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如果以20世紀80年代作為一個思想的分界線，則當(dāng)代中國哲學(xué)的新展開已有近四十年的歷史了。在這近四十年的歷史過程中，中國哲學(xué)實際上處在快速的恢復(fù)和發(fā)展之中，尤其是近二十年里，當(dāng)代中國哲學(xué)在理論創(chuàng)新方面出現(xiàn)了可喜的局面，僅以中國大陸的學(xué)者為例，犖犖大者，就有馮契、李澤厚、張世英、王樹人、張立文、陳來、楊國榮、趙汀陽等人。其中老一輩學(xué)者中影響最大的當(dāng)數(shù)馮契、李澤厚二人；另外，晚年的王樹人先生，由西方哲學(xué)回歸中國哲學(xué)的研究，通過對西方抽象哲學(xué)思維、邏輯思維的批判，提出了“象思維”的新思想，試圖超越概念思維以主客二分的對象化的方式進行哲學(xué)思考的缺陷。[注]王樹人： 《“象思維”視野下的中國智慧》，南京： 江蘇人民出版社，2005年，第1頁。在中國哲學(xué)領(lǐng)域里，張立文先生通過對中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視“和”、天人合一、“生生”等思想內(nèi)容的高度綜合，提出了“和合學(xué)”，或曰“生生哲學(xué)”。[注]張立文： 《和合哲學(xué)論》，北京： 人民出版社，2004年，第2頁。中生代學(xué)者當(dāng)數(shù)陳來、楊國榮二人，而青年學(xué)者中當(dāng)以趙汀陽為典型代表。當(dāng)然，還有很多著名的學(xué)者兼思想家不在本文的論述之列，如老一輩學(xué)者中有高清海、劉綱紀、龐樸、方克立，中生代學(xué)者中有鄧曉芒、郭齊勇、許蘇民、段德智、高瑞泉、蔣慶等人，青年學(xué)者中有陳少明、黃玉順等，都表現(xiàn)出明確的哲學(xué)創(chuàng)作的思想知覺。在馬、中、西各個二級學(xué)科做出突出學(xué)術(shù)貢獻的學(xué)者，更是璨若群星，不可一一例舉。近十幾年出現(xiàn)的大陸新儒家研究群體，從一個側(cè)面反映了中國傳統(tǒng)主流文化復(fù)興的趨勢。本文的意圖不是全幅式地刻畫近四十年中國大陸的哲學(xué)現(xiàn)狀，而是主要針對那些由哲學(xué)史到哲學(xué)，甚至一開始就以哲學(xué)創(chuàng)作為主要目標的思想家類型的人物。本文既不針對近四十年來在中國大陸以現(xiàn)代漢語發(fā)表的哲學(xué)成果(那樣涉及的人數(shù)會更多，如現(xiàn)代新儒家群體)，也不討論政治家的哲學(xué)思想，如鄧小平等人的哲學(xué)思想。但通過對上述少數(shù)專業(yè)哲學(xué)家的思想作鳥瞰式的概述與評論，可以看出當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的一個生動的側(cè)面。中華民族文化復(fù)興的偉大夢想，似可從當(dāng)代中國哲學(xué)思想活躍的一個側(cè)面獲得窺斑見豹的效果。

一、 當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài)

“文革”結(jié)束之后，當(dāng)代中國哲學(xué)迅速從哲學(xué)貧困的狀態(tài)中解放出來，二十世紀八十年代后期到九十年中后期，中國哲學(xué)界出現(xiàn)了可喜的局面，一些具有中國哲學(xué)自身特色的理論形態(tài)開始出現(xiàn)。其中，馮契、李澤厚二人的哲學(xué)思想可以作為代表。

(一) 馮契的“廣義認識論”及其智慧說

馮先生晚年推出《智慧說三篇》——《認識世界和認識自己》、《邏輯思維的辯證法》、《人的自由和真善美》，融合中、西、馬三大哲學(xué)系統(tǒng)的思想資源，創(chuàng)立了廣義認識論，提出了“轉(zhuǎn)識成智”的新智慧說。他在明確指出中國傳統(tǒng)哲學(xué)不重視形式邏輯的缺陷同時，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視辯證邏輯的特征給予了充分的肯定。在社會實踐與理想人格的培養(yǎng)方面，他提出了“化理論為方法，化理論為德性”的主張，并在吸收、綜合李大釗、魯迅等的人格理想的基礎(chǔ)上，提出了“平民化的自由人格”說。

馮契在接受馬克思主義歷史唯物主義與辯證法(亦可說是其哲學(xué)的本體論)的前提下，集中關(guān)注認識論、邏輯學(xué)與理想人格三個大方面的問題。就其哲學(xué)的基本任務(wù)而言，是要回答中國近現(xiàn)代的主要問題——中西古今之爭的問題，即是要回答中國向何處去的大問題。因此，他的哲學(xué)不屬于書齋里為了回答“哲學(xué)是什么”的純學(xué)術(shù)性的哲學(xué)形態(tài)，而是通過對時代問題的哲學(xué)回答來建構(gòu)自己哲學(xué)理論的體系性哲學(xué)。其哲學(xué)的基本性格是面向社會實踐的馬克思主義哲學(xué)，也與中國傳統(tǒng)儒家“經(jīng)世致用”的哲學(xué)精神高度吻合。

馮契提出的“廣義認識論”，其主要精髓是在實踐基礎(chǔ)之上，講認識的辯證法，即講從無知到知，從知到智慧的過程。從無知到知，既是一切哲學(xué)認識論要討論的問題，也是科學(xué)認識的基本要求。在現(xiàn)代科學(xué)實證思想的影響下，近現(xiàn)代西方哲學(xué)主要講從無知到知，特別關(guān)注知的本身特征。馮先生認為，哲學(xué)還應(yīng)該講如何從知到智慧的問題。這一問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)如佛學(xué)中，即是“轉(zhuǎn)識成智”的問題，在中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)里即是“性與天道”的問題。在中國化的佛教里，“轉(zhuǎn)識成智”就是如何成佛的問題。在儒家哲學(xué)里，“性與天道”的問題就是如何成為圣人，即理想人格的問題。在馮契看來，從無知到知，需要遵循形式邏輯的思維。這一點，中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展得不夠充分，但現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)克服了這一缺點。從知到智慧，需要遵循辯證邏輯思維。這一點是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的長處。在筆者看來，以馮契為代表的當(dāng)代中國哲學(xué)，因為吸收了馬克思主義哲學(xué)的基本精神，在認識論的問題上比現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)表現(xiàn)得更為宏闊、深刻，且更具有哲學(xué)的味道。因為他將認識論與本體論結(jié)合起來，通過現(xiàn)代的認識論來處理傳統(tǒng)的本體論問題，揚棄了現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)把認識論與本體論割裂開來的不足。這表明當(dāng)代中國哲學(xué)是從現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的失足之處展開自己的理論思考的，避免了他們的缺陷與不足，這正好展示了當(dāng)代中國哲學(xué)所具有的世界哲學(xué)的品格與特征。

馮先生既強調(diào)哲學(xué)與科學(xué)認知的內(nèi)在關(guān)系，也非常重視哲學(xué)認識不同于科學(xué)認識的特點，那就是哲學(xué)認識要涉及價值的評價，即要將對客觀世界特征與規(guī)律的認識轉(zhuǎn)化為與我的生存、生活相關(guān)的為我的知識，因而會產(chǎn)生愛惡、利害的判斷。一切價值判斷都與人的理性認識相關(guān)，而且是以特定的人生理想或世界觀作為標準的。因此，“理想人格”就其客體方面的內(nèi)容而言，是化“自在之物”為“為我之物”，使自然合乎人性的要求與需要。就其主體方面的內(nèi)容而言，是精神自由、自在、自為特征的集中表達。馮契認為，現(xiàn)代的中國哲學(xué)要為普通大眾提供理想人格，它不是為少數(shù)知識精英服務(wù)的，傳統(tǒng)的圣賢人格、大丈夫理想并不適合于廣大群眾的要求。在社會主義的建設(shè)過程中，當(dāng)廣大的人民群眾擺脫了傳統(tǒng)等級社會人對人的依賴，進一步再擺脫商品經(jīng)濟或市場經(jīng)濟中人對物的依賴之后，應(yīng)當(dāng)是“自由自覺的勞動者”(馬克思語)，因此“平民化的自由人格”就應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代中國普通大眾的理想人格。擺脫了“兩個依賴”之后的普通大眾，既意識到自己是社會群體中的一員，也保持著自己的獨特個性，并能真切地意識到人類作為一個整體與大自然的內(nèi)在聯(lián)系，因而也能體會到個人與超越的天道之間的關(guān)系。因此，馮契提出的“轉(zhuǎn)識成智”的“智慧”二字，并不是傳統(tǒng)意義上，如被禪宗神秘化的“頓悟”之類的虛無飄渺的境界，而是指“真理的具體性”或?qū)唧w的真理的把握。而所謂真理的具體性，或曰具體的真理，即不是簡單、生硬地把一些具有正確性的普遍原則胡亂地套在一切事情上，給出看似合理、實際上卻是附會性的解釋，而是恰當(dāng)、正確地把握具體事物、處理具體的事情，使人的身心都能真切地處在一種自由、自在的狀態(tài)。

以上是對馮契哲學(xué)的基本思想及其主要特征的簡要概述，并不全面，也不充分。但從這一簡要的概述中我們可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)新，首先要對近現(xiàn)代中國社會的重大問題給出合乎時代要求的回答。然后在思想資源上要充分吸收馬、中、西三大哲學(xué)思想資源，并結(jié)合當(dāng)代中國社會的具體社會實踐中出現(xiàn)的新問題，努力從哲學(xué)的層面給出合理的回答。這也許是我們應(yīng)當(dāng)從馮契先生的哲學(xué)創(chuàng)作活動中獲得的思想啟迪。

(二) 李澤厚與“實用理性”

李澤厚是當(dāng)代中國哲學(xué)的重要代表人物之一，受他思想影響的青年學(xué)者甚多。他以美學(xué)入哲學(xué)，融合中國哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)，以“情—理”結(jié)構(gòu)為其理論分析的基本框架，運用“文化心理積淀”說來解釋人類的精神現(xiàn)象，以“實用理性”來解釋中國人的精神現(xiàn)象與思維特征，以“樂感文化”來概括中國文化的精神氣質(zhì)，以“歷史本體論”來解釋整個人類的存在本質(zhì)，其哲學(xué)思想體系極其豐滿而復(fù)雜，并隨著他本人經(jīng)歷的變化而發(fā)展。由于他本人是美學(xué)家，對于藝術(shù)作品有廣泛的涉獵與深入的研究，其哲學(xué)的語言風(fēng)格表現(xiàn)出極大的詩性特征，其絕大多數(shù)代表作品具有極強的可讀性。李澤厚的哲學(xué)路徑也可以說是由哲學(xué)史的研究而逐漸展開了自己的哲學(xué)體系的。因此，他可以被視為一位“依托泛化的哲學(xué)史資料而講哲學(xué)”[注]“泛化的哲學(xué)史資料”這一說法，是從蕭萐父先生哲學(xué)史的“純化”與“泛化”的觀念引申出來的說法，即是將哲學(xué)史的研究材料由純粹的認識論的史料泛化到人類一般意義的心靈史之中，從文學(xué)、藝術(shù)之中提取哲學(xué)史研究的思想營養(yǎng)。參見蕭萐父： 《吹沙集》，成都： 巴蜀書社，1991年，第410頁。的典型哲學(xué)家。他的“情本體”的哲學(xué)思想就是在文學(xué)史的研究中獲得的一種哲學(xué)洞見，如他在論述魯迅時說道：“魯迅把他的情感化為本體，放在他的創(chuàng)作中，留給了人間。”[注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，北京： 東方出版社，1987年，第119頁。在《孔子再評價》一文中，李澤厚通過對孔子“仁學(xué)”思想內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，對儒家哲學(xué)的結(jié)構(gòu)提出了自己的新見解，他認為，仁學(xué)思想結(jié)構(gòu)由四個因素構(gòu)成，(一)血緣基礎(chǔ)，(二)心理原則，(三)人道主義，(四)個體人格。其整體特征是實踐理性。[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，北京： 人民出版社，1988年，第16頁。在此四重結(jié)構(gòu)、一個整體特點的分析與概括之中，他將“實踐理性”逐漸泛化為對中國古代哲學(xué)，乃至對中國國民性格、中國文化本質(zhì)特征的一個描述性、說明性和解釋性的概念。作為《中國古代思想史論》全書的總結(jié)性文字，在《試談中國的智慧》的采訪文章中，他將“實用理性”作為一種最為重要的精神特質(zhì)貫穿在中國的五個思想階段。他認為：“在先秦，主要是政治論的社會哲學(xué)”；“在秦漢，它變?yōu)橛钪嬲撜軐W(xué)”；“在魏晉，則本體論哲學(xué)”；“宋明是心性論哲學(xué)”，直到近代，才有譚嗣同、章太炎、孫中山的認識論哲學(xué)”。這五個階段的思想雖各有自己偏重的主題，但“‘內(nèi)圣外王’‘儒道互補’的實用理性的基本精神都始終未被舍棄”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第314頁。。

當(dāng)然，李澤厚對于中國文化與思想精神特征的分析不局限于“實用理性”這一概念，他的分析框架與解釋性概念還有心理結(jié)構(gòu)、血親基礎(chǔ)、儒道互補、樂感文化、天人合一等[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第318頁。，但“實用理性”這個概念更具有代表性，也更具有解釋力。下面將著重闡述他的“實用理性”概念，并對這一概念做一些扼要的分析。至于他的“情本體論”及其他一些觀點，此文暫時不予討論。

1. “實用理性”概念的內(nèi)涵、精神特質(zhì)及其涵蓋性

李澤厚思想中的“實用理性”概念，有時又稱作“實踐理論”、實踐理性[注]按照李澤厚自己的解釋，“實用理性”一詞有時以“實踐理性”一詞替代，尤其是當(dāng)它著重指示倫理實踐，特別是有自覺意識的道德行為時。參見《中國古代思想史論》第304頁的腳注①。。這一核心概念是他在對康德哲學(xué)“純粹理性”進行對比性研究的過程中，用來揭示中國人精神現(xiàn)象的一個重要概念，當(dāng)然后來也慢慢在與杜威“實用主義”的異同比較中，逐步闡明自己這一概念的要義與思想內(nèi)核。從概念發(fā)生學(xué)的角度看，這一概念是來自于對孔子思想的研究。從其理論涵蓋性來看，可以貫通中國社會各個時期的哲學(xué)家及不同的思想流派，并成為說明這些思想特質(zhì)的總括性概念。李澤厚認為，孔子之“仁”的“四因素相互作用而產(chǎn)生、反過來支配它們的共同特性”，即是一種“實踐理論”或“實用理性”的傾向或態(tài)度。而這種傾向或態(tài)度“構(gòu)成儒學(xué)甚至中國整個文化心理的一個重要的民族特征”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第29頁。。

從思想史的角度出發(fā)，李澤厚對他提出的“實用理性”概念的內(nèi)涵，大體上從三個方面進行了描述與規(guī)定。其一，實用理性“指的是一種理性精神或理性態(tài)度”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第29頁。。與當(dāng)時無神論、懷疑論思想的興起相一致，如孔子對于鬼神采取的敬而遠之的態(tài)度就是顯例。其二，“實用理性具有極端重視現(xiàn)實實用的特點，即它不在理論上探求討論、爭辯難以解決的哲學(xué)課題，并認為不必要去進行這種思辨的抽象(這就是漢人所謂‘食肉不食馬肝，不為不知味’)”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第30頁。。其三，實用理性是“血緣、心理、人道、人格”的有機整體的體現(xiàn)。由于是在這四種因素的“彼此牽制、作用中得到相互均衡、自我調(diào)節(jié)和自我發(fā)展，并具有某種封閉性，經(jīng)常排斥外在的干擾或破壞”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第31頁。。

要而言之，實用理性的總體特征是：“對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態(tài)度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善于協(xié)調(diào)群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從……它終于成為漢民族的一種無意識的集體原型現(xiàn)象，構(gòu)成了一種民族性的文化—心理結(jié)構(gòu)?！盵注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第32頁。后來在《漫談“西體中用”》一文中，李澤厚對“實用理性”又提出了更為凝煉的說法：

“所謂‘實用理性’就是它關(guān)注現(xiàn)實社會生活，不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的情欲橫行，事事強調(diào)‘實用’、‘實際’和‘實行’，滿足于解決問題的經(jīng)驗論的思維水平，主張以理節(jié)情的行為模式，對人生世事采取一種既樂觀進取又清醒冷靜的生活態(tài)度?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第320頁。

從中西比較的角度看，這種“實用理性”體現(xiàn)在人生觀和生活信仰上，形成了與西方《圣經(jīng)》傳統(tǒng)極其不同的人生觀與信仰，“中國神話傳說中，如女媧造人已區(qū)分貴賤，似乎命由天定”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第306頁。(此處李澤厚所運用的神話材料并不準確，女媧造人的神話出現(xiàn)的時間很晚，不足以證明他所說的問題。而將基督教稱之為高級宗教，其實有一種西方文化中心論的思想傾向。這種思想傾向在二十世紀八十年代的人文學(xué)者中，是一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。)。中國雖然也有宗教，卻沒有類似基督教“這種高級的宗教精神”?！爸袊膶嵱美硇允谷藗冚^少去空想地追求精神的‘天國’；從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現(xiàn)實地保持或追求世間的幸福和快樂。人們經(jīng)常感傷的倒是‘譬如朝露，去日苦多’，‘他生未卜此生休’，‘又只恐流年暗中偷換’……；總之非常執(zhí)著于此生此世的現(xiàn)實人生?！盵注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第308頁。而具體到特定歷史階段的哲學(xué)，如就宋明理學(xué)與康德的倫理學(xué)來說，中國的“實踐理性”不同于康德的實踐理性。在康德那里，“實踐理性(倫理行為)只是一種‘絕對命令’和‘義務(wù)’，與任何現(xiàn)象世界的情感、觀念以及因果、時空均毫不相干”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第236—237頁。?！爸袊膶嵺`理性則不然，它素來不去割斷本體與現(xiàn)象，而是從現(xiàn)象中求本體，即世間而超世間，它一向強調(diào)‘天人合一，萬物同體’‘體用一源’‘體用無間’?！盵注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第237頁。

李澤厚對以儒家思想為主流，并呈現(xiàn)出“儒道互補”特征的中國傳統(tǒng)思想與文化特征有多維度的刻畫與論述。但他認為中國傳統(tǒng)思想、文化所表現(xiàn)出的“實用理性”特點是最為主要的，不僅貫穿在古代的所有思想階段，而且表現(xiàn)在中國傳統(tǒng)思想、文化的各個方面。他認為：“《老子》、《韓非子》從另一角度即具體經(jīng)驗的辯證法方面補充和增強了這種實用理性。中國人在各種實務(wù)中，無論是政治、商業(yè)、經(jīng)驗科學(xué)、人事關(guān)系等方面都慣于深思熟慮，不動聲色，冷靜慎重，周詳細密地計算估量，注意實際的可行性和現(xiàn)實的邏輯(可能性、必要性、秩序性等)，不沖動，不狂熱，重功能，重效果。”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第103—104頁?！八麄兡恰潇o的理智態(tài)度’更是與儒家實用理性一道，構(gòu)成了中國智慧的本質(zhì)特征?！盵注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第105頁。

《易傳》與《老子》一樣，“兩者都是實用理性的辯證法，都直接應(yīng)用于現(xiàn)實生活、政治斗爭和倫常制度，而不是概念的辯證法和純理論的思辨抽象。它們都有具體經(jīng)驗的要求……不脫開人事經(jīng)驗而思索矛盾與變化，這與《老子》是相同的”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第129頁。。而從“實用理性”與中國文化各大部類的關(guān)系來看：“中國實用理性主要與中國四大實用文化即兵、農(nóng)、醫(yī)、藝有密切關(guān)系。中國兵書成熟極早，中國醫(yī)學(xué)至今有效，中國農(nóng)業(yè)之精耕細作，中國技藝的獨特風(fēng)貌，在世界文化史上都是重要現(xiàn)象?！盵注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第304頁。而這四種實用文化的特色是“極為廣泛的社會民眾性和生死攸關(guān)的嚴重實用性，并與中國民族的生存保持直接的關(guān)系”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第304頁。。

五行理論，以及由五行理念而發(fā)展出的董仲舒的陰陽五行學(xué)說，亦體現(xiàn)了“實用理性”的思維特點：“這種與生活實際保持直接聯(lián)系的實用理性，不向縱深的抽象、分析、推理的純思辨方向發(fā)展，也不向觀察、歸納、實驗的純經(jīng)驗論方向發(fā)展，而是橫向鋪開，向事物之間相互關(guān)聯(lián)、聯(lián)系的整體把握方向開拓。即它由功能走向結(jié)構(gòu)，按功能的接近或類似，把許許多多不同的事、物安排組織在一個系統(tǒng)形式中，企圖從實用理性的高度來概括地把握它們，從而產(chǎn)生了這種原始的素樸的系統(tǒng)論思維的某些特征?！盵注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第164頁。

通過上述多方位的描述與揭示，李澤厚下結(jié)論道：“就整體說，中國實用理性有其唯物論的某些基本傾向，其中我以為最重要的是它特別執(zhí)著于歷史。歷史意識的發(fā)達是中國實用理性的重要內(nèi)容和特征。所以，它重視從長遠的、系統(tǒng)的角度來客觀地考察、思索和估量事事物物，而不重眼下的短暫的得失勝負成敗利害，這使它區(qū)別于其它各種實用主義?！盵注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第305頁。這種“實用理性”在精神特質(zhì)上雖然是開放的，但實際上具有同化外來文化的特點：“中國實用理性不僅善于接收、吸取外來事物，而且同時也樂于和易于改換、變易、同化它們，讓一切外來的事物、思想逐漸變成自己的一個部分，把它們安放在自己原有體系的特定部位上，模糊和消蝕掉那些與本系統(tǒng)絕對不能相容的部分、成份、因素，從而使之喪失原意?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第323頁。

2. “實用理性”與中國文化的開放性特征

在李澤厚看來，無論是傳統(tǒng)儒家士人接受佛教，還是近現(xiàn)代知識分子接受進化論與馬克思主義，由于受“實用理性”這一深層次文化心理的影響，中國的知識人士對于外來文化均有一種比較開放的心態(tài)。而且，這種民族精神作為長期積淀的一種文化心理、集體無意識，并不因為時代的變化而消失，恰恰以新的表現(xiàn)方式成為連接中國古代精神傳統(tǒng)與現(xiàn)代精神傳統(tǒng)的一種有效的思維方式。

從古代精神傳統(tǒng)來看，中國人對于外來的佛教也頗能接受，有時還把它放在自己民族主流精神傳統(tǒng)之上，“不僅在下層百姓，而且也在上層士大夫之中，從謝靈運到王維，以及到后代的好些文人，佛學(xué)比儒家，在心目中的地位也常常更高一層。這說明，中國儒家的實用理性能不懷情感偏執(zhí)，樂于也易于接受外來的甚至是異己的事物”[注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第322頁。。而且也正為如此，到了五四新文化運動時期，“中國現(xiàn)代知識分子可以毫無困難地把馬克思擺在孔夫子之上。所以包括五四時期那種全盤性反傳統(tǒng)的心態(tài)倒又恰恰是中國實用理性傳統(tǒng)的展現(xiàn)”[注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第322頁。。因為，這種反傳統(tǒng)的行為并不是“個體超越或來生幸福的迷狂信仰，它是經(jīng)過思考的有意識的選擇”。因此，“它實際顯示著中國傳統(tǒng)文化的負荷者具有不受本傳統(tǒng)的束縛限制的開放心靈，這其實也正說明這個古老的文化心理傳統(tǒng)仍有其自身的活力”[注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第322頁。。

李澤厚從文化接受的心理學(xué)角度，而不是從社會實踐及其有效性的角度，說明了現(xiàn)代中國知識分子接受進化論與馬克思主義的現(xiàn)象。他說：“中國知識分子在近代如此順利和迅速地接受進化論觀念，一舉扔棄歷史循環(huán)論的傳統(tǒng)思想，以及后來接受馬克思主義階級斗爭學(xué)說，一舉扔棄‘和為貴’的傳統(tǒng)思想，都證明中國實用理性這種為維護民族生存而適應(yīng)環(huán)境、吸取外物的開放特征。實用理性是中國民族維護自己生存的一種精神和方法?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第322—323頁。

李澤厚上述的分析與說明，對于我們今天進一步從事馬克思主義中國化的工作，有一定啟示意義。但是，我們更不能忽視社會實踐的客觀需要及其實踐的有效性，也是我們接受馬克思主義的重要理由。否則，我們在解釋重大歷史事件的發(fā)生及其結(jié)果時，就會滑向歷史唯心主義的泥坑。

通過研究李澤厚三本思想史論著我們發(fā)現(xiàn)，“實用理性”不僅是李澤厚用來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)、文化精神的一個核心概念與觀念，而且也是他用來溝通中國古代傳統(tǒng)與近、現(xiàn)代精神傳統(tǒng)的一座精神橋梁。他認為，無論是在五四新文化運動的精神領(lǐng)袖，如李大釗、陳獨秀等人的身上，還是在新中國的締造者毛澤東的身上，都有“實用理性”的精神在起作用。他說：“數(shù)千年‘修齊治平’和‘天地君親師’的傳統(tǒng)信仰和標準規(guī)范不再能維系人們，知識者在尋求著新的人生信仰、生活依據(jù)和精神支柱。這其實是中國近代知識分子一直在進行研究著和具有著的心態(tài)模式，它也正是實用理性的傳統(tǒng)心理在近現(xiàn)代的延續(xù)實現(xiàn)： 用理性追求一種信仰以指導(dǎo)人生和現(xiàn)實活動?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第57頁。、

就近代而言，中國知識人士迅速扔棄了千百年來“一治一亂”、“分久必合，合久必分”的循環(huán)論的歷史觀和“復(fù)三代之盛”的歷史退化論，似乎沒有任何困難地接受了以生物學(xué)為基礎(chǔ)的社會達爾文主義。這個現(xiàn)象似乎說明：“中國由于沒有真正強烈的宗教信仰，知識者仍然習(xí)慣于用自己的理性來判斷衡量和估計事物，這種理性是一種經(jīng)驗論的理智，排斥著純粹的抽象思辨和非理性的情感狂熱，而與現(xiàn)實生活的經(jīng)驗感受和積極意念連在一起。”[注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第148頁。而這種深層次的“文化心理結(jié)構(gòu)”的基本特質(zhì)，“便是求現(xiàn)實生存、肯定世俗生活并服務(wù)于它的實用理性”[注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第148頁。。因為這種“實用理性使情感經(jīng)常處在理智的控制、干預(yù)和滲透下，使人們的意念、信仰、希望以及意識形態(tài)經(jīng)常要求某種理性的解釋，進化論在中國便主要不是作為一種實證的科學(xué)學(xué)說來對待和研究，而是更作為一種意識形態(tài)、一種信仰、一種生活動力、人生觀點和生命意念而被接受和理解”[注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第148頁。。

而這種實用理性精神，在五四新文化運動反傳統(tǒng)的人士身上也同樣有鮮明的體現(xiàn)：“這批舊學(xué)深厚、飽讀詩書的知識者之所以如此徹底否定傳統(tǒng)，接受西方文化，又仍然與自己文化中缺少宗教因素，不受盲目信仰束縛，積極追求改善自己(‘自強’‘日新’)，一切以理性的考慮作標準和依歸有關(guān)……這種實用理性正是中國人數(shù)千年來適應(yīng)環(huán)境而生存發(fā)展的基本精神。它最早成熟在先秦各家的社會政治哲學(xué)中，而在孔學(xué)儒家傳統(tǒng)中表露得最為充分。所以，有趣的是，這些反孔批儒的戰(zhàn)士卻又仍然在自覺不自覺地承襲著自己的優(yōu)良傳統(tǒng)，承續(xù)著關(guān)心國事民瘼積極入世以天下為己任的儒學(xué)傳統(tǒng)?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第13頁。特別是他分析李大釗在俄國十月革命勝利后為何選擇馬克思主義的理論時說道：“之所以如此，首先是近現(xiàn)代救亡主題的急迫現(xiàn)實要求所造成，同時也是中國傳統(tǒng)的實用理性的展現(xiàn)，即要求有一種理性的信仰來作為行動的指針?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第145頁。

在李澤厚看來，由于中國傳統(tǒng)知識者具有深層次的實用理性心理，所以馬克思主義的一些思想也因之能很好地與中國社會結(jié)合起來，當(dāng)然這也限制了我們對馬克思主義學(xué)說具體內(nèi)容的接受，如我們接受的是馬克思主義的階級分析說與階級斗爭學(xué)說，而不是其中的剩余價值學(xué)說。這是為了當(dāng)時革命的急迫需要：“中國傳統(tǒng)文化心理中的實用理性和集體(家國)意識無疑促成了這一特征。所以，從唯物史觀到階級斗爭，無不涂上這樣一種直接為急迫的現(xiàn)實斗爭、為當(dāng)前的社會需要服務(wù)的色調(diào)。馬克思主義的實踐性和革命性，在中國現(xiàn)代的特定環(huán)境下，在中國傳統(tǒng)的文化心理滲入下，具有了這樣一種單純和直接的實用特征?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第153頁。

在分析中國現(xiàn)代知識分子為何接受杜威的實用主義思想而不接受羅素的自由主義思想，以及為何最終接受馬克思主義學(xué)說而不接受杜威的實用主義思想的原因時，李澤厚這樣分析道：

“就傳統(tǒng)心態(tài)說，中國的實用理性有與實用主義相近的一面，即重視真理的實用性、現(xiàn)實性，輕視與現(xiàn)實人生與生活實用無關(guān)的形而上學(xué)的思辨抽象和信仰模式，強調(diào)所謂‘道在倫常日用之中?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第154頁。這是中國現(xiàn)代知識分子接受杜威的原因。

但是中國人最后沒有接受杜威的思想，而是接受了馬克思主義的思想，這是因為中國人的實用理性有與實用主義不相近的一面：“即實用理性更注意長遠的效果和具有系統(tǒng)內(nèi)反饋效應(yīng)的模式習(xí)慣，即承認有一種客觀的‘道’支配著現(xiàn)實社會和日常生活，從而理性并非只是作為行為的工具而且也是認識(或體認)道體的途徑。正是實用理性這一特點，使中國知識分子在馬克思主義與實用主義之間，在文化心理結(jié)構(gòu)上更易傾向于前者(指馬克思主義，引者注)一些。因為馬克思主義不但有其關(guān)于社會發(fā)展的理念和未來的世界的理想，而實用主義的理論建立在生物適應(yīng)環(huán)境的基礎(chǔ)上，沒有這種理論和理想；而且馬克思主義是肯定客觀世界及其普遍規(guī)律的存在，是重視對這種客觀規(guī)律的認識和論證的，而實用主義則從理論上排斥這一點?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第155頁。而且，當(dāng)時中國的一批馬克思主義者如李大釗、陳獨秀、瞿秋白、蔡和森等人運用馬克思主義理論，分析中國社會現(xiàn)實局勢及其奮斗前景的理論文章，比同時期其他的文章更具有理論水平。

李澤厚還以瞿秋白與毛澤東兩人為個案，分析兩人在有關(guān)“中國革命走農(nóng)村包圍城市的道路”的共同主張中的異同點，非常深入、精彩地揭示了二人的不同之處： 即瞿秋白是純理論的認識，而毛澤東是深深扎根于中國農(nóng)村社會，有鄉(xiāng)土特色。瞿秋白是從理論上這樣做了，而毛澤東是在實踐中這樣做的。但這恰恰又從另一個方面表明：“只要從當(dāng)時的實際情況出發(fā)，而不是機械地搬用十月革命經(jīng)驗或馬、列的某幾條原理作為依據(jù)，便能作出上述符合革命實際的論斷和主張。這無疑是中國傳統(tǒng)的實用理性起了作用，不必要抽象玄思，不必要搬用經(jīng)典，從實際中概括出經(jīng)驗理性結(jié)論，并賦予它以清晰論證的理論形態(tài)，便足以指導(dǎo)行動了?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第166頁。

上述有關(guān)瞿秋白、毛澤東農(nóng)村包圍城市思想的個案分析，生動而且頗有說服力地揭示了“實用理性”的思維方式所具有的理論優(yōu)勢。不過，李澤厚在分析現(xiàn)當(dāng)代中國社會科學(xué)落后的現(xiàn)象時，亦用“實用理性”的觀念加以分析：“社會科學(xué)的落后標志著作用于中國現(xiàn)代史的進程特點，而這，恰恰又是傳統(tǒng)的實用理性的再次表現(xiàn)，強調(diào)理論、知識、智慧為現(xiàn)實事務(wù)服務(wù)，一向缺乏并反對‘為科學(xué)而科學(xué)、為藝術(shù)而藝術(shù)’的獨立意識，本就是中國人的文化心理，這無疑在現(xiàn)代接受和造成上述狀態(tài)中，也起了重要作用?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第76頁。而對于現(xiàn)當(dāng)代中國知識分子之所以能夠接受深重的歷史代價，也是用實用理性的觀念來解釋的，他說：“中國革命道路既然是農(nóng)民為主體的土地革命，一切就得服從于它，并為此服從而付出代價。值得注意的是，傳統(tǒng)實用理性的文化心理構(gòu)架使廣大知識群體安然地接受了和付出了這一代價?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第86頁?？梢姡鳛槊褡逦幕睦砩顚咏Y(jié)構(gòu)的“實用理性”的思維方式，在李澤厚的一系列分析中，實際上也充當(dāng)了“成也蕭何，敗也蕭何”的文化角色。這也將“實用理性”放在了一個非常危險的思想位置。

3. “實用理性”的負面特征及其克服

自西學(xué)東漸以來，特別是兩次鴉片戰(zhàn)爭失敗之后，中國人對于自己民族文化的負面因素開始了大規(guī)模的反省。李澤厚對于中國傳統(tǒng)文化中重視“實踐理性”的負面因素，也有較為深刻的反省。他認為，“實踐理性”對于中國人的精神祈向而言，有兩點深刻的影響與規(guī)定。一是“它在一定程度和意義上有阻礙科學(xué)和藝術(shù)發(fā)展的作用。由于強調(diào)人世現(xiàn)實，過分偏重與實用結(jié)合，便相對地忽視、輕視甚至反對科學(xué)的抽象思辨，使中國古代科學(xué)長久停留并滿足在經(jīng)驗論水平(這是僅從認識論來說的，當(dāng)然還有社會經(jīng)濟和階級、時代的原因，下同)，缺乏理論的深入發(fā)展和純粹的興趣愛好”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第37頁。。二是“由于實踐理性對情感展露經(jīng)常采取克制、引導(dǎo)、自我調(diào)節(jié)的方針，所謂以理陳情，‘發(fā)乎情止乎禮義’，這也就使生活中和藝術(shù)中的情感經(jīng)常處在自我壓抑的狀態(tài)中，不能充分地痛快地傾泄表達出來”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第38頁。。

在《漫談“西體中用”》一文中，對于“實用理性”在理論思維方面的不足有新的補充性的說法：“總之，人與自然的關(guān)系服從于人的關(guān)系，人對自然的研究，從屬于對人的服務(wù)，前者沒有獨立的地位?！斓馈瘜嶋H上只是‘人道’的延伸或體現(xiàn)。從而中國文化及哲學(xué)中缺乏對上帝及惡的‘畏’，從而缺乏謙卑地去無限追求超越的心理。中國人容易滿足，并滿足在人世生活之中?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第320頁。類似的說法也出現(xiàn)在《試談中國的智慧》這篇采訪文章中。李澤厚通過與德國、英美、俄羅斯等民族思維特點的比較，做了這樣的論斷：

“中國哲學(xué)和文化一般缺乏嚴格的推理形式和抽象的理論探索，毋寧更欣賞和滿足于模糊籠統(tǒng)的全局性的整體思維和直觀把握中，去追求和獲得某種非邏輯非純思辨非形式分析所能得到的真理和領(lǐng)悟?！盵注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第305—306頁。這種實用理性的傳統(tǒng)“既阻止了思辨理性的發(fā)展，也排除了反理性主義的泛濫。它以儒家思想為基礎(chǔ)構(gòu)成了一種性格—思想模式，使中國民族獲得和承續(xù)著一種清醒冷靜而又溫情脈脈的中庸心理： 不狂暴，不玄想，貴領(lǐng)悟，輕邏輯，重經(jīng)驗，好歷史，以服務(wù)于現(xiàn)實生活，保持現(xiàn)有的有機系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定為目標，珍視人際，講求關(guān)系，反對冒險，輕視創(chuàng)新……”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第306頁。

在該文中，他還從理性與非理性的角度分析道：“中國文化善于用清醒的理智態(tài)度去對付環(huán)境，吸取一切于自己現(xiàn)實生存和生活有利有用的事物因素，舍棄一切已經(jīng)在實際生活中證明無用的和過時的東西，而較少受情感因素的糾纏干預(yù)。這是因為實用理性不是宗教，它沒有非理性的信仰因素和情感因素，來阻礙自己去接受外來的異己的事物并扔棄本身原有的東西?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第321頁。因此，“如何認真研究和注意吸取德國抽象思辨那種驚人的深刻力量、英美經(jīng)驗論傳統(tǒng)中的知性清晰和不惑精神、俄羅斯民族憂郁深沉的超越要求……使中國的實踐(用)理性極大跨越一步，在更高的層次上重新構(gòu)建，便是一件巨大而艱難的工作”[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第306頁。。

當(dāng)然，李澤厚本人也是深受中國傳統(tǒng)辯證思維與馬克思主義辯證法思想影響的一代哲人，他對于中國哲學(xué)重視“實用”的總體特點是持有一種辯證態(tài)度的。他認為：“無論莊、易、禪(或儒、道、禪)，中國哲學(xué)的趨向和頂峰不是宗教，而是美學(xué)。中國哲學(xué)的道路不是由認識、道德到宗教，而是由它們到審美?！盵注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第215頁?！斑@種審美境界和審美式的人生態(tài)度區(qū)別于認識和思辨理性，也區(qū)別于事功、道德和實踐理性，又不同于脫離感性世界的‘絕對精神’(宗教)。它即世間而超世間，超感性不離感性；它到達的制高點是樂觀積極并不神秘而與大自然相合一的愉快。這便是孔學(xué)、莊子與禪宗相互交通之處?！盵注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第215—216頁。由這一特征出發(fā)，他在比較哲學(xué)的視野里以一種審慎的疑問口氣說道：

也許，這就是中國傳統(tǒng)不同于西方(無論希伯來的割裂靈肉，希臘的對立感性與理性)的重要之處？也許，在剔除了其中的糟粕之后，這就是中華民族將以富有生命力的健康精神和聰明敏銳的優(yōu)秀頭腦踏入世界文化作出自己貢獻時，也應(yīng)該珍惜的一份傳統(tǒng)遺產(chǎn)？[注]李澤厚： 《中國古代思想史論》，第219頁。

在該文中，李澤厚更加具體地闡述了如何繼承“實用理性”積極一面的思想，他說：“在發(fā)展邏輯思辨和工具理性的同時，卻仍然讓實用理性發(fā)揮其清醒的理智態(tài)度和求實精神，使道德主義仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直覺頓悟仍然在抽象思辨和理論認識中發(fā)揮其綜合創(chuàng)造的功能，使中國文化所積累起來的處理人際關(guān)系中的豐富經(jīng)驗和習(xí)俗，它所培育造成溫暖的人際關(guān)懷和人情味，仍然給中國和世界以芬芳，使中國不致被冷酷的金錢關(guān)系、極端的個人主義、混亂不堪的無政府主義、片面的機械的合理主義所完全淹沒，使中國在現(xiàn)代化過程中高瞻遠矚地注視著后現(xiàn)代化的前景?！盵注]李澤厚： 《中國現(xiàn)代思想史論》，第338頁。

李澤厚通過對西方現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的弊病的反省，希望中國文化在現(xiàn)代化的過程中能夠保留“實用理性”所具有的優(yōu)長的一面，以克服現(xiàn)代化過程中的各種異化現(xiàn)象。這種良好的愿望能否實現(xiàn)？當(dāng)代中國社會的現(xiàn)實正在以無聲的行動考驗并檢驗著思想家的理想。

二、 當(dāng)代中國哲學(xué)的諸形上學(xué)(或本體論)

近四十年來的中國哲學(xué)界，除產(chǎn)生了馮契、李澤厚這樣少數(shù)的具有哲學(xué)體系的思想家之外，還表現(xiàn)出另一個新的特征，即有一批專業(yè)的哲學(xué)家對形而上學(xué)或曰本體論做了新的探討。他們多以中國傳統(tǒng)哲學(xué)為主要思想資源，提出了新的哲學(xué)形上學(xué)或曰本體論思想。這些哲學(xué)家在本體論的建構(gòu)方面幾乎都不約而同地偏向于對西方哲學(xué)中從柏拉圖到黑格爾一系的哲學(xué)形上學(xué)的反思和批評，在吸收了后現(xiàn)代哲學(xué)的某些精神氣質(zhì)后，重視對感性、具體的存在或經(jīng)驗世界的把握，同時又超越西方后現(xiàn)代哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的做法，嘗試建構(gòu)新的形上學(xué)體系，以之來尋求對世界的統(tǒng)一性、具體性的解釋與說明。這與當(dāng)代英美主流哲學(xué)關(guān)注語言分析或解釋學(xué)，拒斥形上學(xué)或曰本體論問題等的傾向頗為不同。其中的代表人物可以老一輩學(xué)者張世英，中生代學(xué)者陳來、楊國榮為其典型代表。

(一) “橫向超越”與張世英的哲學(xué)形上學(xué)

晚年的張世英先生吸收西方后現(xiàn)代哲學(xué)中“在場與不在場”的哲學(xué)理論，并與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的陰陽理論、馬克思主義哲學(xué)重視現(xiàn)實世界的精神相結(jié)合，批評了自柏拉圖到黑格爾的“縱向超越”的形上學(xué)，提出了“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)，要求人們善于運用哲學(xué)的“想象”思維，在現(xiàn)實與歷史，可見與不可見的物質(zhì)的、具體的聯(lián)系中理解世界的無限性與關(guān)聯(lián)性，進而培養(yǎng)人的超越性思維。張先生的基本思想主要體現(xiàn)在如下三本著作之中，一是《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》(1995年)，二是《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》(1999年)，三是《哲學(xué)導(dǎo)論》(2002)?！墩軐W(xué)導(dǎo)論》一書以教課書的形式比較系統(tǒng)地闡述了他的哲學(xué)史觀與哲學(xué)觀，并提出了以“希望的哲學(xué)”代替黑格爾式的“貓頭鷹哲學(xué)”。本文集中闡述《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》一書中所體現(xiàn)的新的哲學(xué)形上學(xué)思想。

1. “在場”、“不在場”與“橫向超越”

“在場”(presence)與“不在場”(absence)兩個概念，本是現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)中的一對重要范疇，胡塞爾、海德格爾通過此對哲學(xué)范疇，徹底地顛覆了西方自柏拉圖以來直到黑格爾為止的主流哲學(xué)傳統(tǒng)以追求永恒不變的真理為目標的哲學(xué)思考方式。張先生將此對現(xiàn)象學(xué)范疇與中國傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合起來，通過對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中陰陽、顯隱、古今等范疇的新解釋，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念獲得了新的思想意義，煥發(fā)了新的生命力。同時，張先生也在中西古今的思想比較過程中，建立了既屬于他自己的，又是屬于我們時代的新哲學(xué)體系。

張先生認為，西方現(xiàn)代哲學(xué)的人文主義思潮如尼采、海德格爾、伽達默爾等人的哲學(xué)，“不滿足于舊形而上學(xué)的本體世界，追求抽象的、永恒的本質(zhì)，而要求回到具體的、變動不居的現(xiàn)實世界”?！皬漠?dāng)前在場的東西超越到其背后的未出場的東西，這未出場的東西也和當(dāng)前在場的東西一樣是現(xiàn)實的事物，而不是什么抽象的永恒的本質(zhì)或概念，所以這種超越也可以說是從在場的現(xiàn)實事物超越到不在場的(或未出場的)現(xiàn)實事物?！盵注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，北京： 商務(wù)印書館，1999年，第8頁。張先生將傳統(tǒng)西方哲學(xué)的超越稱之為“縱向的超越”，而將后一種超越稱之為“橫向的超越”。這里所謂的“橫向”，絕不是日常經(jīng)驗生活中空間意義上的橫向，而是指“從現(xiàn)實事物到現(xiàn)實事物的意思”[注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第8頁。。張先生舉例說，海德格爾從顯現(xiàn)的東西追問到隱蔽的東西，就是橫向超越的例子。通過對胡塞爾與海德格爾關(guān)于在場與不在場思想的闡釋，張先生對“在場”與“不在場”的關(guān)系作了如下的解釋。他說：“哲學(xué)在‘橫向’轉(zhuǎn)向以后，它所追求的是隱蔽于在場的當(dāng)前事物背后的不在場的、然而又是現(xiàn)實的事物，它要求把在場的東西與不在場的東西、顯現(xiàn)的東西與隱蔽的東西結(jié)合在一起。哲學(xué)的最高任務(wù)不只是達到同一性或相同性，而是要達到各種不相同的東西相互融為整體，亦即達到天地萬物之相通、相融?！盵注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第12頁。

為了將“形上學(xué)”所體現(xiàn)出的無限性特征揭示出來，張先生還進一步地闡述道：

事物所隱蔽于其中或者說植根于其中的未出場的東西，不是有窮盡的，而是無窮盡的。具體地說，任何一個事物都與宇宙萬物處于或遠或近、或直接或間接、或有形或無形、或重要或不重要的相互聯(lián)系、相互作用、相互影響之中，平常說的普遍聯(lián)系的觀點實際上從某個角度看也就是說的這個意思，只不過平常講相互聯(lián)系時講得太一般化、太簡單了，而未從隱蔽與顯現(xiàn)、在場與不在場以超越當(dāng)前的角度對普遍聯(lián)系作更深入的分析和發(fā)揮。[注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第11頁。

上述所引張先生論述“在場”與“不在場”之關(guān)系的兩段文獻，既是他對現(xiàn)代西方哲學(xué)“在場”與“不在場”關(guān)系論述的理解與解釋，在一定程度上也把他自己的思想帶入其中了，而且較好地處理了形上學(xué)所體現(xiàn)的無限性與形下世界的有限性的關(guān)系。但如何能夠做到把在場的與不在場的萬物融為一個整體呢？在現(xiàn)象學(xué)的思路下，張先生進一步論述了“想象”的功能及其作用。張先生借用了康德意義上的“想象”，即“想象是在直觀中表現(xiàn)一個本身并未出場的對象的能力”，來實現(xiàn)他對“在場”與“不在場”的整合。他說：“這種意義下的想象，不是對一物之原本的摹仿或影像，而是把不同的東西綜合為一個整體的能力，具體地說，是把出場的東西和未出場的東西綜合為一個整體的綜合能力?！盵注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第12頁。對此種“想象”能力，張先生又進一步舉例說到，如昨天的事物已經(jīng)過去了，如何把它與今天的事物結(jié)合為一個整體呢，那就是要把昨天的、已經(jīng)不在場的事物“再現(xiàn)”出來。而這種“再現(xiàn)”就是一種“想象”，通過此種“想象”就可以把昨天的事物“與今天當(dāng)前的在場的東西結(jié)合為一個‘共時性’的整體，正是這個整體構(gòu)成我們想象的空間，它使不同的東西——在場的與不在場的，顯現(xiàn)的與隱蔽的，過去的與今天的……互相溝通、互相融合”?！八砸盐杖f物相通的整體，就要靠想象；否則，在場的與不在場的之間、顯現(xiàn)的與隱蔽的之間、過去的與今天的之間就永遠只能相互隔絕，我們又如何能由此及彼，達到當(dāng)前事物之背后隱秘(隱蔽)的根底或根源呢？”[注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第12頁。

透過對“想象”作用的分析，張先生還批評了以往依靠思維進行抽象的哲學(xué)，認為這種哲學(xué)的思維抽象結(jié)果，“最終得到的只不過是撇開生動的差異性的干巴巴的同一性”。他要求我們“超越(不是拋棄)思維，不停留于抽象概念的‘陰影王國’，不受永恒在場的理念的統(tǒng)治與束縛，而把想象放在首位，不斷地從在場的當(dāng)前事物奔向未出場的事物，奔向無限開放、不斷更新的世界。一句話，我們需要憑借想象，沖破現(xiàn)有的界限，在在場與不在場之間、顯現(xiàn)與隱蔽之間翱翔”[注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第13頁。。

張先生上述的論斷對于當(dāng)前中國哲學(xué)界如何學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，學(xué)習(xí)西方哲學(xué)中哪些內(nèi)容，都具有重要的啟迪意義。自柏拉圖到黑格爾的西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)都是通過思維的抽象而追求那永恒不動的理想國或絕對真理。在這種哲學(xué)面前，中國哲學(xué)簡直算不上是哲學(xué)。然而，經(jīng)過胡塞爾、海德格爾批判而發(fā)展出的現(xiàn)代西方哲學(xué)的一支，倒是有很多東西與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有相通之處。如中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所講的陰陽、顯隱等范疇，就可與在“在場”和“不在場”的范疇相溝通，從而對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的當(dāng)代活化具有重要的啟迪意義。

2. “在場”、“不在場”與“陰陽”學(xué)說

在《進入澄明之境》一書的第六章——“陰陽學(xué)說與西方哲學(xué)中的‘在場’與‘不在場’”，張先生非常精辟地闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中陰陽范疇與現(xiàn)代西方哲學(xué)“在場”與“不在場”范疇之間的相通之處與差異之處，在比較哲學(xué)的視野里活化了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的雋永之思。張先生說：“所謂陰陽正反，用西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的語言來說，就是在場與不在場、出場與不出場(prensence and absence)。任何一個當(dāng)前出場的事物，總有顯現(xiàn)在我們眼前的方面，通常稱之為正面，用陰陽學(xué)說的名辭來說，就是陽面，其隱蔽在背后的未出場的方面，就叫做反面，即陰面。陰陽正反可以互換、轉(zhuǎn)化，但總有一面是出場的，另外的方面是未出場的，一面是陽，另外的方面是陰，不可能正反兩面同時出場?！盵注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第116—117頁。

張先生在比較哲學(xué)的視野里，進一步論述了中國陰陽學(xué)說的兩個顯著特性。其一，否認有超感覺的理念、超現(xiàn)象的本質(zhì)、超特殊性的普遍性，只承認有一個實在的但不同時在場的世界。其二，強調(diào)這個實在的、綜合在場與不在場的世界生生不息，無始無終。就第一個突出的特點而言，張先生這樣闡述道：“與西方傳統(tǒng)的‘在場形而上學(xué)’相反，中國的陰陽學(xué)說一般否認有超感覺的理念、超現(xiàn)象的本質(zhì)、超特殊性的普遍性，認為世界就是具體事物及其陰陽兩面的相互轉(zhuǎn)化。事物之呈現(xiàn)于當(dāng)前，叫做正面(陽)，它必然有與之相聯(lián)系、相作用、相影響的背面，叫做反面(陰)。正反陰陽的相互依存、相互轉(zhuǎn)化就構(gòu)成全部世界。所謂‘一陰一陽之謂道’(《易·系辭上》)，就是這個意思?！盵注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第120頁。

與從西方“在場形而上學(xué)”立場出發(fā)，批評中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏超越性的觀點相反，張先生認同中國傳統(tǒng)哲學(xué)“萬物一體，一氣流通”的思想，并進一步說道：“我以為萬物一體之外，別無其他任何所謂超時空的本體，那是不現(xiàn)實的、抽象的?！盵注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第120頁。他用了大段的文字論述了中國陰陽學(xué)說的特質(zhì)，說道：

“中國的陰陽學(xué)說一般無意另立一個抽象世界；它也要求超越當(dāng)前，尋找當(dāng)前事物之根，但它認為當(dāng)前的東西之根就在與當(dāng)前相聯(lián)系的未出場的東西之中，這些未出場的、作為根源的東西，同樣是現(xiàn)實的、具體的，而非抽象的、永恒的概念。陰和陽二者并非像西方傳統(tǒng)哲學(xué)所講的那樣，一在可感覺的具體世界之中，一在超感覺的抽象世界之中，二者實乃同樣都在具體的現(xiàn)實世界之中。陰陽學(xué)說的最高任務(wù)就是要尋找那隱藏在顯現(xiàn)出來的東西背后的、然而同樣現(xiàn)實的、具體的東西，從而把二者結(jié)合為一個整體?！盵注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第123頁。

針對中國陰陽學(xué)說的第二個顯著特征，張先生這樣說道：“對比西方傳統(tǒng)哲學(xué)追求永恒不變的東西而言，中國陰陽學(xué)說之強調(diào)生生不息，認為宇宙乃一變化無疆的大洪流，乃是它的又一特點?！盵注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第123頁。更具體地來說，這一不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的特點還有兩點值得注意： 其一是強調(diào)變化無止境，如《易·系辭下》說：“易，窮則變，變則通，通則久?！薄巴▌t久”就是變化久而不息之意。[注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第123頁。其二是承認變化的世界有自己的法則：“這就是由正而反，由反而正，所謂‘物極必反’。《易傳》與《老子》皆持此說。所以陰陽學(xué)說總是教人‘見幾而作’、‘居安思危’、‘知雄守雌’、‘知榮守辱’，如此等等。這樣的為人處世之道，不僅西方傳統(tǒng)形而上學(xué)沒有，即是大講在場與不在場相結(jié)合的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)也未見有所闡發(fā)?！盵注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第124頁。

張先生進一步追問，中國傳統(tǒng)的陰陽學(xué)說通過什么途徑才能不停滯于一物之當(dāng)前的陽面，以把握隱藏于背后的陰面，從而達到陰陽合一、萬物一體呢？那就是通過“想象”?！兑讉鳌放c《老子》思想中的感通、會通、玄覽，其實就是一種直覺，一種想象。只是“中國傳統(tǒng)哲學(xué)不直接用想象的語詞，而喜愛用‘神明’、‘知化’、‘玄覽’、‘以明’之類的術(shù)語，實皆有非感覺經(jīng)驗的直覺和想象的意思”[注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第125頁。。而所謂的“會通”，即是把陰陽兩方面結(jié)合起來，而“結(jié)合的關(guān)鍵在于，能在當(dāng)前在場的東西中見到不在場的東西，能于陽處見到陰處”[注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第124頁。。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所講的“極深而研幾”的“研幾”，“就是審察將現(xiàn)而尚未現(xiàn)的東西，簡言之，就是由陽以見陰，用西方當(dāng)代一些哲學(xué)家的語言來說，就是‘讓隱藏的不在場的東西從在場的東西中顯現(xiàn)出來’。能做到這一點，就算是‘精義入神’、‘窮神知化’(《易·系辭下》)”[注]張世英： 《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第125頁。。

應(yīng)當(dāng)說，張先生借用在場與不在場這對新范疇來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽學(xué)說，的確讓中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得了現(xiàn)代性的意義，尤其是通過對中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本范疇的哲學(xué)解釋，溝通中西哲學(xué)的問題意識，使中西哲學(xué)比較有了很好的思想出發(fā)點。但張先生在比較哲學(xué)研究過程中所提出的一些帶有個人創(chuàng)見的新觀點，似乎還有可以進一步討論之處。

3. 整合“在場”與“不在場”之間的關(guān)系

張先生直接接受了胡塞爾的“想象”說以及海德格爾的藝術(shù)理論，十分看重人在哲學(xué)與藝術(shù)方面所具有的“想象”力的作用，這當(dāng)然有其深刻之處。然而，如果從馬克思主義“實踐哲學(xué)”的觀念看，將“在場”與“不在場”融合為一個整體，除了思想的“想象”之外還有廣義的社會實踐。哲學(xué)的理性教育可以拓展人們的心胸，從理性認知方面讓人覺解到無限，即幽隱而不在場的存在者。但僅憑“想象”是不夠的，還必須通過具體的社會實踐。當(dāng)代的量子物理學(xué)與宇宙學(xué)，正是通過科學(xué)的研究活動將不在場的幽隱世界帶到“在場”狀態(tài)；當(dāng)代的考古學(xué)、人類學(xué)，特別是體質(zhì)人類學(xué)，將不在場的遠古歷史帶到現(xiàn)實社會生活之中；當(dāng)代的全球化過程將不在場的其他民族的生活帶到自己民族的生活之中，即張先生所說的將“周邊”帶到“中心”。固然，這種讓曾經(jīng)的不在場逐漸地變成在場的過程中，始終有一個不在場的世界，始終需要我們運用哲學(xué)理性的想象。但融合在場與不在場并使之成為一個整體的活動，并不僅僅依靠想象，而且也不應(yīng)當(dāng)僅僅停留于“想象”的思維之中，促成這一融合還應(yīng)當(dāng)有現(xiàn)實的、不間斷的，因而具有歷史延綿性的社會實踐活動。這樣在場與不在場的融合就更加是一個人與自然、感性與理性、真實與想象、歷史與現(xiàn)實、現(xiàn)實與未來的多重真實；而具體的事物相結(jié)合的人類自由自覺的勞動過程，也即是人類不斷克服障礙，追求自由，實現(xiàn)與萬物的溝通、聯(lián)系的曲徑通幽的過程，而不僅僅是在思想中進入“澄明之境”的狀態(tài)。

當(dāng)然，張先生在《哲學(xué)導(dǎo)論》一書的結(jié)束部分又提出了“希望的哲學(xué)”，改變了《進入澄明之境》中的某些說法。他從六個方面勾勒了“希望的哲學(xué)”的基本輪廓： 一，以希望哲學(xué)代替貓頭鷹哲學(xué)；二，希望就是虛擬；三，希望即是戰(zhàn)斗；四，希望與命運；五，希望與失望；六，希望與無限。而這六個方面的基本內(nèi)容，可以概括為人不斷地克服局限性與束縛，向著無限的世界去探索，并保持“萬物為一”的人生境界。很顯然，這些觀點在很大程度上已經(jīng)超越了《進入澄明之境》中一些說法，擺脫了胡塞爾、海德格爾的影響而在更高的層次回到了中國《易》哲學(xué)剛健不已的精神傳統(tǒng)之中了。他說：“人生的‘生’就是生存、生活，而生存、生活是一種行動、一種活動，行動、活動就意味著不斷地突破有限。人如果停滯在現(xiàn)實性中而思突破其有限性，或者說，安于現(xiàn)實而思前進，那就是死亡而不是人生： 停滯于感性中有限的東西，固然是死亡；停滯于一些固定的概念，那就叫做思想僵化，也是一種死亡。所以人生應(yīng)是一種不斷突破現(xiàn)實的有限性的活動，這種活動就是人們通常所說的希望?！盵注]張世英： 《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京： 北京大學(xué)出版社，2002年，第406頁。這種希望當(dāng)然不是空想，“希望總是希望把尚未現(xiàn)實的東西轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的東西，把尚未在場的東西轉(zhuǎn)化為在場的東西，這種轉(zhuǎn)化就是勞作”[注]張世英： 《哲學(xué)導(dǎo)論》，第408頁。。因此，“希望意味著沖破界限，意味著從既定的現(xiàn)實框架掙扎出來”。“希望就是痛苦與幸福、黑暗與光明的轉(zhuǎn)換，所以，一次希望就是一場不平靜的戰(zhàn)斗。”[注]張世英： 《哲學(xué)導(dǎo)論》，第409頁。人有希望就有失望，并不是所有的希望都能變成現(xiàn)實的，但人能克服重重阻力，平息各種嘆息，而人也“只有以勇敢的態(tài)度面對現(xiàn)實和有限，這才是真正超越了現(xiàn)實和有限性，才是真正從現(xiàn)實和有限性的束縛中解放了出來，這也就是一種人與萬物為一的人生最高境界”[注]張世英： 《哲學(xué)導(dǎo)論》，第411—412頁。。

筆者認為，這一“希望的哲學(xué)”是張先生從比較哲學(xué)走出來，實現(xiàn)自己哲學(xué)創(chuàng)造的新哲學(xué)的雛形。這一新哲學(xué)將引領(lǐng)人們不斷地克服各種障礙，在真實的世界里通過“勞作”向著更加幽深的無限世界探索、邁進，因而也是一種“曲徑通幽”的實踐類型的哲學(xué)。

(二) 陳來與楊國榮的本體論思想

相對于老一輩哲學(xué)家而言，中生代哲學(xué)家如陳來，近幾年來開始擺脫哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)路數(shù)，嘗試建構(gòu)以儒家核心概念“仁”為哲學(xué)本體的“仁學(xué)本體論”。而楊國榮則長期在通觀中西哲學(xué)史，特別是西方哲學(xué)中的形而上學(xué)的大視野里，在學(xué)理上更為細致地吸收了馬克思主義的辯證法思想與中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視存在的具體性、流動性的思想精髓，提出了“具體的形而上學(xué)”的新學(xué)說。這兩種類型的哲學(xué)本體論或曰形而上學(xué)，以更加成熟、更加嚴密的理論形態(tài)展現(xiàn)了當(dāng)代中國哲學(xué)的理論高度。

1. 陳來的“仁學(xué)本體論”

從語言到問題意識，陳來的哲學(xué)創(chuàng)作都高度體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的風(fēng)格特征。其新著的正名為《新原仁》，一是表明他與馮友蘭等現(xiàn)代新儒家的仁學(xué)有內(nèi)在關(guān)系，同時又有所不同，二是表明他的哲學(xué)是儒家“仁學(xué)”在當(dāng)代的發(fā)展。其所說的本體論，既與西方哲學(xué)的形上學(xué)或曰本體論相關(guān)，更重要的是中國傳統(tǒng)哲學(xué)“體用論”意義上的本體論。陳來還正確地注意到，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中沒有一神論的信仰，因此在有關(guān)實體與本體的問題上，無須推出自然與上帝抗衡，“萬物一體”即是實體、本體。而由宋儒發(fā)展并確立的“仁者與天地萬物為一體”的新仁學(xué)思想，就成為他“仁學(xué)本體論”的合理思想資源。陳來的“仁學(xué)本體論”超越了傳統(tǒng)儒家或以心為本體，或以理為本體的各種本體論，并在與西方哲學(xué)的比較中，將自己的“新仁學(xué)”稱之為“愛的智慧”學(xué)說，以之與西方哲學(xué)中“愛智慧”的諸種哲學(xué)本體論區(qū)別開來。這一點頗富新意。

按照陳來自己的陳述，“仁學(xué)本體論”是“以仁體統(tǒng)攝儒家傳統(tǒng)的各種形上學(xué)觀念，將仁發(fā)展為一本體的觀念或發(fā)展為一仁的本體論。此非以心為本的本體論宇宙論，亦非以理為本的本體論宇宙論，而是以仁為本的本體論—宇宙論。仁的本體論亦曰仁學(xué)本體論，蓋孔子的儒學(xué)本來即是仁，此點昔人已言之甚多”[注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第29頁。。析而言之，此“仁體”有兩層意思，第一層，“萬物關(guān)聯(lián)共生的整體即是本體，即為仁體”。第二層，“此整體之后有實體，但此實體非獨自另外一物，亦非在萬物自身之內(nèi)的另一物，此實體與萬有關(guān)聯(lián)共生之整體乃是‘即體即用、即用即體’的關(guān)系。此實體是一切生生不息的終極根源”[注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第62頁。。此兩層仁體在理論上、邏輯上有先后、輕重的關(guān)系： 在理論上，在邏輯上，第二層有優(yōu)先性；在實踐上，第一層有優(yōu)先性，“用朱子的話說，論先后，第二義為先，論輕重，第一義為重”[注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第62—63頁。。

陳來建構(gòu)仁學(xué)本體論，不只是出于單純的學(xué)術(shù)追求，而是有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷指向，這種“現(xiàn)實指向”可從兩個層面來看。一是現(xiàn)代性世界所凸顯的共同問題，即陳來所說的：“世界問題的根源是這個世界與道德的分離，以現(xiàn)代性為名否認了幾千年來人的道德經(jīng)驗和道德誡令，道德文化的崇高感蕩然無存，人只相信科學(xué)技術(shù)，卻無法對科學(xué)技術(shù)的成果予以把握，以核子武器為代表的大規(guī)模殺傷性武器在資本主義和帝國主義的沖動下根本無法被遏止?！边€有個人主義與物質(zhì)享樂主義、消費主義成為青年人的主導(dǎo)原則和生活方式，人們對事物的道德感受、道德立場、道德意識的逐漸喪失[注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第85頁。，這些均是現(xiàn)代性社會所面臨的共同問題。因此需要有一種新的道德哲學(xué)與作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)來處理現(xiàn)代性世界所提出的現(xiàn)實難題與生活問題。二是與中國社會在現(xiàn)代化的過程中出現(xiàn)的具體民族問題密切相關(guān)，如陳來說：“仁體論的建構(gòu)既是面對現(xiàn)代儒學(xué)形上學(xué)的需要，也是面對中華民族復(fù)興時代重建儒學(xué)或復(fù)興儒學(xué)的需要，在根本上，更是面對當(dāng)今中國與世界的道德迷亂，因此它最終要落腳在價值、倫理、道德的領(lǐng)域，重建社會和人的道德，如古人所說振綱紀、厚風(fēng)俗、正人心者?！盵注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第99頁。具體而言，“當(dāng)代儒者必須堅持在一切公共文化中凸顯儒家道德精神，力圖使之成為社會文化的主導(dǎo)的精神力量”。而在中國的具體文化環(huán)境里，“儒家的人道主義可以把它的仁學(xué)與社會主義、文化民族主義相結(jié)合，因為中國的文化民族主義是對近代西方文化中心論霸權(quán)的強勢壓迫的反抗，也是對民族文化復(fù)興發(fā)展的支持”[注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第92頁。。

就筆者的個人理解來看，陳來在《仁學(xué)本體論》一書的最后一章“仁統(tǒng)四德”里，表現(xiàn)出了當(dāng)代大陸新儒家的理論抱負與強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。從理論抱負來看，陳來在肯定傳統(tǒng)“仁義禮智”四德仍然有當(dāng)代價值的基礎(chǔ)上，闡發(fā)了他自己提出的新四德——仁愛、自由、平等、公正，而以和諧為社會目標。如果采用傳統(tǒng)的“五德”觀念模式，即是仁愛、自由、平等、公正、和諧。無論是“四德”還是“五德”，仁愛都是根本之德，以宇宙論的語言或方式說，“仁體的大用是生氣流行，通貫周流于四德之中，比喻言之，仁愛是仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬；仁愛是仁之本體的本然流行，其他三者是仁的流行的不同表現(xiàn)。自由是仁之活動無礙，平等是仁之一視同仁，公正是仁之正義安排，和諧則是仁體流行的整體要求?！盵注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第429頁。

陳來在此書中所闡發(fā)的“仁統(tǒng)四德”的思想結(jié)構(gòu)，實際上是以中國固有的儒家哲學(xué)的核心思想與精神——仁愛，來統(tǒng)攝首先成熟于西方的現(xiàn)代性三種主要價值——自由、平等、公正。這與第一代、第二代新儒家在面對西方文化與價值體系時，努力為儒家思想與價值體系辯護的態(tài)度與立場極不相同。這甚至與劉述先、杜維明等第三代新儒家(權(quán)且這樣稱謂)嘗試將儒家的思想作為西方思想與方法之外的替代思想方案的做法亦不相同，而是表現(xiàn)了以儒家思想為主、為根基，吸收并包容現(xiàn)代西方的主要價值，從思想上確立了以儒家仁愛思想為核心、為主導(dǎo)的當(dāng)代中國的價值體系。這一思想成果并不一定能得到所有人的贊同，但至少在理論上表現(xiàn)了當(dāng)代中國思想家立足于傳統(tǒng)而又能充分吸收現(xiàn)代西方文化的核心精神，以自己的面目獨立于世界哲學(xué)之林，是“中國哲學(xué)出場”的又一個具體而生動的典型形態(tài)。

就其理論的現(xiàn)實關(guān)懷來看，陳來對當(dāng)代中國的核心價值問題也從他的“仁學(xué)本體論”的立場給出了明確的回答。他認為，如果從儒學(xué)的角度看，當(dāng)前中國社會的核心價值只需要突出五項，即仁愛、自由、平等、公正、和諧。而在社會核心價值層面意義上的仁愛，“不是作為個人道德的仁，而是作為普世價值的仁”[注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第466頁。。

陳來以其理論的清晰性，區(qū)分了“價值”與“道德”問題。他的仁學(xué)本體論既處理了當(dāng)前社會的核心價值觀的建構(gòu)問題，也著重從道德建設(shè)的角度提出了當(dāng)代中國社會的“個人基本道德”的譜系重構(gòu)問題。他認為，當(dāng)代中國社會需要的個人基本道德，即私德，若用單個字表達，即是“仁、義、誠、信、孝、和。用雙字詞： 仁愛、道義、誠實、守信、孝悌、和睦”[注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第467頁。。次一級的私德有： 自強、堅毅、勇敢、正直、忠實、廉恥。而個人道德中與社群有關(guān)的社會公德則是： 愛國、利群、尊禮、守法、奉公、敬業(yè)。這三重個人基本道德譜系的建設(shè)工作，具有極強的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。

在面對強大的現(xiàn)代西方文化及其價值譜系時，陳來的“仁學(xué)本體論”既提倡“全球文化關(guān)系的去中心化和多中心化即世界性的多元文化主義”[注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第492頁。，亦直言不諱地強調(diào)了以仁學(xué)為核心精神的中華價值及其文化價值在排序上的優(yōu)先性。這種價值排序上的優(yōu)先性與以仁學(xué)為核心的中國文化在價值排序上的優(yōu)先性有如下兩個序列的表達式，其一是：“仁愛高于一切，責(zé)任先于權(quán)利，義務(wù)先于自由，社群高于個人，和諧高于沖突，以及天人合一高于主客二分?！盵注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第487頁。

其二是：“仁愛原則、禮教精神、責(zé)任意識、社群本位都是與個人主義相反的價值立場。即協(xié)同社群、禮教文化、合作政治、王道世界。協(xié)同社群突出社群的意義，以對治個人主義；禮教文化突出道德意識，以區(qū)別法律主義；合作政治突出合作的政治溝通，以有異于沖突的政治；最后，王道世界是一種與帝國主義不同的天下秩序。這四點都以仁為核心，仁是以相互關(guān)聯(lián)、共生和諧為內(nèi)容的基本原理?！盵注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第490—491頁。

“仁學(xué)本體論”也試圖為當(dāng)今人類的諸多問題開出當(dāng)代中國儒家式的思想解決方案，陳來要求人們跳出舊的“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”對立的思維模式，“站在更高的層次上，重新認識當(dāng)代全球社會的文化問題。仁愛、自由、平等、公正、和諧，就是現(xiàn)代全球社會需要的五項基本價值”[注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第498頁。。他認為：“僅僅依靠西方現(xiàn)代性價值——自由、民主、法律、權(quán)利、市場、個人主義去解決，是不可能的。我們必須開放各種探求，包括重新發(fā)掘中國文明的價值觀和世界觀，發(fā)揮仁的原理、關(guān)聯(lián)性、交互性倫理，發(fā)揮道德和禮教意識，使當(dāng)今這個令人不滿意的世界得以改善?！盵注]陳來： 《新原仁——仁學(xué)本體論》，第499頁。

陳來的“仁學(xué)本體論”的確超越了古今儒者的仁學(xué)與仁論思想，以系統(tǒng)而明確的哲學(xué)本體論的形式活化、深化了儒家的仁學(xué)思想，是儒學(xué)在當(dāng)代中國的新開展。但是，他的仁包四德的理論或五德的理論構(gòu)想，在處理傳統(tǒng)的智德、今日的科學(xué)知識，以及科學(xué)知識如何與人的道德成長相統(tǒng)一等諸問題時，留下了不少的理論空間；他提出的五項核心價值的設(shè)想，以及當(dāng)代社會的三層道德譜系，均忽略了智德或曰現(xiàn)代科學(xué)知識所體現(xiàn)的價值意義與道德意義。這雖然是因為有感于當(dāng)代社會科學(xué)技術(shù)的膨脹與負面因素日益凸顯的事實，但在道德與價值的理論建構(gòu)中，忽略智德與現(xiàn)代科學(xué)知識與技術(shù)的價值意義，及其對于人的道德成長的意義，不能不說是一種遺憾。

2. 楊國榮“具體的形而上學(xué)”

與陳來的“仁學(xué)本體論”不同，楊國榮“具體的形上學(xué)”則更多地體現(xiàn)了綜合中西馬哲學(xué)資源的特征。首先，他從學(xué)理上，將形而上學(xué)與存在論、本體論的諸論述綜合起來，將西方本體論的發(fā)展歷史與中國哲學(xué)本體論的思想史結(jié)合起來加以考察，以揭示形而上學(xué)的普遍性。其次，他考察了形而上學(xué)的發(fā)展歷史，特別是西方形而上學(xué)的發(fā)展歷史，發(fā)現(xiàn)過去的形而上學(xué)總是試圖以某種或某類存在為本原，注重對存在始基的追求，而那些“以觀念為存在的本原、終極的大全，或者致力于在語言的層面建構(gòu)世界圖景”，則表現(xiàn)出“對現(xiàn)實存在的疏離”。[注]楊國榮： 《道論》，北京： 北京大學(xué)出版社，2011年，第19頁。要而言之，“當(dāng)形而上學(xué)以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時，它也蘊含著對世界的靜態(tài)、片面等看法： 向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對世界的片面規(guī)定；對終極存在的追尋，則導(dǎo)向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對的形而上學(xué)的思維方式”[注]楊國榮： 《道論》，第19頁。。

在楊國榮看來，哲學(xué)的使命在于敞開和澄明存在的具體性，而哲學(xué)的認識就是一個不斷地達到并回歸具體的過程，在揚棄存在的分裂的同時，消除抽象思維對存在的掩蔽。因此，哲學(xué)認識的具體性指向，在某種意義上就構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)。因此，建立具體的形而上學(xué)是當(dāng)代形而上學(xué)重建的歷史任務(wù)，他說道：

“世界本身是具體的： 真實的存在同時也是具體的存在。作為存在的理論，形而上學(xué)的本來使命，便在于敞開和澄明存在的這種具體性。這是一個不斷達到和回歸具體的過程，它揚棄存在的分裂的同時，也要求消除抽象思辨對存在的遮蔽?！盵注]楊國榮： 《道論》，第19頁。

所謂“形而上學(xué)的具體性”，它包含著多重維度：“既以形上與形下的溝通為內(nèi)容，又要求肯定世界之‘在’與人自身存在過程的聯(lián)系；既以多樣性的整合拒斥抽象的同一，又要求將存在的整體性理解為事與理、本與末、體與用的融合；既注重這個世界的統(tǒng)一性，以確認存在的時間性與過程性。相對于超驗存在的思辨構(gòu)造，具體的形而上學(xué)更多地指向意義的世界。在這里，達到形而上學(xué)的具體形態(tài)(具體形態(tài)的存在理論)與回歸具體的存在(具體形態(tài)的存在本身)，本質(zhì)上表現(xiàn)為一個統(tǒng)一的過程?！盵注]楊國榮： 《道論》，第19—20頁。

從“具體的形而上學(xué)”哲學(xué)視域出發(fā)，楊國榮細致地揭示了“存在的具體性”，他從存在的價值之維，對價值、道德、審美與人的具體的、歷史的存在關(guān)系做了深入、細致的分析。他又從認識論的角度，對知識的形式與內(nèi)容、知識客觀有效性的形上根據(jù)、知識與智慧、語言與實在、語言與人的存在、存在與方法等多個方面與層面作了考察，揭示了傳統(tǒng)認識論領(lǐng)域中的諸多問題與人的具體存在的關(guān)系，進而將認識論與本體論的統(tǒng)一起來。另外，從馬克思主義實踐哲學(xué)的立場出發(fā)，他考察了日常生活的平庸性與終極關(guān)切的兩面性，對形上視域中的自由問題做了非常深入而富有新意的論述。另一方面，從“具體的形而上學(xué)”哲學(xué)視域出發(fā)，努力消除以往各種哲學(xué)理論領(lǐng)域的分離性，用楊氏自己的話來說，“以真實的存在為指向，哲學(xué)的各個領(lǐng)域之間，也不再橫亙壁壘與界限： 作為把握世界的相關(guān)進路與視域，本體論、價值論、認識論、倫理學(xué)、方法論等等多呈現(xiàn)互融、互滲的一面”[注]楊國榮： 《道論》，第30頁。。合而言之，“具體的形而上學(xué)”，使我們“既可以看到存在本身的統(tǒng)一性，也不難注意到把握現(xiàn)在的方式及形態(tài)之間的統(tǒng)一性；以存在的具體性與真實性的如上澄明為進路，形而上學(xué)同時也在二重意義上展現(xiàn)了哲學(xué)之求其‘通’的品格”[注]楊國榮： 《道論》，第30頁。。

實際上，作為馮契的弟子之一，楊國榮的“具體的形而上學(xué)”是在用西方哲學(xué)的形而上學(xué)的理論框架與語言，在專業(yè)哲學(xué)的框架內(nèi)討論著馮契哲學(xué)中的“轉(zhuǎn)識成智”的“智慧說”問題。這種哲學(xué)的言說方式運用西方哲學(xué)家聽得懂的方式講述當(dāng)代中國哲學(xué)的形上學(xué)或本體論。這一新的形而上學(xué)，在貫通古今中西的宏大思想視域里，既展現(xiàn)了當(dāng)代中國哲學(xué)的專業(yè)性質(zhì)與思維高度，也表現(xiàn)出非常鮮明的中國哲學(xué)思維重視具體、綜合、辯證的民族特色。其批判舊的形而上學(xué)將存在抽象化這一方面的缺陷，與張世英批判西方“縱向超越”的哲學(xué)傳統(tǒng)的思路，有異曲同工之妙，顯示了當(dāng)代中國哲學(xué)形上學(xué)在某些認識方面的一致性。不過，“具體的形而上學(xué)”在揚棄存在的分離，努力消融各種哲學(xué)理論所分享的缺陷與不足的同時，對于真實存在中的矛盾與沖突，諸種理論之間固有的張力，如真善美之間的張力，科學(xué)與哲學(xué)之間的張力，哲學(xué)與宗教、科學(xué)與宗教之間的張力，人與自然之間的沖突，人與他人、人與社會之間的矛盾與沖突，似乎關(guān)注得不夠。而人與真實存在之間的疏離不只是形而上學(xué)的理論導(dǎo)致的，社會制度的諸種不公正與不協(xié)調(diào)，人類社會在發(fā)展過程中的階段性特色，總是會制造一些人與存在的分離與疏離。但“具體的形而上學(xué)”的理想性要求還是值得高度肯定的。

非常值得注意的是，從馮契到楊國榮，再到楊國榮的學(xué)生貢華南、陳贇等人，都表現(xiàn)出極強的哲學(xué)創(chuàng)作的傾向——如貢華南的《味與味道》一書，就從感性的角度來講知道、體道的問題，頗有新意與啟發(fā)力，體現(xiàn)了華東師范大學(xué)哲學(xué)系在當(dāng)代中國哲學(xué)界的鮮明特色。筆者認為，這是當(dāng)代中國哲學(xué)出現(xiàn)的可喜現(xiàn)象之一。

三、 當(dāng)代中國哲學(xué)的新方法論

在當(dāng)代中國哲學(xué)界，青年哲學(xué)家趙汀陽從事哲學(xué)思考時所調(diào)動的思想資源最為豐富，他的哲學(xué)問題意識來自于對世界范圍內(nèi)真正的哲學(xué)思考所提出來的哲學(xué)問題，并圍繞著這些哲學(xué)問題而展開，而他用來解決哲學(xué)問題的思想資源與手段，亦是世界性的。如果從狹義的現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)看，他對現(xiàn)代分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、元倫理學(xué)等現(xiàn)代西方哲學(xué)思想資源的借用最多，使用時也顯得非常嫻熟。而他在討論具體的哲學(xué)問題，以及提出具體的哲學(xué)解決方案時，對于西方哲學(xué)自古希臘時代一直到現(xiàn)當(dāng)代的許多重要哲學(xué)觀點中所存在的問題，都給予了理論上的批評與修正。他通過吸收列維納斯的“他者”思想，對中國傳統(tǒng)的哲學(xué)命題如“己所不欲，勿施于人”，亦提出了修正版或曰改進版——“人所不欲，勿施于人”。在政治哲學(xué)領(lǐng)域，對于當(dāng)今西方政治哲學(xué)從國家政治到國際政治的思維方式提出了批評，重新闡述中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的“天下”觀念的當(dāng)代意義，在哲學(xué)理論上嘗試為當(dāng)代世界政治問題的解決提出了中國的思想方案。陳來試圖將倫理學(xué)作為第一哲學(xué)，而趙汀陽則試圖以政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)。這兩者都體現(xiàn)了當(dāng)代中國哲學(xué)家對于第一哲學(xué)的不同理解。

具體說來，趙汀陽在倫理學(xué)領(lǐng)域，提出要以幸福與公正作為倫理學(xué)的兩大主題，同時，他將政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)，對政治哲學(xué)的性質(zhì)做了比較全面、立體、適應(yīng)當(dāng)代全球化要求的闡述。他認為，政治哲學(xué)大體上可以分為經(jīng)驗與形上學(xué)兩個層面的問題。經(jīng)驗層面有兩個問題，就“政治世界是個權(quán)力游戲”的性質(zhì)來看，政治哲學(xué)就是“關(guān)于利益、權(quán)利和權(quán)力界定和分配的正當(dāng)性論證(由于正當(dāng)性論證往往要以道德理由為最有力的依據(jù)，所以政治哲學(xué)總是同時涉及倫理學(xué))?；蛘哒f，政治哲學(xué)問題就是一系列關(guān)于各種政治制度安排的‘正當(dāng)性’問題”[注]趙汀陽： 《每個人的政治》，北京： 社會科學(xué)文獻出版社，2010年，第11頁。。就“政治斗爭作為一個利益和權(quán)力的博弈游戲”的策略而言，政治哲學(xué)還研究“政治博弈的純策略以及博弈規(guī)律的問題”，在這個時候，政治哲學(xué)就“幾乎不考慮道德問題——不是否認道德，而是暫時不把道德因素計算在內(nèi)，以便考察更多更殘酷的可能性”[注]趙汀陽： 《每個人的政治》，第14頁。。作為一種實踐智慧的政治哲學(xué)，“它涉及政治活動的精神本質(zhì)”，施米特發(fā)現(xiàn)了超越經(jīng)濟、道德、審美或其他理由的“絕對敵友關(guān)系”，而中國古典政治哲學(xué)則思考化敵為友的“和”的觀念和方法。[注]趙汀陽： 《每個人的政治》，第15—16頁。

從趙汀陽近幾年出版的作品看，他對哲學(xué)的形上學(xué)問題又展開了系統(tǒng)而深入的思考。在2013年出版的《第一哲學(xué)的支點》一書中，他提出了“道的形而上學(xué)”的觀念，以之與“物的形而上學(xué)”形成鮮明的對比。他說：

道的形而上學(xué)與對存在的驚訝無關(guān)，更準確地說，對存在之為存在毫不驚訝，而把萬物和世界之存在視為理所當(dāng)然并且真實無疑，相反，對人之所是所為卻多有疑問。可見，道的形而上學(xué)所追問方向完全不同于物的形而上學(xué)，它對存在不設(shè)問，相反，它試圖站在自然存在的一邊對人設(shè)問，質(zhì)疑人而不質(zhì)疑天，并且以天正人。天是人的界限，所以人不可能質(zhì)疑天，而天能質(zhì)問人。[注]趙汀陽： 《第一哲學(xué)的支點》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第85頁。

相對于西方關(guān)于“物的形而上學(xué)”而言：

道的形而上不學(xué)既不偏向神也不偏向人，它所思考的是人的存在與自然存在之間的存在論關(guān)系。道就是關(guān)系，是一種存在與其他存在的互動關(guān)系，是一個存在狀態(tài)到另一個存在狀態(tài)的演變關(guān)系，簡單地說，道的形而上學(xué)對存在本身既不驚訝也不困惑，它根本不認為存在是個問題，而認為存在者之間的關(guān)系才是問題。未定的可能性或不確定性才能形成問題，確定的事實就不再是問題，或者說，只有變數(shù)才是問題，定數(shù)就只是給定的條件。顯然，存在乃是定數(shù)，所以不成問題，而存在者之間的關(guān)系卻是變數(shù)，所以是問題。[注]趙汀陽： 《第一哲學(xué)的支點》，第86頁。

由于中國哲學(xué)在整體上表現(xiàn)出一種“道的形而上學(xué)”的特征，因此，就沒有海德格爾所說的“存在被遺忘”的問題，而是存在“從未被打擾”[注]趙汀陽： 《第一哲學(xué)的支點》，第87頁。，因而存在問題從來就不是困惑。在“道的形而上學(xué)”中，“人與自然沒有形成對立，生活與存在不曾被間離，這種追隨存在本意的生活和思想態(tài)度的一個結(jié)果就是對現(xiàn)象的信任”[注]趙汀陽： 《第一哲學(xué)的支點》，第88頁。。

更進一步，趙汀陽認定：“道的形而上學(xué)就是與存在相處的理論。人與存在相處的‘最好關(guān)系’就是道，正確的‘知道’方式就是與道之運行保持動態(tài)同步，同于道而知道?！盵注]趙汀陽： 《第一哲學(xué)的支點》，第91頁。從“道的形而上學(xué)”出發(fā)來重新理解形而上學(xué)，則“形而上學(xué)應(yīng)該是對道的理解而不是對本質(zhì)的想像”[注]趙汀陽： 《第一哲學(xué)的支點》，第91頁。。

趙汀陽的哲學(xué)思想是豐富而細膩的，而且是在不斷的生成與發(fā)展之中。就其目前所呈現(xiàn)出來的哲學(xué)思考而言，他的一系列哲學(xué)思考與哲學(xué)觀點，集中而鮮明地體現(xiàn)了當(dāng)代中國哲學(xué)的真正覺醒與理論自信。此處集中就其提出的“無立場”[注]“無立場”的哲學(xué)方法是趙汀陽在其成名作《論可能生活》一書提出的。該書第一版1994年由“生活·讀書·新知”三聯(lián)書店出版，其修訂版于2004年由中國人民大學(xué)出版。修訂版的篇幅與內(nèi)容都大幅度增加，一些表述也更加細密，論證也更加嚴密。此處以修訂版的文字為準。的哲學(xué)方法做一比較扼要的闡述。

在質(zhì)疑倫理學(xué)的一系列問題的過程中，趙汀陽建立起了自己的哲學(xué)觀。在《論可能生活》一書中，趙汀陽指出，“思想的最終判斷如果是有效的，就只能是哲學(xué)性的，而哲學(xué)的判斷如果是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)，它是在意識形態(tài)之外的反思活動，即無立場的批判”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，北京： 中國人民大學(xué)出版社，2004年，第4頁。(下面凡引用此書，若沒有特別注明，均為該版本)。非常有意思的是，大體與趙汀陽提出“無立場”的觀點同時，彭富春也提出了“無原則的批判”觀點，他認為，對于哲學(xué)方法而言，也許沒有其他方法，而只有“無原則的批判”的思想方法。所謂“無原則的批判”方法，即是說：“思想不從任何既定的原則出發(fā)，由此否定一切已有的立場、觀點以及由此形成的各種先見、偏見和成見等。它不僅否定思想的立場，而且否定思想的論題所依據(jù)的原則。因此它不僅僅是無立場的，而且也是無原則的。無原則的批判是從已給予的思想的論題本身出發(fā)，對論題進行批判?！薄盁o原則的批判強化了哲學(xué)的批判本性”，而批判不是消極的，它就是“區(qū)分與劃界”。(參見彭富春： 《美學(xué)與哲學(xué)問題—一種無原則的批判》，武漢： 武漢大學(xué)出版社，2005年，第25頁。)，而無立場的要求則是“方法高于立場”。[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第4頁。這即是說：“要就事論事，就問題論問題，按照事實和問題的需要去使用與之配套的立場，所以它不是反對所有立場，而是剝奪任一立場的價值獨裁?！盵注]趙汀陽： 《論可能生活》，第4頁。在他看來：“哲學(xué)必須是無立場的，無論是倫理學(xué)還是其他哲學(xué)分支，嚴格的哲學(xué)研究都是無立場的，它是以懷疑一切立場為起點，但這并不意味著永遠故意不接受或同意某一立場，而是表明，要接受任一立場都首先需要純粹思想不能懷疑的明證(evidence)或普遍原理?！盵注]趙汀陽： 《論可能生活》，第64頁。

趙汀陽提出“無立場”的思考方法，要求我們在從事哲學(xué)思考時，“不但不能輕信任何信念，而且也不能隨便承認任何一種知識論立場”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第75頁。。在哲學(xué)思考方面之所以要堅持一種“無立場”的方法，主要是“任何一個懷疑都不可能有一個真正有效的知識論解決，因為任何一個所謂的知識論解決都意味著另一個同樣可疑的知識論立場，從一種立場去解釋和批判另一種立場永遠不會有結(jié)果”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第75頁。。“既然任何一種立場都可以懷疑，我們惟一能夠依靠的就是存在(事實)。于是，‘無立場’的懷疑所指望的是存在論的解決。任何一種存在都是被創(chuàng)造出來的，存在實際上就是一個作品，其中包括自然存在(或曰上帝的作品)和非自然存在(人類作品)。”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第75頁。但是，趙氏“無立場”的方法并不是只有消極的意義與功能，它也具有積極的、正面的思想要求，他說：“無立場原則要求‘以事物為準’而不是以觀點為準。觀點是廉價的，誰都有觀點，而事實不為觀點所動。無立場既剝奪自己的立場也剝奪別人的立場，而以事物為準。”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第76頁。

他還將自己的“無立場”方法與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“道論”思想結(jié)合起來，從而使得他的“無立場”方法與自己民族哲學(xué)深厚的思想傳統(tǒng)發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而增加了他所提出的方法的文化厚度。他說：“道是無立場的，哲學(xué)(包括倫理學(xué))也只能是無立場的，只有這樣才能避免陷于意識形態(tài)比如說某種倫理社會觀點之中。站在任何一種立場上都絕不可能證明另一種立場是錯的還是壞的……只有通過無立場的思考才能真正證明某種立場是錯的或壞的。無立場的倫理學(xué)思維的根據(jù)就只能是目的論，目的不是一種立場?！边@正如一輛汽車意味它是一輛能夠有效使用的汽車而不是一輛不能用的汽車，這顯然不包含立場。[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第133—134頁。

趙氏之以所以堅持一種“無立場”哲學(xué)的方法，這與他對哲學(xué)學(xué)科性質(zhì)的理解有關(guān)，在他看來，“思維到了哲學(xué)的地步，就不再有批評了，如果有批評，那么每一個觀點和立場都恰恰是批評對象，所以哲學(xué)不再是批評”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，附錄第301頁。。他自我解釋道，“無立場”方法并不像其名稱那樣驚世駭俗，只是表明“思想大多數(shù)情況下是有立場的，因為我們的所作所為是有立場的，但是我們的思想的一部分是無立場的”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第302頁。。他舉例說，為什么而戰(zhàn)是有立場的，但怎樣打得漂亮是無立場的。藝術(shù)暗示什么是有立場的，而如何使作品有魅力，是無立場的。但這種“部分的無立場”如何最終能證明“作為思想的最后層次的哲學(xué)必須是無立場的”？趙汀陽給出了如下三個方面的證明：

其一，“各種觀點立場本來就只是用來支配某種特定的、與之相配的事情的，或者說，每種觀點立場的思想能力或能量都是有限的、有針對性的，所以，沒有一種觀點立場有能力去批評和規(guī)范所有事情，因此，用來思考所有觀點立場的思想必定是無立場的”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第303頁。。

其二，“人類的文化和生活必定由多種觀念和價值來構(gòu)成，這些觀念和價值是同樣基本的、同樣重要的，當(dāng)我們?nèi)ニ伎妓羞@些基本觀念時，我們再也沒有更基本的觀念可以用來批評它們，我們唯一能夠思考的事情是各種觀念構(gòu)成的整體效果”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第303頁。。

文化的存在是一種整體效果，而某種觀念就好像是整個文化布局中的一個棋子，不能成為價值的權(quán)威。因此，趙氏的“無立場”，并“不是在反對每一種觀點立場的意義，而是說，當(dāng)去思考各種觀點立場時，某一種觀點和立場恰恰派不上用場了”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第303頁。。這時，與思考整體要求相一致的就應(yīng)當(dāng)是“智慧”，“智慧是一種思想方式，是一種能夠尊重各種道理的思想方式，而不是觀點”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第303頁。。在趙氏看來，老子、佛家、維特根斯坦都可能有智慧。

其三，趙氏把日常生活中的做事與我們從事哲學(xué)思考區(qū)別開來，做事需要立場，思想?yún)s不能陷在立場里。他承認日常生活中的人們往往堅持某種價值觀，批評其他人甚至一切事情，我們自己有時也是這樣做的，但這“不是思想，尤其不是智慧”，“一個人自己的生活可能只要一種觀點，但是生活需要各種道理，所以我們做事情時都是有立場的，而進行哲學(xué)思考時卻只能是無立場的，這就是智慧”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第303頁。。趙氏堅持把做事與從事哲學(xué)思考分開，認為如果一個人“做事情時不要立場，思想時卻陷在立場里，那就是愚蠢”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第303頁。。

更進一步，趙氏認為，僅僅看清楚各種各樣的道理，“還只是一種日常水平的智慧”，還沒有構(gòu)成思想，“維特根斯坦要求哲學(xué)看清楚各種各樣的生活形式，這是一個漂亮的開頭”，但很遺憾，維特根斯坦認為到此“哲學(xué)就算結(jié)束了”，這又給了哲學(xué)一個糟糕的結(jié)果。他認為，自己的哲學(xué)“在很大程度上是由于不滿意這個糟糕的結(jié)果而開始的。我發(fā)現(xiàn)了一個突破口”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第304頁。。這表明，趙氏的哲學(xué)思考在此處表現(xiàn)出“接著”當(dāng)代西方的哲學(xué)問題“往下講”的一面。換句話講，趙氏的哲學(xué)思考是從當(dāng)代英美哲學(xué)止步的地方繼續(xù)向前探索的。這就使得他的哲學(xué)思考是接著當(dāng)代西方哲學(xué)問題向前推進，而不是終止于這些問題，在其面前鸚鵡學(xué)舌。其哲學(xué)思考的前沿性是不言而喻的。如果再做一點不算過分的推理，當(dāng)我們把英美哲學(xué)看作是當(dāng)今世界最具有前沿性的世界哲學(xué)的代表，則趙氏的哲學(xué)思考也將是接著當(dāng)代世界哲學(xué)最前沿的哲學(xué)問題向前推進的。他認為：“道理是創(chuàng)造出來的。人要想生活，只能復(fù)雜地活著；如果想過一種反生活，那么像佛教徒那樣純粹地活著?！盵注]趙汀陽： 《論可能生活》，第304頁。(佛教徒過的生活是不是一種反生活的生活，可以再討論。)

“無立場”思維及其方法論的深刻意義在于：“認清事實、看清道理是為了創(chuàng)造可能的道理(就像人尊重事實而后創(chuàng)造可能生活)。無立場思維最后落實為文化和生活的創(chuàng)作。毫無疑問，真正的創(chuàng)作都是創(chuàng)造先于道理，當(dāng)然更先于觀點——真正的藝術(shù)都是這樣的，作品完成后才真正產(chǎn)生出這個作品里的道理和觀點。無立場思維是一種創(chuàng)作方法，而立場是這種創(chuàng)作的一項結(jié)果?！盵注]趙汀陽： 《論可能生活》，第304頁。在趙氏自己看來，“無立場的思維的真理性在于： 如果拒絕其他道理，那么就一個道理也不存在了。顯然，我們不可以想像某種價值觀或某一套規(guī)范成為普遍的統(tǒng)治”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第306頁。。這種無立場的哲學(xué)思維對于哲學(xué)建設(shè)有什么樣的積極意義呢？他認為，“文化和生活當(dāng)然是文化的事實”，很顯然，是“不能按照某種觀點，而只能按照文化和生活自身的需要去看文化和生活的價值”。而文化與生活的價值就在于它自身的健康狀態(tài)，這種健康狀態(tài)“無非是充滿活力和誘惑，也就是有著鼓勵創(chuàng)造性的傾向、有著鼓勵各種優(yōu)越價值的傾向，能夠提供豐富的多種可能生活，同時能夠保持文化各方面的平衡”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第308頁。。

趙氏把自己的“無立場”的方法與所謂的“中立”區(qū)別開來，他說：“無立場的思想操作還需要區(qū)別于所謂的‘中立’”，“我不打算聲稱無立場是客觀的和科學(xué)的，這樣一方面要求太高(要像科學(xué)一樣是困難的)，另一方面又要求太低，因為科學(xué)立場再好也不適合社會歷史問題，它們不匹配。我所謂的無立場是把所有‘主觀的’立場都考慮在內(nèi)，把它們都看作是同樣有道理的并且在不同的地方各自有道理，因為(1)它們都是歷史和社會事實的構(gòu)成部分；(2)不同的問題和不同的解決時機決定了它們分別在不同的地方有道理。這樣，無立場也就是‘全立場’，即在不同的問題上使用不同的立場，而永遠不把某種立場當(dāng)作是普遍有效的?？梢钥闯?，無立場思想方式就是永遠‘動態(tài)’的思想方式，它追隨的是老子推崇的像‘水’一樣的道?！盵注]趙汀陽： 《論可能生活》，第206—207頁。

從筆者的角度看，趙氏的“無立場”可以視之為一種元立場。從這一“元立場”出發(fā)，趙氏在處理思想與傳統(tǒng)的關(guān)系時說道：“思想本身的責(zé)任不是糾纏著傳統(tǒng)(無論是接受還是反抗)，而是首先去旁置傳統(tǒng)，把傳統(tǒng)當(dāng)成對象，將傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為無立場的思維空間中的某個問題，然后試圖解決問題?？傊?，真正的思想不是立場間的爭端，不是對話或交換意見，這些都是思想的外交性方面。思想本身只是問題間的關(guān)系以及其邏輯解決。”[注]趙汀陽： 《論可能生活》，第207頁。在2009年出版的《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》一書中，趙汀陽重申了作為分析方法的“無立場”，他說：

“無立場分析經(jīng)常被誤解為反對或者放棄任何一種立場，其實，我所謂的無立場是： (1)反對任何一種立場的無條件權(quán)威和批評豁免權(quán)，或者說，思想就是思想，思想不專門服務(wù)于任何一個立場；(2)任何一個立場在特定條件下都可以有某種正確之處，都是理解問題的一個條件，因此，無立場地去看問題就是游移地從每個立場去看問題，如水一般地從一個立場流變到另一個立場。在某種意義上，無立場可以說是從老子的‘水的方法論’中化出來的(老子最愛用水的暗喻)。也許讀者會發(fā)現(xiàn)，在本書中，我的立場是不斷變化的，在不同的問題上為不同的立場辯護，于是在各種觀點之間形成自相矛盾?！盵注]趙汀陽： 《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，北京： 中國人民大學(xué)出版社，2009年，第4—5頁。

趙氏進一步指出：“人類生活是復(fù)雜多變的，如果不是自相矛盾，反而是奇怪的，因此，每種道理本身必須是無矛盾的，各種道理之間又必定是互相矛盾的，這正是我要達到的思想效果。按照不同問題的特定情況而變換立場，類似于‘無法之法’，就是無立場之法?！盵注]趙汀陽： 《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，第5頁。而從“無立場的思想去看，沒有完美的政治，只有動態(tài)正確的政治”[注]趙汀陽： 《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，第5頁。。

要而言之，趙汀陽“無立場”的哲學(xué)觀念，在其思想的發(fā)展過程中逐步變得更加豐滿。在處理“復(fù)數(shù)真理”的問題時，趙氏再一次闡述了其“無立場”的哲學(xué)觀念，他說：“復(fù)數(shù)真理觀意味著事的知識是多路徑的，道雖不同，卻都是通向事的有效之道，沒有理由歧視某種道，那樣對事對人都不公。要理解各種特定之道，就需要無限包容能力之道，因此我想象一種‘無立場’思維，就是流動于各種立場之中而絕不固執(zhí)于某種立場的動態(tài)思想?！盵注]趙汀陽： 《每個人的政治》，北京： 社會科學(xué)文獻出版社，第181—182頁。因此，在筆者看來，這一“無立場”的哲學(xué)方法論實際上是呼喚著當(dāng)代中國多元哲學(xué)形態(tài)的出現(xiàn)。這種獨特的哲學(xué)觀念與陳來在《新原仁——仁學(xué)本體論》一書的結(jié)尾部分所主張的多元的普遍性觀念，有異曲同工之妙。如果借用馮契先生“化理論為方法”的觀點來看，“無立場”的方法與中國傳統(tǒng)道家哲學(xué)“以道觀之”的整全、流動、多層、遠近均能顧及的方法頗有相通之處。

四、 當(dāng)代中國哲學(xué)諸形態(tài)的評價及其發(fā)展趨勢

以上從三個方面扼要勾勒了當(dāng)代中國哲學(xué)的圖景，相當(dāng)?shù)卮质?，有很多的遺漏，但已經(jīng)足夠說明當(dāng)代中國哲學(xué)，或者說以中國大陸為主的當(dāng)代漢語哲學(xué)所表現(xiàn)出的興盛局面與多元形態(tài)。這些新的哲學(xué)思想或曰哲學(xué)理論體系，與二十世紀前半葉熊十力、金岳霖、馮友蘭等人的哲學(xué)創(chuàng)造相比，不僅不遜色，而且有超越的勢頭。如果有人能做一本《當(dāng)代中國哲學(xué)評論》，還有更多的思想者將會納入其中。在大陸儒家哲學(xué)研究的群體里，有很多人的研究成果值得花筆墨去介紹、評價。就思想的立場與其結(jié)論而言，蔣慶有關(guān)“政治儒學(xué)”的構(gòu)想，筆者并不同意。但作為一種純粹的思想建構(gòu)而言，他提出的“政治合法性”的三重建構(gòu)思想，是一個值得討論的理論觀點。另外，黃玉順提出“生活儒家”與“儒家的正義理論”等觀念，試圖讓儒家擺脫與政治的聯(lián)系，同時又希望從儒家哲學(xué)里開出當(dāng)代社會所需要的正義理論。這些思想觀念，從一個側(cè)面體現(xiàn)了儒家思想在當(dāng)代的活力。長期旅居美國而堅持用漢語寫作的唐力權(quán)先生，將現(xiàn)代物理學(xué)思想與中國古老的《周易》哲學(xué)思想結(jié)合起來，創(chuàng)立了“場有哲學(xué)”的理論體系。笑思(筆名)先生，首次以“家”為哲學(xué)的思考對象，創(chuàng)造了“家哲學(xué)”的思想體系，對西方哲學(xué)忽視家庭的盲點進行了富有理論高度與理論新意的批評。而中國大陸的馬克思主義哲學(xué)研究群體里，自二十世紀八十年代以來有關(guān)“實踐本體論”的討論，也顯示出了中國的馬克思主義學(xué)者試圖超越前蘇聯(lián)教課書體系，建構(gòu)中國的馬克思主義哲學(xué)理論的創(chuàng)新意圖，其代表者有劉綱紀先生。另一些馬克思主義哲學(xué)的研究者，如孫正聿，致力于批判哲學(xué)的建構(gòu)，尤其著力于“思想前提的批判”，開創(chuàng)了具有中國特色的馬克思主義的批判哲學(xué)。在馬克思主義如何與中國社會實踐相結(jié)合的問題上，陶德麟先生率領(lǐng)的研究團隊長期研究馬克思主義中國化問題，取得了一批有學(xué)術(shù)價值的理論成果。張一兵所率領(lǐng)的西方馬克思主義研究團隊，擴大了中國學(xué)界對西方馬克思主義思想的認識視野。凡此等等均體現(xiàn)了當(dāng)代中國哲學(xué)研究的興盛局面與蓬勃生機。

我在此處并不想以一個哲學(xué)算命先生的身份預(yù)言某個哲學(xué)理論或者某個哲學(xué)家的出現(xiàn)，而只是依托哲學(xué)史的經(jīng)驗與當(dāng)代中國社會的現(xiàn)實，思考中國哲學(xué)在未來的二三十年里的某種趨勢，以及在一些領(lǐng)域里出現(xiàn)新的哲學(xué)理論的可能性。

從哲學(xué)功能的角度看，有貓頭鷹哲學(xué)，有高盧雄雞哲學(xué)，亦可以有地圖式的哲學(xué)。貓頭鷹哲學(xué)偏重對已經(jīng)過去的現(xiàn)實進行理論的總結(jié)與反思。這一類型的哲學(xué)似乎更能體現(xiàn)哲學(xué)的反省與反思的本性，其不足是對當(dāng)前的現(xiàn)實缺乏直接的指導(dǎo)意義，對未來也缺乏引領(lǐng)作用。高盧雄雞哲學(xué)具有指導(dǎo)、引領(lǐng)的作用，但也有問題，即容易產(chǎn)生偏差。這種偏差要么是理論高于現(xiàn)實的要求，要么是理論提出了錯誤的方向，歸根結(jié)蒂一句話，即這種引領(lǐng)類型的哲學(xué)容易導(dǎo)致理論脫離實際的危險。當(dāng)然，從解決問題的理論要求出發(fā)，哲學(xué)還具有提供思想方案這一類型，即地圖式的哲學(xué)，像先秦諸子哲學(xué)多是應(yīng)世運而生，為解決現(xiàn)實的政治與社會問題而展開哲學(xué)思考與論證的。這一類型的哲學(xué)從哲學(xué)與社會存在的角度看，是反映論類型的哲學(xué)；從哲學(xué)活動的目標來看，是解題哲學(xué)。當(dāng)然，還有一種從人類根本問題入手，思考遠離現(xiàn)實生活，但卻與人類的近期、中期、遠期問題相關(guān)的基礎(chǔ)性問題，這種類型的哲學(xué)可以稱之為體系性的哲學(xué)。不過，這些分類并不是絕對的，僅僅是從某一個方面去對一個具有整體性的哲學(xué)家及其思想進行劃分的，而實際上一個哲學(xué)家的思想可以同時具有多個類型側(cè)面甚至全部。

與具有漫長歷史的中國傳統(tǒng)哲學(xué)相似，當(dāng)代中國哲學(xué)的理論創(chuàng)新動力主要來自于巨大而深刻的社會變革運動。如何創(chuàng)造出適應(yīng)，甚至引導(dǎo)社會變革的社會哲學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)與心靈哲學(xué)，將是未來中國哲學(xué)創(chuàng)新的一個重要方面。通過這些具體方面的哲學(xué)理論創(chuàng)新，或者說，在這些具體領(lǐng)域里實現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新，會相應(yīng)帶出新的哲學(xué)形上學(xué)或本體論的突破。這一點或許從當(dāng)代的一些哲學(xué)的理論創(chuàng)新中能獲得某種啟示。張世英先生不滿于當(dāng)代中國哲學(xué)理論滯后于現(xiàn)實的狀態(tài)，更想挑戰(zhàn)黑格爾關(guān)于“哲學(xué)是密納河畔的貓頭鷹，總是在黃昏的時候起飛”的斷言，要求哲學(xué)具有指導(dǎo)現(xiàn)實的功用，提出了“希望的哲學(xué)”。而趙汀陽恰恰也是在討論人的幸福、政治哲學(xué)中的公正與社會正義等具體問題時，提出了“無立場”這一的新的哲學(xué)方法論原則。這一方法論原則要求人們不要從固化的立場來處理所有的事情，而是要以適合事情本身的原則來處理不同的問題。這一方法論原則頗類似中國化的馬克思主義哲學(xué)“具體問題具體分析”的思想原則，亦可以與莊子哲學(xué)提出的“以道觀之”的哲學(xué)方法論進行溝通與對話。而本文第二部分提到的三位哲學(xué)家，他們都在哲學(xué)形上學(xué)，或者說本體論方面，對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形上學(xué)或曰本體論提出了新挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)是否能得到較好的思想回應(yīng)，需要時間來加以檢驗。

簡潔地講，未來中國哲學(xué)的發(fā)展可以從兩個大的方面來考察。第一個方面，中國社會的巨大變革呼喚新的中國哲學(xué)形態(tài)出現(xiàn)。第二個方面，有一支高素質(zhì)的專業(yè)哲學(xué)隊伍會推動當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展。就第一點來說，當(dāng)代中國社會的變革是史無前例的。其所要完成的政治任務(wù)、要達到的社會目標在人類的歷史上也是無先例可援的。古老的中國要以社會主義的市場經(jīng)濟形式來實現(xiàn)自己民族的現(xiàn)代化的歷史任務(wù)，走出一條不同于歐美社會以資本主義方式實現(xiàn)的現(xiàn)代化道路。這樣一場巨大的社會變革，如果沒有與之相適應(yīng)的偉大哲學(xué)理論相伴生，既是很難想象的，也是很難成功的。在中國歷史上，小邦周戰(zhàn)勝了大國殷，開啟了“以德配天”，“天視自我民視，天聽自我民聽”的周代古典人文主義思想，取代了殷王朝“天命論”的思想體系。西方近現(xiàn)代歷史上，資產(chǎn)階級要戰(zhàn)勝歐洲的封建勢力，從文藝復(fù)興到啟蒙運動，產(chǎn)生了一系列適應(yīng)于資產(chǎn)階級的新思想，經(jīng)過五百余年的歷史，到十九世紀上半葉，基本上完成了資產(chǎn)階級的意識形態(tài)的建構(gòu)工作。十九世紀后半葉開始，革命的資產(chǎn)階級開始變得保守、反動，資產(chǎn)階級的理論創(chuàng)新工作也告一段落，伴隨著無產(chǎn)階級的興起，在資本主義社會里誕生了反抗資產(chǎn)階級意識形態(tài)的無產(chǎn)階級的革命理論——馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)的誕生，既標志著資產(chǎn)階級由革命的蛻變成保守的、反動的力量，也為世界上“后發(fā)現(xiàn)代化”的民族與國家如何以另一種方式實現(xiàn)現(xiàn)代化提供了另一條可能的道路。當(dāng)代中國社會所開展的社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)活動，是當(dāng)代世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化運動的一個有機組成部分，它代表了“后發(fā)現(xiàn)代化”的民族與國家如何在新的歷史條件下實現(xiàn)具有自己民族特色的工業(yè)化的發(fā)展方向。

當(dāng)代中國要以社會主義的市場經(jīng)濟形式實現(xiàn)中華民族的現(xiàn)代化任務(wù)，其要面對的將是三個現(xiàn)實問題、一個深刻而復(fù)雜的政治哲學(xué)問題，這兩個方面共四個問題必須要在哲學(xué)理論上給予正確的回答。筆者所言三個現(xiàn)實問題如下：

其一是，悠久而豐厚的文化傳統(tǒng)如何在當(dāng)代社會里發(fā)揮出正面的、積極的建設(shè)性作用？

其二是，社會主義制度如何克服資本主義制度在整個社會經(jīng)濟生產(chǎn)方面的無政府主義的缺陷？

其三是，市場經(jīng)濟的資源配給方式如何能有效地調(diào)動人的積極性、主動性，提高資源使用的效率，同時又要最大限度地減少其唯利是圖的狹隘性，以及其在社會政治、經(jīng)濟、文化建設(shè)方面的盲目性？而要解決這三個問題，更重要的是將三個問題現(xiàn)實地融合為一個問題，即如何有效地展開中國特色的社會主義市場經(jīng)濟，推動經(jīng)濟、社會、文化三者之間協(xié)調(diào)、合理的發(fā)展，在新的歷史條件下實現(xiàn)人與自然的新和諧。這一偉大而又復(fù)雜的現(xiàn)實問題，不僅經(jīng)典的馬克思主義著作沒有提供現(xiàn)成的答案，歐美資本主義的整個現(xiàn)代化過程也沒有，而且也不可能給我們提供現(xiàn)成的答案。但從中國五千年文明的發(fā)展史與制度史中，從馬克思主義思想的歷史發(fā)展中，從現(xiàn)代歐美資本主義經(jīng)濟、政治、文化發(fā)展的歷史過程中，我們還是可以吸取很多有價值的思想資源，通過對這些思想資源以及對現(xiàn)實的經(jīng)驗進行整合和提煉，進而創(chuàng)造出適合當(dāng)代中國經(jīng)濟、社會、文化發(fā)展的哲學(xué)理論。

筆者所言的一個深刻而復(fù)雜的政治哲學(xué)問題是： 作為執(zhí)政黨的中國共產(chǎn)黨，如何在傳統(tǒng)的民本政治與現(xiàn)代的民主政治之間尋找到恰當(dāng)?shù)钠胶恻c，從而在政治權(quán)力的來源、行使、轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性與理想社會藍圖的構(gòu)建方面，提出既適合中國特色社會主義國情，又合乎人類文明發(fā)展大道的當(dāng)代中國共產(chǎn)黨人的政治哲學(xué)理論，保持執(zhí)政的位置與能力，完成中華民族與中華民族文化復(fù)興的雙重任務(wù)。

就第二個方面來說，當(dāng)代中國的高等院校里，已經(jīng)成建制的哲學(xué)院系有八十多個，而其中有十多個哲學(xué)院系都在追趕現(xiàn)代西方強勢的哲學(xué)系，瞄準當(dāng)代西方最前沿的哲學(xué)理論問題而展開討論。除此之外，中國社會科學(xué)院與地方省市社科院，還有一批專業(yè)從事哲學(xué)研究的人員。這些從事哲學(xué)研究的專業(yè)人員，是當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的基本力量和主要力量。而在這一支專業(yè)的哲學(xué)隊伍當(dāng)中，有相當(dāng)多的一批人至少都能通一門外國語，具有閱讀外國哲學(xué)文獻的能力。這支專業(yè)哲學(xué)隊伍中，既有一大批從事馬克思主義哲學(xué)研究的學(xué)者，也有一大批從事中國哲學(xué)與外國哲學(xué)，特別是歐美哲學(xué)研究的學(xué)者，而且這三支力量在近十幾年來開始自覺地打破學(xué)科壁壘，有組織地召開馬中西融合的學(xué)術(shù)討論會。假以時日，相信這支專業(yè)隊伍中會產(chǎn)生出新的哲學(xué)理論。

二十世紀中國哲學(xué)從一開始就是在中西哲學(xué)比較的視野里展開的，這是現(xiàn)代中國哲學(xué)的缺點，也是現(xiàn)代中國哲學(xué)的特點，甚至還可以說是現(xiàn)代中國哲學(xué)的優(yōu)點。就其缺點說，現(xiàn)代中國哲學(xué)與自己的哲學(xué)傳統(tǒng)結(jié)合不夠緊密，自性特征不夠明顯，以至于從黑格爾到海德格爾，再到德里達等，他們都不認為中國有哲學(xué)。這三位哲學(xué)家否認中國有哲學(xué)的思想動機并不一樣。黑格爾是從絕對否定性的角度否定東方文化與中國文化的現(xiàn)代價值，是西方文化中心主義的傲慢在哲學(xué)領(lǐng)域里面的具體表現(xiàn)。海德格爾與德里達從否定西方自柏拉圖到黑格爾的哲學(xué)形上學(xué)傳統(tǒng)的視角出發(fā)，認為中國不必有西方的這一哲學(xué)傳統(tǒng)，有自己的思想傳統(tǒng)也挺好，而且從某種意義上說，思想比哲學(xué)更高明。但即使如此，筆者認為他們二人的說法仍然是錯誤的。作為學(xué)科建制形式的哲學(xué)，傳統(tǒng)中國的教育體制里沒有，而且在知識分類的體系里也沒有哲學(xué)這門學(xué)問。但作為一種思想的形式，中國古代的確有自己的哲學(xué)思想，只是這種思想的形式隱藏在傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集的學(xué)問分類體系當(dāng)中。因此，一些現(xiàn)代西方哲學(xué)大家，他們在其他方面的哲學(xué)見解有很多是卓越的，但他們關(guān)于中國哲學(xué)的認識是膚淺的，也是錯誤的。

就二十世紀中國哲學(xué)的特點來說，由于是在比較哲學(xué)視野里展開的，較好地吸收了西方哲學(xué)的思想因素，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)問題做出了前所有的創(chuàng)發(fā)性的解釋，一些老問題也得到了新的闡發(fā)，也產(chǎn)生了一些新的哲學(xué)問題。因此，現(xiàn)代中國哲學(xué)的知識視野與思想視野是極其廣闊的，遠遠地超越了中國古代、近代的哲學(xué)。而對一些哲學(xué)根本問題的思考與討論，如在本體論與形而上學(xué)、認識論的諸問題上，甚至超過了現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家，特別是一些實證主義的哲學(xué)家。

就現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)的優(yōu)點來說，現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)是在中西比較哲學(xué)的廣闊視野里展開的，有著比西方哲學(xué)專業(yè)從業(yè)人員更為廣闊的知識視野與思想視野，因而能調(diào)動更多的知識與思想的資源來處理相同的哲學(xué)問題。哲學(xué)思考有分析的一面，也有綜合的一面，一些更為宏大、更為深刻、與人類根本命運相關(guān)的哲學(xué)問題，需要更為豐富的思想材料才能處理。哲學(xué)雖然不能自封為一切科學(xué)的科學(xué)，但一種深刻而宏大的哲學(xué)思考，是需要更多的思想資源，更加開闊的思想視野的。而能夠在更為廣闊的知識與思想的視野里思考哲學(xué)問題，則其哲學(xué)思想的廣度與深度都將得到更好的拓展。因此，未來中國哲學(xué)的理論創(chuàng)新與突破的希望，恰恰在于中國哲學(xué)的眾多從業(yè)人員擁有一個更加開闊的比較哲學(xué)視野。如能充分地把握這一知識與思想視野的優(yōu)勢，中國哲學(xué)的創(chuàng)新將是可以期待的。

最后，作為本文的結(jié)束語，我要強調(diào)傳統(tǒng)中國哲學(xué)智慧對于當(dāng)今世界的意義。在全球化進程如此深化的今天，各個民族之間的文化交流、融合不斷加強，同時，也引起了一些更為深層次的矛盾沖突，當(dāng)前全球恐怖主義事件只是這種深層沖突的一個極端表現(xiàn)。如何發(fā)揮傳統(tǒng)中國哲學(xué)智慧中的中道、貴和的思想資源，以及“天下”觀念的政治思想資源，為當(dāng)今的世界問題提供中國哲學(xué)的解決方案，這不僅是值得期待的，也將會促進新的中國哲學(xué)形態(tài)的產(chǎn)生。