而，反那耳喀索斯的意義不止于此。為進一步說明，我們先來看一則與水仙少年有關(guān)的故事。巴西作家保羅 ·柯艾略在其暢銷小說《牧羊少年奇幻之旅》中，提到了王爾德改寫的、關(guān)于水仙少年的寓言故事：

煉金術(shù)士拿起一本書，那是商隊中的某個人帶來的。書沒有封面，但是可以辨認出作者的名字：奧斯卡 ·王爾德。在翻閱那本書的時候，他看到一篇關(guān)于水仙花的故事。

煉金術(shù)士知道這個關(guān)于水仙花的傳說。一個英俊少年，天天到湖邊去欣賞自己的美貌。他對自己的容貌如癡如醉，竟至有天掉進湖里，溺水身亡。他落水的地方，長出一株鮮花，人們稱之為水仙。

奧斯卡 ·王爾德卻不是這樣結(jié)束故事的。他寫道，水仙少年死后，山林女神來到湖邊，看見一潭淡水變成了一潭咸咸的淚水。

“你為何流淚？”山林女神問道。 “我為水仙少年流淚?！焙椿卮?。 “你為水仙少年流淚，我們一點也不驚訝?！鄙搅峙裾f道， “我們總是跟在他后面，在林中奔跑，但是，只有你有機會如此真切地看到他英俊的面龐?！?“水仙少年長得漂亮么？”湖泊問道。 “還有誰比你更清楚這一點呢？”山林女神驚訝地回答， “他每天都在你身邊啊?！?/p>

湖泊沉默了一會兒，最后開口說：“我是為水仙少年流淚，可我從來沒注意他的容貌。我為他流淚，是因為每次他面對我的時候，我都能從他眼睛深處看到我自己的美麗映像。”

“多美的故事?。　睙捊鹦g(shù)士感慨。

（《牧羊少年奇幻之旅》，保羅 ·柯艾略著，丁文林譯，南海出版公司二 ○○九年版，6—7頁）作家筆下的人物生動形象、措辭優(yōu)美；更重要的是，王爾德的想象指向了那耳喀索斯的深層次陷阱：自戀者眼中的他者也是自戀者，彼此眼中都只有自己的鏡像，從而造成某種 “惡性循環(huán) ”（vicious circle）。在人類學家寫就的諸多民族志中，當?shù)厝顺３Ｒ?“孤島居民 ”的形象出現(xiàn)，他們與外界缺少聯(lián)系，既沒有歷史（至少沒有文字記載的歷史），也沒有將來；當?shù)厝说乃行袨楹鸵庾R活動都在于維系其所屬的、現(xiàn)存的社會文化體系 —包括親屬關(guān)系、經(jīng)濟生產(chǎn)、宗教信仰和政治制度等，對除此之外的一切都漠不關(guān)心。這和寓言中一心追求 “鏡像美 ”的人格化湖泊何其相似！但是對此，維未洛斯提醒：

（為達成目標，）我們得從以下事實中獲取必要的暗示，即當?shù)厝说脑捳Z并非只關(guān)于當?shù)厝?，也就是他的社會或心靈。當?shù)厝说脑捳Z談論的是世界。（Eduardo Viveros de Castro，“AND”， Manchester Papers in Social Anthropology， 7， 2003， 1-20，筆者譯 ）其實，研究者若能不帶偏見地走入田野、拋卻以自我為中心的

預設問題，往往能獲得跟上述刻板印象截然相反的事實材料。筆者于二0一六年八月在貴州省黔東南州黎平縣下屬的侗寨進行調(diào)查，遇到一位吳姓巫師（當?shù)胤Q “鬼師 ”）。該男子七十多歲，侗族，帶有徒弟，在村寨中享有較高的聲望。筆者獲得機會，現(xiàn)場觀察吳巫師為新近落成的房屋舉行安居儀式。此前，筆者一直在川滇邊境的納人（摩梭人）地區(qū)調(diào)查達巴（當?shù)厮_滿）的儀式知識和實踐。鬼師是侗族社會中重要的儀式主持者，筆者期待通過案例比較，進一步獲得有關(guān)文化傳承、儀式行動與認知行為的普遍性結(jié)論。因不通侗語，筆者只能用黎平本地的漢語方言與受訪者交流。

儀式開始后，筆者驚訝地發(fā)現(xiàn)：自己幾乎能聽懂吳巫師念誦的全部內(nèi)容；原來他在儀式中使用的是漢語方言，而且是筆者祖籍所在地、湖南省新寧地區(qū)的方言！不僅如此，念誦中還有大量諸如 “國泰民安樂 ”“工農(nóng)人民一致 ”“城鄉(xiāng)村鎮(zhèn)一盤棋 ”等明顯后期加入的形式化語句。儀式結(jié)束后，筆者就知識傳承、儀式行為、念誦方式等問題，多次求教吳巫師，得知其師父（即其父親）曾經(jīng)在二十世紀三十年代赴湘西拜師學藝，從當?shù)氐朗渴种蝎@取了相關(guān)的書籍、道具，更學習了相應的念誦方式。吳巫師稱，做儀式的 “腔口 ”（即口音）不能改變，因為它保證了儀式的效力。

這段田野調(diào)查中的小插曲看似是機緣巧合，其實大有深意：通過借鑒、學習周邊社會的觀念和技術(shù)，侗族鬼師創(chuàng)建并傳承了適用于當?shù)厍榫车闹R體系，并付諸儀式實踐；儀式話語不僅反映了上述知識的多樣化起源，也訴說著過去、當下和未來的社會問題（包括經(jīng)濟發(fā)展、國家權(quán)力、現(xiàn)代化等）。侗族人的眼中絕非只有自己，儀式行動構(gòu)成他們與世界頻繁溝通的契機。

二 逆轉(zhuǎn)的人類學

表面上看，維未洛斯的口號 “反那耳喀索斯 ”頗具革命性。然而類似的 “逆轉(zhuǎn)式思考 ”（reverse thinking）在人類學學科的發(fā)展史中并不罕見。維未洛斯承認，寫作《食人形而上學》一方面是為了與德勒茲、瓜塔里等哲學家展開對話，另一方面更是為了致敬法國結(jié)構(gòu)主義大師克勞德 ·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）。事實上，其書名就來自列維-斯特勞斯為權(quán)威期刊《人》（LHomme）二○○○年親屬研究?？鶎懙陌衔?。列維-斯特勞斯在文章中高度評價了?？髡邆儗β?lián)姻概念的批判式分析，欣慰地指出：“巴西的同行們成功開啟了一種可稱為有關(guān)掠食的形而上學（métaphysique de la prédation）?！彼M一步認為哲學將在這股思潮中重新占據(jù)舞臺，但這次不再是 “我們的哲學 ”，而是 “他們的哲學 ”（Claude Lévi-Strauss，Postface， LHomme ， 154-155， 2000， 713-720，筆者譯）。

不論是對南美印第安人社會的調(diào)查研究，抑或在巴西、秘魯、

哥倫比亞等國家的人類學啟蒙，還是對西方知識體系的批判甚至顛覆性思考，列維-斯特勞斯都稱得上是當之無愧的先驅(qū)。一九八九至二○○○年期間，他應意大利《共和報》（La Repubblica）之邀寫作了十七篇短文，后收入文集《我們都是食人族》（Nous sommes tous des cannibales）。這些文章大多從時事出發(fā)，試圖借助人類學的研究來闡釋當代議題。同名文章《我們都是食人族》正是針對當時（一九九三）法國、英國、澳大利亞等國家出現(xiàn)的庫賈氏病（maladie de Creutzfeldt-Jakob）?，F(xiàn)代人通過注射人腦垂體萃取的荷爾蒙來治療幼兒成長障礙，或移植人腦黏膜來治療女性不孕，從而導致了這種疾病。而美國生物學家卡爾頓 ·蓋杜謝克（Carleton Gajdusek）于一九五○年在新幾內(nèi)亞觀察到，當?shù)氐膸祠敯Y（Kuru）與庫賈氏病高度相似，都是慢性病毒引起的退化性疾??；人類學的調(diào)查研究則揭示了庫魯癥出現(xiàn)的族群有食人行為，人們可能在處理腦漿時被傳染，并經(jīng)由肢體接觸傳染給兒童。通常，人們把新幾內(nèi)亞部落吃人視為野蠻和荒謬的迷信行為，而把人工注射視為科學實踐。但斯特勞斯認為，“將他人的一小部分物質(zhì)通過口腔、血液、消化或注射引入體內(nèi)，與食人行為在本質(zhì)上并無不同 ”（《我們都是食人族》，列維-斯特勞斯著，廖惠瑛譯，上海人民出版社二○一六年版，132頁）。

列維-斯特勞斯進一步提出應該逆轉(zhuǎn)原有的思考方式，從食人造成的后果而非概念本身來考察問題：

食人行為的類型如此不同，其真實或假想的功能如此多樣，以至讓人質(zhì)疑能否精確定義我們目前所使用的食人概念。當人們試圖去掌握它，它便隨之瓦解或消散。食人本身沒有客觀的現(xiàn)實性。它屬于種族中心論（ethnocentrique）的范疇：它只存在于那些禁止它的社會眼光中。

……讓我們倒轉(zhuǎn)這個趨勢，并嘗試去全面感受食人造成的一切結(jié)果。在不同的時空中，食人行為具有非常多樣的形態(tài)與目的，但它始終是自愿將來自其他人類的身體部位或物質(zhì)導入自己體內(nèi)的行為。驅(qū)散食人的神秘色彩之后，這一概念就顯得相當平常。盧梭認為，社會生活的起源在于我們能認同他人的感受。而最終，使他人認同自己最簡單的方法，就是把他吃了。（同上，135頁）維未洛斯的主張可謂與列維-斯特勞斯一脈相承。如果說德勒

茲的《千高原》是從精神分析的角度入手，展開對資本主義體系的解構(gòu)，那么維未洛斯則試圖延續(xù)列維-斯特勞斯在其學術(shù)生涯后期對結(jié)構(gòu)人類學的再思考〔維未洛斯稱之為 “后結(jié)構(gòu) ”（post-structural）〕 —其核心在于對研究者與研究對象兩者的概念、命題、假設、推理等思維方式和活動展開比較式研究，從而建設新的哲學。

不言而喻，這種企圖取代舊有哲學的人類學必定是顛覆性的

（subversive）。英國人類學家提姆 ·英格爾德（Tim Ingold）認為人類學本質(zhì)上是一種 “人民參與的哲學 ”（philosophy with the people in. Tim Ingold，“Editorial”， Man ， New Series， 27， 1992， 693-696）維未洛斯也表示，人類學工作的關(guān)鍵價值在于 “為諸人民的概念或本體論自決創(chuàng)造條件 ”（working to create the conditions for the conceptual/ontological self-determination of peoples. Eduardo Viveros de Castro，“AND”， Manchester Papers in Social Anthropology ， 7， 2003， 1-20，筆者譯 ）。因此，本體論爭論實質(zhì)上是政治的爭論，思想的逆轉(zhuǎn)反映了權(quán)力的逆轉(zhuǎn)；所謂 “反那耳喀索斯 ”的人類學，無非是回歸到根本意義上的 “人的研究 ”—其關(guān)注對象是人，研究主體也是人，兩相關(guān)照，是謂 “反觀 ”（蔡華：《人思之人：文化科學與自然科學的統(tǒng)一性》，云南人民出版社二00九年版）。近年來，隨著學術(shù)發(fā)展的碎片化、交叉化，對人類學學科地位的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)甚囂塵上。值得注意的是人類學界內(nèi)部出現(xiàn)了兩種截然不同的回應方式：悲觀者反復在公開場合討論 “人類學是否還有

未來 ”之類的問題；另一方面，以人類學為職業(yè)的學者們急于借助各種手段，向?qū)W界和公眾強調(diào)自己的重要性。在后者的話語中，自我的田野經(jīng)驗、知識積累與學術(shù)經(jīng)歷往往成為主題。在筆者看來，這一現(xiàn)象足以引起警惕。

法國人類學家莫里斯 ·布洛克（Maurice Bloch）于二00八年接受歐洲著名文化雜志 Eurozine采訪時，講述了他心目中的 “兩種人類學 ”：一種是大學里的機構(gòu)（institution），如“人類學系 ”，其存在價值在于教學并發(fā)展出某種學術(shù)傳統(tǒng)；另一種人類學則是廣義上的，與機構(gòu)無關(guān)，因為任何人都是人類學家，任何人都關(guān)心人性、關(guān)心文化的多樣與相似性，并試圖從理論層面回答這些問題。布洛克認為我們無須憂慮第二種人類學，因為它構(gòu)成人類生存和發(fā)展的一部分（Maurice Bloch， Maarja Kaaristo，“The reluctant anthropologist：An interview with Maurice Bloch”，Eurozine，28 February 2008，筆者譯）。

如果我們認可布洛克的說法，那么逆轉(zhuǎn)人類學的意義也就昭然若揭：與其沉浸在可能的危機中惶惶不可終日，倒不如繼續(xù)前行；與其迷戀倒影而不可自拔，倒不如勇敢地打破鏡像。

（Eduardo Viveiros de Castro， Métaphysiques cannibales. Lignes

danthropologie post-structurale ， Presses Universitaires de

France， 2009）

《天邊有一塊烏云——儒學與存在主義》