闞紅艷

摘要：“身國同構(gòu)”與“內(nèi)圣外王”都是中國政治哲學(xué)的基本命題，有著各自不同的內(nèi)涵。但是長期以來在道家語境內(nèi)，兩者常常被混同。二者在要素構(gòu)成、治道精神上相近，但各自蘊(yùn)含的理論指向使得二者之意義產(chǎn)生明顯的差異?！吧韲瑯?gòu)”通過身與國的比附關(guān)聯(lián)來闡釋治國之道，導(dǎo)致最終走向以身為本、以國為末的理論困境?！皟?nèi)圣外王”思想則規(guī)避了這種缺陷，具有深刻的批判性、包容性、貫通性，但是儒家語境中的“內(nèi)圣外王”沒能體現(xiàn)出來。因此，從現(xiàn)代性的角度看，“內(nèi)圣外王”比“身國同構(gòu)”具有更大的建構(gòu)性。清晰分解這種差異有助于重新審視道家“內(nèi)圣外王”思想的理論價值。

關(guān)鍵詞：身國同構(gòu)；內(nèi)圣外王；道家；政治哲學(xué)

中圖分類號：B223 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2018）03-0081-005

在道家視域內(nèi)，“身國同構(gòu)”又被稱為“理身理國”、“身國同治”、“經(jīng)國理身”等，然本質(zhì)無二。但是，長期以來有的學(xué)者把“身國同構(gòu)”與“內(nèi)圣外王”等同。唐少蓮言：“道家‘身國同治的另一個表達(dá)方式叫‘內(nèi)圣外王。”[1]198粗疏看來，以道為價值核心，其流衍所及，“內(nèi)以治身，外以治國”（《抱樸子內(nèi)篇·明本》），內(nèi)外之間與“內(nèi)圣外王”在形式與實質(zhì)上極其近似。然二者在表面的相似之外還有很多相異，當(dāng)然，對這種相異的辨識須建立在對二者含義具體分解之上。正是這種相似性造成了道家“內(nèi)圣外王”理論價值的被遮蔽，因為人們往往以“身國同構(gòu)”作為道家政治的標(biāo)志，而忽視了道家首出之“內(nèi)圣外王”理論的重要性。因此，應(yīng)對其價值和意義有一個重新審視。

一、“身國同構(gòu)”之理論演化及其局限性

道家政治哲學(xué)的理論核心基源于老子，而身與國二者的關(guān)聯(lián)最早亦可溯源至此。老子曰：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！标惞膽?yīng)先生解曰：“以貴身的態(tài)度去為天下，才可以把天下寄付給他；以愛身的態(tài)度去為天下，才可以把天下托交給他?！盵2]110所謂“貴身”，即視身重于國，進(jìn)而為國如身，只有這樣才可被賦以治國之任；所謂“愛身”，不以物損形，形全而后國治。前者重在以身喻國，實現(xiàn)身與國的意義關(guān)聯(lián)，后者意在以治身來治國，身治則國治。此一身國論是“將‘自然之道、‘治國之道、‘修身之道三者歸納于一個共同的自然規(guī)律中”[3]89，也是貫穿“身國同構(gòu)”理論的核心理念要素。身國論在稷下黃老道家及道教的理論中得到了進(jìn)一步的發(fā)展。所謂“始在于身，中有正度，后及外人，外內(nèi)交接，乃正于事之所成”（《黃老帛書·十六經(jīng)》）。

在道家看來，身與國首先具有相似的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性對應(yīng)，此即“一人之身，一國之象也”（《抱樸子內(nèi)篇·地真》）。具體而言，“胸腹之位，猶宮室也；四肢之列，猶郊境也；骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也”（《抱樸子內(nèi)篇·地真》）。身體之肢體結(jié)構(gòu)及內(nèi)在之精神血氣都可以與國家政治治理之構(gòu)架、功能一一相應(yīng)。雖然這種比附關(guān)聯(lián)并無確然之可證性，但身與國間的意象性同構(gòu)為察己之身而后可以治國奠立了理論基礎(chǔ)。因此，在道家看來，“故知治身，則能治國也”（《抱樸子內(nèi)篇·地真》）。進(jìn)而，從“身國同構(gòu)”中可推知身國一理，治身之理亦可應(yīng)用到治國之政中來。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，黃帝問及“十二臟之相使”，岐伯對曰：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。脾胃者，倉稟之官，五味出焉。膽者，中正之官，決斷出焉?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問·靈蘭秘典》）凡此種種，身之臟腑與國之形制皆可對應(yīng)，且其功能特性間亦有相同處。因此，治身之理所在者亦是治國之道之所在，故岐伯又言：“故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。主不明，則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷。以此養(yǎng)生則殃，以為天下者，其宗大危，戒之戒之?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問·靈蘭秘典》）在身體諸臟腑里，心居于中，而在國家架構(gòu)內(nèi)，君主是國之中心。因此，如果心主清明，對養(yǎng)生而言，則可長壽；君主清明，對國家天下而言，則可大治。同樣，身體臟腑與國家之形制和功能皆有對應(yīng)相通處，養(yǎng)得臟腑安然，則國事亦可一一而治?？傊绻紊砜墒剐纳癜矊?、氣血充盈，則治國自然安居樂業(yè)、天下大昌，故而，黃帝聽岐伯此一言說而稱之為“精光之道、大圣之業(yè)”。

如前文所言，身、國可通，實是由道之貫通所致。胡孚琛先生言：“道學(xué)是一種‘身國同構(gòu)的學(xué)說，道的原則既可用于治身，也可用于治國，推而至于天下，故倡導(dǎo)天人同構(gòu)，身國一理?！盵4]25其實，不論是養(yǎng)身還是治國，都只是道之一體的衍化生發(fā)，故可同理而致。在道家，道之本性為何呢？此即“經(jīng)身理國”理念之所在，簡言之，即自然、無為。可以說，自老子始，道家之“道”即以自然為宗、以無為為用。這在道家政治理論“身國同構(gòu)”中也有很明顯的表現(xiàn)。老子曰：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ā兜赖陆?jīng)·第57章》）所謂“無為”，非事事不為，而是循自然而為，遵順道的規(guī)律，在道的范圍之內(nèi)行事。守靜、寡欲、去智、不爭、處下等等皆是無為之本有含義。當(dāng)然，此一治道理念在身與國之中是共通的，在“身國同構(gòu)”中，對自然無為原則的領(lǐng)悟往往是由身而起以施國而治。唐末之杜光庭對此有精到之表述：“理身執(zhí)無為之行，則神全而氣王……理國修身之要也。”[5]341只有以無為之道修身養(yǎng)生，精神清明而氣血充盈才能行治道之政，如此方可“民復(fù)樸而還淳”。故而，孫亦平先生又以無欲理身、無為理國來對身國之道作一總結(jié)。

這種身國先后順次的理路在道家所呈現(xiàn)的另一傾向就是身重于國，以身為本、以國為末。“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也?！保ā肚f子·讓王》）真正可以體現(xiàn)道之場域的是身，而國只是以道養(yǎng)身之后的價值延續(xù)。雖然這一點在道家或許是在強(qiáng)調(diào)身所含蘊(yùn)之意義在治國意識中的重要性，但同時，先身論使得道家“身國同構(gòu)”的政治理論朝著重身的方向發(fā)展。漢初之后，尤其是到了道教階段，身國論中，追求身之羽化成仙者多，而治國只是一種可遇而不可求的無奈。追究根源，既有現(xiàn)實政治環(huán)境限制的原因，更有“身國同構(gòu)”內(nèi)在之理論推演之功。順此一方向發(fā)展，繼而出現(xiàn)了“身國并行”論?！扒曳蛩姿^圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，則黃、老是也。治世之圣人，則周、孔是也。黃帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也?！保ā侗阕觾?nèi)篇·辯問》）同為得道，有仙、圣之分，世之所謂圣人只是治世之圣，很少有仙、圣皆得者。如葛洪所言：“吾亦可以言周孔皆已升仙，但以此法不可以訓(xùn)世。”（《抱樸子內(nèi)篇·辯問》）然則何以會“不可以訓(xùn)世”呢？王夫之言：“以己與天下國家立，則分而為朋矣?！欢械勒撸M能強(qiáng)齊而并施之哉？事各有形，情各有狀?！盵6]51雖說身、國之間有可通處，但畢竟二者之情實大有不同。以道修身所求的是長生，以道理國所為者在治平，而長生之道重自然，需以一種近乎出世的方式來實現(xiàn)，可理國之道卻不盡如此。以養(yǎng)生之道來理國，其“道”可通者又有幾何呢？畢竟二者是“事各有形，情各有狀”。因此，修身與理國二者雖有所合，亦有所分，推而致之，身與國終是分道揚(yáng)鑣。故葛洪又言：“夫圣人不必仙，仙人不必圣。”（《抱樸子內(nèi)篇·辯問》）可以說“身國并行”是道家“身國同構(gòu)”政治理念發(fā)展的必然結(jié)果，而這種結(jié)果隱含著“身國同構(gòu)”思想內(nèi)在的理論缺陷。一種學(xué)說之生命力如何，最終取決于自身內(nèi)在理論張力的拓展性，可惜道家“身國同構(gòu)”論于此一方面有先天不足，它在身與國的游蕩中從身始國本變?yōu)樯肀緡敝磷詈髱字林匮陨矶試?/p>

唐少蓮把道家“身國同構(gòu)”論之核心思想概括為四個方面，即本體論之同源、存在論之同質(zhì)同構(gòu)、方法論之無為、價值目標(biāo)之一體兩翼。[1]213然其并沒有辨析身與國的異，而這一點對于認(rèn)識道家之政治思想極為重要，不辨析就很容易忽視道家政治思想另一重要概念“內(nèi)圣外王”。

二、“內(nèi)圣外王”作為道家概念之理論內(nèi)涵

關(guān)于“內(nèi)圣外王”，實是一個為人熟知但又內(nèi)涵模糊的概念，以致人言言殊而不得其要義。當(dāng)代學(xué)者雖承認(rèn)其首出于道家之《莊子·天下》，然又多視之為“儒家的基本命題。”[7]故而述之者“強(qiáng)附會儒家之義以推衍之”，最終不免“曲說謬解，以失古人之真”[8]66。因此，若要探得其本義，須從道家的視角來解析。

《莊子·天下》云：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。”“內(nèi)圣外王”一語蓋首出于此，然問題在于《天下》篇所論之“內(nèi)圣外王”過簡，既無前文之鋪墊，又無后文之映襯，孑然自立而無依托，很難對其內(nèi)涵作一直接而準(zhǔn)確的判析。當(dāng)然，明晰一個范疇的意義還是有其他途徑可尋的。具體而言，《莊子·天下》作為“內(nèi)圣外王”一語首出之處，整篇文章為解讀其含義提供了有力的文本支撐。通過對《天下》篇相關(guān)內(nèi)容的解讀，有助于厘清“內(nèi)圣外王”之意蘊(yùn)；在更大的范圍內(nèi)，對《莊子》一書相關(guān)思想的梳理與探究可更加深入地理解“內(nèi)圣外王”的本真意義。不過，因為《莊子》一書非出于一人之手，故而在篇章的選擇上亦須有所考量。據(jù)劉笑敢先生考論，《莊子》外雜篇為莊子后學(xué)所作，且分為述莊派、無君派、黃老派，其中“黃老派的作品包括《天地》、《天道》、《天運(yùn)》、《在宥下》、《刻意》、《繕性》、《天下》七篇”。這幾篇作品在思想上與“司馬談對道家的評述基本一致”[9]271?；蛘呖梢赃@樣作一推論：“內(nèi)圣外王”當(dāng)為道家理論的重要組成部分。故而，以上七篇及歸屬黃老一脈的作品可以作為闡釋“內(nèi)圣外王”的重要文本與依據(jù)。

其一，從文字字義上看，“內(nèi)圣外王”者，“內(nèi)”與“外”無須多作解釋，著意點應(yīng)放在“圣”“王”二者。所謂“圣”，繁體為“聖”，從耳從口，以耳口之感而通外物之情。《廣韻》釋之曰：“生也、通也、聲也。《風(fēng)俗通》云：‘圣者，聲也，言聞聲知情故曰圣。”意在表示人之感官與萬物通達(dá)而生共鳴，以體悟萬物之情，使人與自然之間“通”而無礙，而有“生”意。故《白虎通》又言：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也?！劼曋?，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇?！保ā栋谆⑼āなト恕罚┯纱丝梢?，圣之所蘊(yùn)，以身心之感知通萬物之情實，從而達(dá)至與自然萬物的統(tǒng)一。當(dāng)然這種統(tǒng)一并非只是內(nèi)在的身心通感，還須作進(jìn)一步引申。既然可以感通萬物，那么，亦可以內(nèi)化外，從而實現(xiàn)由感物向制物的轉(zhuǎn)化。所謂“王”，《說文解字》釋之曰：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也?？鬃釉唬骸回炄秊橥??！盵10]8以字形而言，“王”之三橫分別代表天、地、人三者，一豎則象征對三者之道的貫通。若合圣、王而觀之，二者之含蘊(yùn)是相同的，即天地萬物；二者之意亦一致，即知情感通?？梢哉f感通天地是圣王之所志，正如顧實所言：“中國群經(jīng)百家言……無不取象于天地神明之德，以成其內(nèi)圣外王之業(yè)?！盵11]4凡為圣、王者，必取天地之象、通天地之情，以承天地之任。那么，在道家看來，天地之情又為何呢？“夫虛靜恬淡、寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”（《莊子·天道》）簡言之，圣人通天地之情，實則是體悟天地運(yùn)行之道，以天地之道行天地之事，天地虛靜、無為，則圣人行事亦須堅守此道。故《莊子·天道》又言：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗?！?/p>

其二，圣王以天地之道行事，然其何以能會通而得之？張舜徽先生在疏解《天下》篇“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一”時認(rèn)為：“問者以神明分設(shè)，答辭以圣王并舉，然則圣王之與神明，同義而殊稱也?！盵8] 65所謂“同義而殊稱”，非謂二者同是一物，而是指二者觀念相涉，凡圣王者，須有神明之質(zhì)。在黃老一脈，“‘神明概念都與‘天地有關(guān)”[12]?？梢哉f，神明是溝通圣人與天地之通道。神明出于心，是“見知之稽也”，作為心之神明是“處于度之內(nèi)而見于度之外者也”（《黃帝四經(jīng)·名理》），也即神明可以心之知來洞達(dá)外在天地之理，神明此一屬性進(jìn)而“在人自身之中成了‘智慧” [12]。以智慧言神明是黃老之特點。換言之，作為黃老概念之“內(nèi)圣外王”，其圣王亦是智慧的化身，此一智慧既為洞察天地萬物之道的先在之明，又為制理天地萬物的后在之本。

其三，就內(nèi)圣與外王兩者的關(guān)系而言，學(xué)界所論多以內(nèi)圣為外王之本，外王乃是在內(nèi)圣之基礎(chǔ)上的治世行為。然從語法修辭角度言說，“內(nèi)圣外王”應(yīng)為互文見義。在字義上，圣與王皆為人對天地萬物之感通；在結(jié)構(gòu)上，以道家之道言之，內(nèi)外本無分別。故而，“內(nèi)圣外王”實為“內(nèi)（外）之圣（王）”，圣王原本無差異，且不須分內(nèi)外。

三、“內(nèi)圣外王”較“身國同構(gòu)”更具理論建構(gòu)性

“內(nèi)圣外王”與“身國同構(gòu)”并非同義而殊稱，二者不能簡單地等同視之。

就二者之同而論，“身國同構(gòu)”以體身之道作治國之理，道貫通其間，在這一點上，其與“內(nèi)圣外王”無二。凡為圣王者，須感通天地萬物之道，爾后行之于天地之間。就內(nèi)外言之，“身國同構(gòu)”以身為“內(nèi)”，以國為“外”，這一點與“內(nèi)圣外王”有相似之處。雖然前文言及“內(nèi)圣外王”不須分內(nèi)外，然從形式上作一內(nèi)外之分亦未嘗不可。王雱言：“道藏于內(nèi)則圣也，顯于外則王也?！?[11]180二者所循之道，以清凈、無為為特質(zhì)則為雙方共通。

雙方之間的差異及由此衍生的理論特質(zhì)的不同更為明顯。從根源處上溯，“身國同構(gòu)”與“內(nèi)圣外王”皆可在《老子·五十四章》中尋得端倪?！靶拗谏?，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！岷我灾煜氯辉?？以此。”老子對以“道”治天下作了分解，道之所在不同，就有不同之作用與表現(xiàn)，唯此，方可成就道之全體。然“身國同構(gòu)”論僅取其二，此種簡化造成了理論的先天缺失，易使道從一種抽象轉(zhuǎn)向另一種抽象，從而與實際層面的溝通不足。而“內(nèi)圣外王”論充分繼承與發(fā)展了老子的思想，理論上更顯完備。《莊子·天下》之“天下七品”說與“方術(shù)、道術(shù)”論就體現(xiàn)了此一深化。按《天下》篇所述，圣王所及，“皆原于一”，此“一”即為道之大全，而其具體呈現(xiàn)則為七種類型人物：天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。天下之人，本就各有層次，雖說得道或有多寡，然都不離于道。這樣既強(qiáng)調(diào)了道之超絕本性，又使其有具體體現(xiàn)，在抽象與具體、普遍與特殊之間實現(xiàn)了銜接。同樣，方術(shù)、道術(shù)論亦有此種意涵?！胺叫g(shù)，道術(shù)之局于一方者也?！盵13]447古之道術(shù)“無乎不在”，然其在現(xiàn)實之中又不能完全呈現(xiàn)，因此只能以方術(shù)自現(xiàn)?！疤煜轮畏叫g(shù)者多矣”既說明了現(xiàn)實世界的不完滿性，又體現(xiàn)為凡道術(shù)須通過方術(shù)才能實現(xiàn)。因此，“當(dāng)吾人說齊家、治國、修身、平天下各有其‘道時，這個意義上的‘道就是‘方?！街疄椤?，只有在某種處所、場域、情境、維度、脈絡(luò)下才是可能的，過此以往，則不再適用”[14]。方術(shù)、道術(shù)論表明黃老道家“內(nèi)圣外王”思想對現(xiàn)實作的理性化與辯證性思考。

就“內(nèi)圣外王”與“身國同構(gòu)”的思維特點言，“身國同構(gòu)”之思維架構(gòu)是一種意象性比附，其優(yōu)點在于形象、易接入。但同時，缺點亦很明顯，如王夫之所言，身國二者“事各有形，情各有狀”。二者何以能使不同性質(zhì)之領(lǐng)域得到完全的貫通，確實是一個很大的疑問。更大的問題是，在意象性比附二者時，其一居于主體地位，由于囿于主體自身特性的限制，此一主體所體現(xiàn)之“道”自身具充分拓展性。毫無疑問，“身國同構(gòu)”中，身是中心起始點，但言及治身，不出自然、清凈、寡欲之類，而這一特點之延伸與深化很難得以進(jìn)一步發(fā)展，故而在治國思想中，除了清靜無為、寬刑簡政、休養(yǎng)生息等之外，難有更具發(fā)展性之理論建構(gòu)。而“內(nèi)圣外王”之思維方式則克服了此一不足。從“內(nèi)圣外王”之角度審視《莊子·天下》，亦體現(xiàn)出了“內(nèi)圣外王”思想的思維特質(zhì)，即批判性、包容性、融合性。與儒家不同，對于“內(nèi)圣外王”者來說，對百家諸子的批判不是排斥性的，而是一種建基于取精去弊之上的包容性融攝。當(dāng)然，這種批判基于對天下大道的體認(rèn)與神明之智慧的審視。其優(yōu)勢在于，既堅持自己原有理論基因之精髓，又開拓發(fā)展，不斷充實完善。正如江瑔所言：“惟其學(xué)雖本于道家，而亦旁通博綜，更兼采儒墨名法之說……此不過采諸家之說以浚其流，以見王道之無不貫，而其歸宿固仍在道家也?！保ā蹲x子卮言·論道家為百家所從出章》）故而，“內(nèi)圣外王”所包含的意蘊(yùn)及可闡釋空間是極其宏闊的，這是“身國同構(gòu)”所無法比擬的。段德智先生言：“不會局限于一己的認(rèn)識，而是同時也承認(rèn)了別人的認(rèn)識和理論對認(rèn)識道的價值和意義。這種態(tài)度使得人與人之間，學(xué)派與學(xué)派之間相互敞開，相互溝通，從而在客觀上共同實現(xiàn)對大全之道的認(rèn)識。這種態(tài)度也充分體現(xiàn)了道家氣象，培育了一種‘海納百川，有容乃大的胸懷和氣魄，一種‘讓他人說話的處世態(tài)度，一種‘傾聽對方，與對方相會的生存方式?！盵15]7段氏在此雖是泛指道家，但這段話同樣適用于描述“內(nèi)圣外王”。

如此，“內(nèi)圣外王”似較“身國同構(gòu)”更具理論建設(shè)性。然吊詭之處在于，傳統(tǒng)道家政治思想里，“身國同構(gòu)”得到了極大的發(fā)展，一直延續(xù)至道教，而更具理論價值的“內(nèi)圣外王”卻一度沉隱。

道家之“內(nèi)圣外王”經(jīng)由儒家的引用與建設(shè)，又從另一角度又展現(xiàn)了生命力之曙光。“這種探討起初是圍繞著‘為君之道來開展的‘治道意義上的治國方式研究，但隨著其研究的發(fā)展， 學(xué)者們?nèi)找孚呄蛴趯⑺腥说乃枷牒托袨槎技{入‘內(nèi)圣外王范疇，于是關(guān)于‘內(nèi)圣外王之道的研究，就由原本以‘為君之道為主題的治國方式研究，逐漸演變成以‘為人之道為主題的‘治身意義上的修身方式研究了?！盵16]

現(xiàn)代新儒家一度視“內(nèi)圣外王”為接續(xù)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的紐帶。牟宗三先生試圖建構(gòu)“內(nèi)圣開出新外王”的理論體系，以傳統(tǒng)儒家道德理性之內(nèi)圣開出現(xiàn)代意義之民主與科學(xué)，以圖儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。但結(jié)果不盡完美，癥結(jié)在于，現(xiàn)代學(xué)者所言之“內(nèi)圣外王”是儒家化的。一個顯在的事實是“內(nèi)在的心性修養(yǎng)不能簡單地、直接地外化為科學(xué)和民主，中國傳統(tǒng)文化在心性之學(xué)與科學(xué)民主之間‘少了一環(huán)”[17]，但此“一環(huán)”只是在儒家場域內(nèi)“少了”，或者說，儒學(xué)之特質(zhì)在現(xiàn)代性方面的一種缺失。而道家之“內(nèi)圣外王”思想可彌補(bǔ)這少了的“一環(huán)”，使得傳統(tǒng)與現(xiàn)代之科學(xué)、民主相接續(xù)。其一，道家“內(nèi)圣外王”之道取精去蕪的開放性、包容性，使其可以融攝古今中西之廣泛內(nèi)容。其二，李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》中對道家在自然科學(xué)上的貢獻(xiàn)顯然做了特別強(qiáng)調(diào)。美國科學(xué)家卡普拉更是將道家之“道”與現(xiàn)代物理學(xué)聯(lián)系起來。因此，張岱年先生說：“當(dāng)代西方自然科學(xué)家對于道家學(xué)說的闡釋，值得我們深切注意?！盵18]1這種“深切注意”是在提醒我們，道家“內(nèi)圣外王”之道所具有的可能之現(xiàn)代科學(xué)價值。其三，道家“道”之精神本身包含著豐富的體現(xiàn)民主、自由、公正的思想資源，這一點已為世所公認(rèn)，不須作太多贅述。故而，是否可以作一設(shè)想，以道家之“內(nèi)圣外王”對天下萬物之深刻批判性、包容性、拓展性，來接納與融合傳統(tǒng)與現(xiàn)代，實是可以實現(xiàn)的。

陳鼓應(yīng)先生言：“近來一個想法在我腦海中盤旋著：假如當(dāng)初漢武帝接受的是淮南學(xué)派博大寬宏、涵容各家的意見，那么整個中國文化的發(fā)展將會呈現(xiàn)另外一番面貌。”[19]3淮南學(xué)派是道家黃老一脈的重要代表，而“內(nèi)圣外王”正是黃老學(xué)之重要概念。因此，道家“內(nèi)圣外王”之價值值得認(rèn)真審視與深入發(fā)掘。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）