孫長虹

摘要：

杜維明認(rèn)為天人合一是自我實(shí)現(xiàn)的本體論上的依據(jù)，它為自我實(shí)現(xiàn)提供了宗教性及神圣性。他認(rèn)為自我實(shí)現(xiàn)是在與他人的關(guān)系中進(jìn)行，應(yīng)該尊重人的生存脈絡(luò)，即尊重家庭的特殊性，不過應(yīng)該反對特殊主義；他也否定毫無差別的普遍主義，認(rèn)為兼愛是不現(xiàn)實(shí)的，也是不必要的。他主張個(gè)人應(yīng)該通過理性認(rèn)識他人、社會的意義和價(jià)值，克服自我中心主義和裙帶關(guān)系兩種錯誤傾向，實(shí)現(xiàn)由特殊性向普遍性的超越、自我轉(zhuǎn)化與群體轉(zhuǎn)化的統(tǒng)一。他的這些思想與集體主義存在著共通之處，應(yīng)該能夠?yàn)榻裉斓纳鐣髁x道德建設(shè)提供有益的借鑒。

關(guān)鍵詞：自我實(shí)現(xiàn)；群己關(guān)系；特殊性；普遍性；理性

群己關(guān)系是道德文化的核心問題，在傳統(tǒng)道德文化中，這個(gè)問題是以個(gè)人、家庭與社會的面貌出現(xiàn)，家庭是非常重要的一環(huán)。杜維明是現(xiàn)代新儒家第三代的代表人物，他在對儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋中，形成了對這個(gè)問題的獨(dú)特觀點(diǎn)。他從人的本體出發(fā)，把群己關(guān)系置于自我實(shí)現(xiàn)的邏輯脈絡(luò)中，使其具有既不同于自由主義、又不同于社群主義的認(rèn)知和實(shí)現(xiàn)路徑。

一、自我實(shí)現(xiàn)的涵義及本體依據(jù)

杜維明認(rèn)為，自我實(shí)現(xiàn)，即自我轉(zhuǎn)化，是指實(shí)現(xiàn)自己的本性，達(dá)到自我超越。在對人性的認(rèn)識上，杜維明繼承了傳統(tǒng)儒家的觀點(diǎn)，認(rèn)為人性本善，仁者愛人，善是在與他人、家庭、社會以及外部世界中體現(xiàn)出來的。因而，自我轉(zhuǎn)化和超越并不僅僅是個(gè)人的私事，而是具有社會性?！拔覀冎斓目释约芭c天合一的企盼植根于我們對人類伙伴的義務(wù)之中。除非涉及到家庭、社會以及整個(gè)世界，否則，個(gè)人的救贖與解脫，就像是遁世的隱士一樣，便只具有單方面和有限的意義?！盵1]197杜維明深刻地看到了人的社會性本質(zhì)，認(rèn)為自我轉(zhuǎn)化不是個(gè)人的行為，而是群體性行為；自我轉(zhuǎn)化是在群體關(guān)系中的轉(zhuǎn)化，是實(shí)現(xiàn)個(gè)人作為社會人的義務(wù)和價(jià)值。簡言之，是對人類義務(wù)和責(zé)任的實(shí)現(xiàn)。這與當(dāng)代我國提倡的社會主義集體主義精神的實(shí)質(zhì)是相通的，都是主張個(gè)人與集體、社會的本質(zhì)上的密不可分的關(guān)系。

自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)質(zhì)是內(nèi)在超越。內(nèi)在超越是現(xiàn)代新儒家學(xué)說的一個(gè)重要內(nèi)容，他們認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)雖然沒有形成像西方那樣的宗教，但是儒學(xué)也具有超越性，其典型特征是內(nèi)在超越。與西方宗教注重超越人世的天堂觀不同，內(nèi)在超越注重現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)世，是在此時(shí)此地的一種自我超越。杜維明認(rèn)為：“在儒家自我的結(jié)構(gòu)中固有一種對超越的強(qiáng)烈渴望。但是，這種渴望不是對一個(gè)外部最高的存在者的渴望，而是對賦予我們?nèi)艘云浔拘缘奶斓目释?。從更深刻的意義上說，這種對超越的渴望也是對自我超越的強(qiáng)烈要求，即超越自我的現(xiàn)存狀態(tài)，使自我成為應(yīng)該的自我?！盵2]147在他看來，自我實(shí)現(xiàn)是對人的狹隘的私我的超越，實(shí)現(xiàn)作為人的本性，它具有本體論上的深刻依據(jù)。

在本體論上，杜維明認(rèn)為天人合一，即天與人都具有同樣的仁心仁性?！叭收?，以天地萬物為一體，莫非己也?！盵3]15即人具有與天地萬物一體的“仁”之本心本性。在本體論上杜維明與傳統(tǒng)儒學(xué)、宋明儒學(xué)以及現(xiàn)代新儒家熊十力、唐君毅等人是一脈相承的。正是因?yàn)槿诵员旧?，我們才有進(jìn)行自我實(shí)現(xiàn)的可能性和必要性。在杜維明看來，自我不是一個(gè)孤立的原子，即不是單一的分離的個(gè)體，而是人類關(guān)系中的實(shí)體，“自我，從這個(gè)意義上來說，是它的所有關(guān)系的總和。同時(shí)，它又被看作是各種關(guān)系的一個(gè)中心，不能被歸納于這些關(guān)系本身?！盵4]7

杜維明認(rèn)為本體論上的天人同性為道德的宗教性及神圣性奠定了基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，他提出了倫理宗教的觀點(diǎn)，注重道德的宗教性。杜維明認(rèn)為仁之本性與“天”聯(lián)系在一起，“天”在中國思想中不僅是自然之天，還有本體之天、倫理之天等多重含義，是個(gè)兼具神圣性和神秘性的概念。他認(rèn)為傳統(tǒng)儒家中有對超越的強(qiáng)烈渴望，自我實(shí)現(xiàn)本身就具有宗教性。在整個(gè)儒家傳統(tǒng)中，雖然，儒家沒有現(xiàn)代意義上宗教的組織、外在超越等特征，但是，其是具有宗教性的，這種宗教性來自于本體上的天地萬物一體。正是因?yàn)槿绱?，儒家傳統(tǒng)中并不缺乏神圣性。作為個(gè)人，應(yīng)該把這種神圣性實(shí)現(xiàn)出來，而不是對其加以褻瀆，泯滅了作為人的本性。

對于現(xiàn)實(shí)的人而言，自我實(shí)現(xiàn)離不開家庭、社會，他充分肯定家庭、社會在自我實(shí)現(xiàn)中的不可或缺的作用和價(jià)值，強(qiáng)調(diào)必須要認(rèn)清并且處理好個(gè)人與家庭、他人及社會的關(guān)系。

二、家庭、社會在自我實(shí)現(xiàn)中的價(jià)值和作用

杜維明認(rèn)為自我實(shí)現(xiàn)絕不僅僅是個(gè)人的事情，而是向他人的奉獻(xiàn)精神，是獻(xiàn)身于比自我更大的事業(yè)之中，因而，自我實(shí)現(xiàn)離不開家庭、社會，是在家庭、社會中進(jìn)行的。家庭、社會對于個(gè)人而言，不僅具有工具性價(jià)值，也是其目的性意義所在。

杜維明認(rèn)為家庭是自我實(shí)現(xiàn)發(fā)生的場所，“齊家”的能力意味著把封閉的私我轉(zhuǎn)化為開放的自我。借用現(xiàn)代社會學(xué)的說法，就是家庭是個(gè)人社會化的重要場所。“儒家把‘家視為終極自我轉(zhuǎn)化發(fā)生的場所。這樣一種洞見，從精神性上來說是深刻的，從社會政治學(xué)上來說是富有意義的?！盵5]138杜氏把家庭看作自我轉(zhuǎn)化的場所，承認(rèn)并尊重人的具體的生存脈絡(luò)，體現(xiàn)了對傳統(tǒng)儒家思想的繼承和發(fā)展。

杜維明肯定家庭成員之間的情感在自我轉(zhuǎn)化中的作用，認(rèn)為對家庭其他成員的真實(shí)感情是自我轉(zhuǎn)化的手段。在情感的作用方面，他與梁漱溟的觀點(diǎn)是類似的：都肯定家庭成員之間的情感在道德中的重要作用，體現(xiàn)了對傳統(tǒng)儒家的仁愛思想的繼承和發(fā)展。杜氏認(rèn)為應(yīng)該尊重家庭成員之間的血緣親情，而不能把天倫之情與其他情感完全混同、等量齊觀。他曾經(jīng)多次對墨子的“兼愛”觀點(diǎn)進(jìn)行分析，認(rèn)為與儒家思想相比，墨子沒有考慮到人的現(xiàn)實(shí)的生存脈絡(luò)。他認(rèn)為：“父子之間真摯的感情是一個(gè)我們經(jīng)常遇到的事實(shí)。不顧及具體的人類處境而建立‘兼愛這樣抽象的原則就是忽視人的生存脈絡(luò)，而正是在這樣的生存脈絡(luò)中他的理想才能得以實(shí)現(xiàn)。因此，儒者堅(jiān)信博愛的實(shí)現(xiàn)必須以一個(gè)具體漸進(jìn)的含攝過程作為起點(diǎn)。”[6]36杜氏認(rèn)為兼愛的目的是沒有問題的，問題在于墨家忽視了人的生存脈絡(luò)，把人看作是抽象的人。人在生存層面的實(shí)現(xiàn)當(dāng)中具有特殊性、具體性，對人的血緣關(guān)系和具體生存環(huán)境都應(yīng)該尊重，不能忽視人的具體生存環(huán)境，抽象地要求自我的實(shí)現(xiàn)，這既是不可能的，也是不必要的。杜氏看到了家庭作為人的生存脈絡(luò)的重要性，主張應(yīng)該對其加以尊重而不是簡單地否定，體現(xiàn)了對特殊性認(rèn)識的深化。

但是，杜氏并不因此否定理性的作用，他認(rèn)為，自我轉(zhuǎn)化依靠的是特殊情感與普遍理性的結(jié)合，即既要尊重個(gè)人生存脈絡(luò)的特殊性，又不能忽視人在本體上的普遍性。在我國傳統(tǒng)文化中，特殊性與普遍性的關(guān)系問題歷來是個(gè)理論與實(shí)踐中的難題。對家庭的重視往往導(dǎo)致了狹隘的宗法集體主義、裙帶關(guān)系；對家庭的超越產(chǎn)生的是墨家的“兼愛”思想，這種思想又難以被人們所認(rèn)同和遵循。杜維明在這個(gè)問題上既看到了特殊性的不可或缺，又不止于特殊性，主張?jiān)诮K極的高度上對特殊性的超越，實(shí)現(xiàn)特殊性與普遍性的結(jié)合。也就是說，既要尊重家庭，又要超越裙帶關(guān)系等狹隘的小團(tuán)體觀。

杜維明認(rèn)為人類社會是自我實(shí)現(xiàn)的必要場所，個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)離不開他人、家庭、社會。他認(rèn)為：“對于我們的自我實(shí)現(xiàn)，他者的意義是顯而易見的，因?yàn)槲覀兒苌贂诠铝⒔^緣的狀態(tài)下進(jìn)行修身。正是通過不斷的人與人之間的互動，我們才逐漸學(xué)會欣賞作為一種轉(zhuǎn)化過程的自我觀念?！盵1]122在杜維明看來，個(gè)人與社會、他人的關(guān)系是結(jié)構(gòu)性的關(guān)系，而不是暫時(shí)性的、僅僅工具性的關(guān)系，個(gè)人根本不可能存在完全脫離他人、社會的個(gè)人修身，正是在人與人之間構(gòu)成性的相互關(guān)系當(dāng)中，我們才能實(shí)現(xiàn)對自己、對他人、對社會的正確認(rèn)知和行動，個(gè)人轉(zhuǎn)化與社會轉(zhuǎn)化是統(tǒng)一的過程。自我轉(zhuǎn)化的最高境界和理想目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)群體的終極轉(zhuǎn)化。正是在此意義上，自我實(shí)現(xiàn)不僅僅具有個(gè)人的意義，也具有社會的意義和價(jià)值。

三、自我實(shí)現(xiàn)的方法

杜維明沿襲了傳統(tǒng)儒學(xué)依靠自力的傳統(tǒng)，認(rèn)為自我實(shí)現(xiàn)首要的是依靠自己的力量。雖然自我實(shí)現(xiàn)具有本體論上的根據(jù)，不過，他明確指出，本體論上的潛在性與生存狀態(tài)上的實(shí)現(xiàn)過程存在著區(qū)別，潛在性并不必然意味著現(xiàn)實(shí)性。修身是自我轉(zhuǎn)化最重要的途徑。

杜氏認(rèn)為修身也就是學(xué)做人的過程。整個(gè)儒家都有一個(gè)信念，那就是對人性的相信，相信它能夠臻于完美；不過人性不是自足的，它需要不斷學(xué)習(xí)修煉。學(xué)的內(nèi)容應(yīng)該包括傳統(tǒng)儒家六藝——禮、樂、射、御、書、數(shù)，這些都可以被理解為修身的形式。當(dāng)然，在現(xiàn)代社會，修身的內(nèi)容和形式需要隨著時(shí)代的發(fā)展而有所不同。他認(rèn)為自我實(shí)現(xiàn)是從行為到思想的各方面的自我超越，即使是作為訓(xùn)練身體的禮，體現(xiàn)的是社會的要求，而不是空洞的形式主義。

在杜氏看來，修身必須理解他人的意義和價(jià)值，把自己放在廣闊的社會關(guān)系中進(jìn)行。“自我的實(shí)現(xiàn)，要求我們超越自身的局限。我們通過助人自立而立己。與他人的關(guān)系，作為一個(gè)完整的自我修身的進(jìn)程，必須遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越最起碼的對他人的寬容。理解別人的存在的能力，對于立己是至關(guān)重要的?！覀冎挥型ㄟ^幫助別人去樹立自己，才能夠樹立自己?！盵4]11從中我們可以看出，杜氏認(rèn)為修身是在與他人的關(guān)系中進(jìn)行的，它絕不僅僅意味著個(gè)人技能層面上的發(fā)展，而更多的是個(gè)人對自我與他人之間的關(guān)系的正確認(rèn)知及行為。

修身的必然結(jié)果是個(gè)人的道德性體現(xiàn)在人際關(guān)系之中，也就是傳統(tǒng)儒學(xué)的道德發(fā)展的四個(gè)階段：修身、齊家、治國、平天下。在杜氏看來，在這四個(gè)階段中前者是后者的必要條件，后者也對前者起到促進(jìn)作用。更進(jìn)一步說，前者是在后者中不斷完善的，即修身需要在齊家、治國、平天下的實(shí)踐中不斷進(jìn)行。他認(rèn)為，這四個(gè)階段“不能被認(rèn)為是直線式的運(yùn)動。若要齊家，人們首先要修身；若要平天下，人們首先要治國等等，當(dāng)然這些都是正確的。但是，我們或許也可以這樣說：修身必然地要導(dǎo)致齊家，因?yàn)樵谌寮覍W(xué)說的脈絡(luò)內(nèi)，認(rèn)為修身離開人際關(guān)系而獨(dú)立進(jìn)行是不可思議的。因?yàn)榧彝リP(guān)系為人際關(guān)系的基本層面，是修身的一個(gè)必要部分；并且，從最終發(fā)展的觀點(diǎn)來看，修身也必然地要導(dǎo)致平天下。事實(shí)上，除非最終導(dǎo)致平天下，那么它就不算是充分地表現(xiàn)了。因此，從實(shí)際的觀點(diǎn)來看，修身是一個(gè)延續(xù)的漸進(jìn)含攝（inclusion）過程?！盵6]35在杜氏看來，修身與齊家、治國、平天下是一個(gè)邏輯上共同進(jìn)行的過程，意義上也是同等重要。它不是單向的一個(gè)維度，而是多維互動的過程，圖示如下：

邏輯脈絡(luò)不是： 修身→齊家→治國→平天下

邏輯脈絡(luò)應(yīng)該是：修身齊家治國平天下

杜維明的思想與他之前的儒學(xué)思想相比，一個(gè)非常明顯的變化是他注重群體在自我實(shí)現(xiàn)中的作用。如前所述，杜氏繼承了傳統(tǒng)儒家的思想，認(rèn)為自我實(shí)現(xiàn)主要依靠人的自力，不過他深刻地看到了本體上的性善與生存脈絡(luò)存在的差別甚至對立，他認(rèn)為雖然儒家學(xué)說中沒有原罪的觀念，但是人在現(xiàn)實(shí)中有“惡”的表現(xiàn)，即脆弱性、易墮落性、甚至自我毀滅的傾向，因而自我轉(zhuǎn)化不僅需要自力，也需要他力。盡管缺少關(guān)于‘墮落的神話，但人的脆弱性、易墮落性、邪惡性等，在儒家的符號體系中都得到了充分認(rèn)識。儒家敏銳地意識到了人類的自我毀滅傾向，更不用說懶惰、邪惡、傲慢等類似的傾向了。正是這種對人在自我修養(yǎng)中碰到的巨大困難的深刻意識，促使儒家把人的精神發(fā)展界定為一種群體行為。一個(gè)孤獨(dú)的人在完全孤立的狀態(tài)中試圖尋求自我拯救，而又沒有來自群體的切身支持，這種觀念在儒家社會中是不可思議的。儒家更珍惜的途徑，是通過與日益擴(kuò)展的人際關(guān)系圈的交流和參與去進(jìn)行自我的修養(yǎng)。[2]149-150杜氏認(rèn)為必須在人際關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化，脫離人際關(guān)系的自我實(shí)現(xiàn)是不可能的、不存在的。這種觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上與當(dāng)今我國社會的集體主義精神存在著內(nèi)在的相通，甚至可以說，在絕大部分內(nèi)容上是一致的。

四、克服兩種錯誤傾向

雖然在本體論上，杜氏認(rèn)為人都有自我實(shí)現(xiàn)的潛在性，但是，他深刻地看到了人在生存層面與本體層面的差異，對自我實(shí)現(xiàn)中出現(xiàn)的偏差、誤解和錯誤進(jìn)行了明確的分析和解讀。他主張?jiān)谧晕覍?shí)現(xiàn)過程中，要克服自我中心主義和裙帶關(guān)系兩種錯誤傾向。

杜氏毫不諱言傳統(tǒng)社會人際關(guān)系中存在的自我中心主義和裙帶關(guān)系問題，他認(rèn)為這些都是對自我實(shí)現(xiàn)的背離。在他看來，自我轉(zhuǎn)化不是單純個(gè)人自己離群索居的轉(zhuǎn)化，而是在人際關(guān)系之中的轉(zhuǎn)化。杜維明深刻地看到了人的社會本質(zhì)，堅(jiān)決反對自私自利的自我中心主義。他指出，自我是處在社會關(guān)系之中的，“作為關(guān)系的一個(gè)中心，自我在不斷地發(fā)展。它不是一個(gè)封閉的體系。相反，它總是向著人類經(jīng)驗(yàn)和人類關(guān)系的其他層次開放。在這個(gè)意義上，自我，作為關(guān)系的中心，涉及到一個(gè)在不斷發(fā)展中的人類關(guān)系網(wǎng)絡(luò)里不斷進(jìn)行擴(kuò)充的過程。因此，我們必須把實(shí)現(xiàn)自我的真正進(jìn)程同自我中心或者自私自利區(qū)別開來。要真正實(shí)現(xiàn)我們自己，我們就必須超越我們的自私自利和自我中心?！盵4]7

在杜維明看來，應(yīng)該充分重視群體的價(jià)值和意義，但是絕不意味著一種狹隘的群體觀。在自我實(shí)現(xiàn)中，還應(yīng)該克服裙帶關(guān)系，即狹隘的群體觀或集體觀。在傳統(tǒng)中國社會，裙帶關(guān)系是難以克服的頑疾。就如貝淡寧所認(rèn)為的：“儒家的觀點(diǎn)是親情紐帶應(yīng)該從親密的人延伸到其他人，強(qiáng)度逐漸減弱。如果親人和陌生人的紐帶發(fā)生沖突，親情常常要被優(yōu)先考慮?！盵7]33費(fèi)孝通曾指出，我國傳統(tǒng)社會是差序格局。針對這種情況，杜維明指出：“如果我們不能同那些與我們沒有血緣婚姻關(guān)系的人們建立有意義的關(guān)系，我們的家庭主義就蛻化成了裙帶關(guān)系。這也是另一種形式的結(jié)構(gòu)上的局限性。同自我中心主義一樣，裙帶關(guān)系也使自我局限于一個(gè)小的圈子里。從短期來看，外加于自己的孤立主義或保護(hù)主義，可能會給我們一種虛假的安全感，但是最終它將使我們麻木不仁，減弱我們的創(chuàng)造力，并且腐蝕上天賦予我們的人性。[5]139-140在他看來，裙帶關(guān)系不僅不能給個(gè)人和家庭帶來利益，反而在根本的意義上損害了個(gè)人的自我完善以及家庭利益。從人與人之間相關(guān)性出發(fā)，杜維明認(rèn)為，裙帶關(guān)系局限在非常狹隘的家庭或家族的圈子中，沒有認(rèn)識到個(gè)人與他人、社會甚至自然的相關(guān)性，雖然在一定時(shí)間和空間里可能會得到一定的利益滿足，但是從更長遠(yuǎn)和更廣闊的時(shí)空背景中，對人性本身、家庭和社會都是嚴(yán)重的腐蝕。

在杜氏看來，裙帶關(guān)系是由家庭主義錯誤發(fā)展而來的一種狹隘的集體觀。他認(rèn)為，我們應(yīng)該尊重個(gè)人的生存脈絡(luò)，即尊重家庭在個(gè)人成長中的重要性。但是，對特殊性的尊重并不等于特殊主義，我們應(yīng)該超越特殊主義，實(shí)現(xiàn)普遍主義。這樣，事實(shí)上，他就對傳統(tǒng)社會存在的各種狹隘的團(tuán)體觀進(jìn)行了批評，認(rèn)為它們都是出于對特殊的重視而滑向了特殊主義。

杜維明認(rèn)為，自我中心主義和裙帶關(guān)系等現(xiàn)象的存在既有認(rèn)識上的根源，又有實(shí)踐上的原因。認(rèn)識上的根源在于主體沒有真正認(rèn)識人的本性，沒有認(rèn)識到他人、社會的意義，從而使自己局限在個(gè)人或家庭的小圈子里；實(shí)踐上的原因則在于社會、群體在個(gè)人的自我轉(zhuǎn)化中的作用沒有很好地得到發(fā)揮。要克服這兩種錯誤傾向，首要的是關(guān)于人的意義的真正建立。自我作為人際關(guān)系的中心，必須要真正理解人性、理解個(gè)人與他人的關(guān)系，認(rèn)識他人、社會群體對我們的意義。杜氏認(rèn)為，只有真正理解人之意義，才能超越家庭、小團(tuán)體等狹隘的集體觀，才能超越自我、家庭、國家，乃至超越人類中心主義。

五、對自由主義和社群主義的超越

杜維明的群己觀非常獨(dú)特，其邏輯起點(diǎn)是個(gè)人的實(shí)現(xiàn)，而其最終的落腳點(diǎn)卻是在群體中實(shí)現(xiàn)自己，所以這究竟算是社群主義的還是自由主義的，就產(chǎn)生了困難。在通常意義上，儒家包括現(xiàn)代新儒家都被視為社群主義的代表，雖然，儒家很少談人權(quán)，但并不能說明他們就否定了個(gè)人的自由和權(quán)利，就如狄百瑞指出的“沒有任何證據(jù)可以斷言，在儒學(xué)和大多數(shù)國家都贊同的人權(quán)之間，存在什么內(nèi)在的不兼容?！盵8]142而只是說明包括現(xiàn)代新儒家的儒家思想對人與人類社會之間的相互依存關(guān)系的深刻理解和認(rèn)知。儒家反對原子式的個(gè)人主義，而是主張個(gè)人與社會的構(gòu)成性作用，就如社群主義所主張的“對于個(gè)人的認(rèn)同來說，個(gè)人作為其中一員的社群是構(gòu)成性的，而不僅僅是暫時(shí)性的或偶然性的。”[9]242

杜維明認(rèn)為群己之間絕對不是非此即彼的對立關(guān)系，而是即此即彼、亦此亦彼的關(guān)系，二者在本質(zhì)上具有統(tǒng)一性。個(gè)人、他人與社會都具有目的性價(jià)值和意義。如果個(gè)人是有意義的，個(gè)人相加所組成的群體無疑也是有意義的。如果只是個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)具有目的性價(jià)值，而他人、他人組成的家庭或社會沒有目的性價(jià)值，那么，就會形成悖論。同理，如果只有社會有目的性價(jià)值，而組成社會的個(gè)人卻沒有，這是不可想象的，存在著邏輯上的自相矛盾。杜維明指出：“自我必須擴(kuò)充到超越了它的肉體的存在，以取得自己的真實(shí)性，因?yàn)樯鐣允墙M成真實(shí)自我的一個(gè)側(cè)面。然而社會不能被認(rèn)為是某種強(qiáng)加在個(gè)人身上的外在東西。在本質(zhì)上，這一社會就是擴(kuò)充了的自我?！盵6]31在杜維明看來，個(gè)人必須在社會中實(shí)現(xiàn)，個(gè)人與社會存在著本質(zhì)上的一致性。這與馬克思主義人的本質(zhì)觀相類，即在其現(xiàn)實(shí)性上人是一切社會關(guān)系的總和。

正因?yàn)閷€(gè)人與社會關(guān)系的深刻洞察，杜維明的思想既不同于自由主義，又不同于社群主義。在群己觀上，他提倡以一種高度自覺的、主動的態(tài)度把個(gè)人和社會聯(lián)系在一起，而不是視其為對立關(guān)系。他的關(guān)注點(diǎn)并不在于個(gè)人權(quán)利，而在于個(gè)人實(shí)現(xiàn)。這當(dāng)然并不意味著他反對尊重個(gè)人權(quán)利，而是意味著他認(rèn)為個(gè)人價(jià)值是在社會中得以實(shí)現(xiàn)的，個(gè)人權(quán)利與社會利益之間并不是決然對立，而是相輔相成。就如安樂哲所指出：“儒家思想既不像自由主義民主模式那樣，把‘手段與目的做嚴(yán)格區(qū)分，將社會作為實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的一種手段，也不像團(tuán)體主義模式那樣，將個(gè)人作為社會的一種手段?！盵10]219-220杜維明的個(gè)人思想跨越了自由主義與社群主義的分水嶺，將個(gè)人與社會同作為目的。這體現(xiàn)出在現(xiàn)代社會背景下，其對傳統(tǒng)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

結(jié)語

家庭的道德與對社會的道德孰輕孰重，發(fā)生沖突時(shí)如何選擇，這是傳統(tǒng)社會乃至現(xiàn)代我國社會所面臨的一個(gè)非常重要的理論和現(xiàn)實(shí)問題。這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)是家庭的特殊性與社會的普遍性之間的關(guān)系，幾乎所有的儒家學(xué)者都對這個(gè)問題有所論述。杜維明的貢獻(xiàn)在于把握了傳統(tǒng)儒家的精華，以一種綜合統(tǒng)一的思維和方法看待群己關(guān)系中的理性與情感、特殊性與普遍性。他既看到了情感在家庭中的重要性，又看到了理性在超越家庭道德、實(shí)現(xiàn)社會道德中的作用，強(qiáng)調(diào)二者的結(jié)合。特殊性與普遍性之間并不存在不可逾越的鴻溝，應(yīng)該對人的血緣、情感等天然情感充分尊重，強(qiáng)調(diào)通過意義的賦予，認(rèn)識他人、社會的意義和價(jià)值。杜維明延續(xù)了傳統(tǒng)儒家的差序理論，認(rèn)為無差別的兼愛忽視了人的生存脈絡(luò)，在現(xiàn)實(shí)中不具有可行性和必要性。同時(shí)，他主張由特殊性向普遍性的超越，體現(xiàn)了對人性的尊重，具有本體論上的深刻依據(jù)和意義。

杜維明的理論與前代新儒家學(xué)者相比，一個(gè)顯著區(qū)別在于：他看到了個(gè)人與家庭、社會之間的互動關(guān)系，克服了單向度思維模式的束縛。以往的儒家都對人性過分樂觀，忽視了人性的缺點(diǎn)、弱點(diǎn)，在實(shí)現(xiàn)家庭道德與社會道德之貫通方面過度依賴個(gè)人自覺。杜維明則認(rèn)識到人的不可避免的限定性和缺陷性，強(qiáng)調(diào)集體、社會在自我實(shí)現(xiàn)中的重要作用。但是，在群己關(guān)系上，杜維明的研究很少牽涉到對利益、權(quán)利等的分析，使得其研究成果缺乏經(jīng)濟(jì)層面和制度層面的深刻洞察；他雖然看到了社會與人的互動作用，認(rèn)為應(yīng)該在社會中自我實(shí)現(xiàn)，但是對于在群體中如何進(jìn)行自我實(shí)現(xiàn)，他則幾乎沒有提出切實(shí)可行的方法措施，這是后來者無法回避、必須解決的一個(gè)問題。

杜維明在群己關(guān)系問題上的觀點(diǎn)，既不同于西方以個(gè)人為本位的自由主義，也不同于以社群為本位的社群主義，而毋寧是二者的結(jié)合。他不像西方文化那樣在二元對立的思維中看待問題，而是在多元統(tǒng)一的思維中看待問題，既尊重特殊性，又反對特殊主義，主張個(gè)人與集體的統(tǒng)一關(guān)系。他的這些觀點(diǎn)與當(dāng)代我國社會所提倡的集體主義精神存在著內(nèi)在的相通之處。我們在構(gòu)建和提倡社會主義核心價(jià)值觀和集體主義思想的過程中，對傳統(tǒng)的文化精華應(yīng)該加以繼承和發(fā)展，現(xiàn)代新儒家的學(xué)術(shù)成果具有很好的參考借鑒作用。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 〔美〕杜維明.東亞價(jià)值和多元現(xiàn)代化.北京：中國社會科學(xué)出版社，2001.

[2] 〔美〕杜維明.儒家思想：以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同.曹幼華，單丁，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[3] 程顥，程頤.二程集：上.北京：中華書局，1981.

[4] 〔美〕杜維明.新加坡的挑戰(zhàn)：新儒家倫理與企業(yè)精神.高專誠，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[5] 〔美〕杜維明.中庸：論儒學(xué)的宗教性.段德智，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[6] 〔美〕杜維明.仁與修身：儒家思想論集.胡軍，于民雄，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[7] 〔加〕貝淡寧.中國新儒家.吳萬偉，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2010.

[8] 〔美〕狄百瑞.亞洲價(jià)值與人權(quán)——儒家社群主義的視角.尹鈦，譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012.

[9] 應(yīng)奇，劉訓(xùn)練.共和的黃昏：自由主義、社群主義和共和主義.長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007.

[10] 〔美〕安樂哲.和而不同：比較哲學(xué)與中西會通.北京：北京大學(xué)出版社，2002.

（編校：龍凱）