唐 迪

（曲阜師范大學 文學院，山東 曲阜 273165）

唐代史學家劉知己評論《左傳》：“工侔造化，思涉鬼神，著述罕聞，古今卓絕?！盵1]這本是對《左傳》敘事藝術的盛贊，對于其中的“思涉鬼神”的理解，或可分為二：一種理解為“才思之高可通鬼神”，另一種為所及之事涉及鬼神思想。若我們從思想角度來看，著作中的確涉及到了鬼神思想，如神話傳說、祭祀、占卜、夢境、天象等具有神異色彩的內容，反映了春秋時期的鬼神觀和天命觀。

一、天命的傳達方式

“天命”一詞，語出《書·盤庚上》:“先王有服，恪謹天命?！碧烀恕吧咸斓囊庵尽?，身為君王亦要謹遵天命，何況百姓？天命觀表現出強烈的天人感應色彩，“天”在中國古代思想文化中的解釋，基本可分為兩方面：一種指實體化的神，這些神有著超自然的能力，可“引出萬物”；二是虛擬化的自然的規(guī)律和法則。本文中“天”的概念主要來源于前者，包括傳說中的古神，歷史化的祖先神以及自然神。不管是哪種形態(tài)的“天”，在中國古代早期的文化意識形態(tài)中都制約著人的生存與發(fā)展。上天傳達天命或者說人接受天命的方式，從《左傳》的記述中可以總結出以下幾種：

一是占卜，這是運用最廣泛的方式。

占卜戰(zhàn)爭 占卜婚嫁 占卜生子 占卜夢 占卜吉日 占卜生死秦伯師于河上，將納王。狐偃言於晉侯曰：“求諸侯，莫如勤王。諸侯信之，且大義也。繼文之業(yè)而信宣於諸侯，今為可矣。使卜偃卜之，曰：“吉，遇黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆?！背?，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：“吉，是謂‘鳳皇于飛，和鳴鏘鏘，有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之與京’?！盵2]夏，晉大子圉為質於秦，秦歸河東而妻之?；莨诹阂?，梁伯妻之。梁嬴孕過期，卜招父與其子卜之。其子曰：“將生一男一女?！闭性唬骸叭?。男為人臣，女為人妾?！盵2]266——僖 公十七年衛(wèi)侯占夢，嬖人求酒于大叔僖子，不得，與卜人比而告公曰：“君有大臣在西南隅，弗去，懼害。”乃逐大叔遺。遺奔晉。[2]1577——哀 公十六年151——莊 公二十二年夏四月，三卜郊，不從，乃免牲。孟獻子曰：“吾乃今而后知有卜筮。夫郊，祀后稷以祈農事也。是故啟蟄而郊，郊而后耕。今既耕而卜郊，宜其不從也?！盵2]782——襄公七年[2]314——僖 公二十五年十八年春，齊侯戒師期，而有疾，醫(yī)曰：“不及秋，將死。”公聞之，卜曰：“尚無及期?！被莶铨?，卜楚丘占之，曰：“齊侯不及期，非疾也。君亦不聞。令龜有咎。”二月丁丑，公薨。”[2]465——文 公十八年

除了上述幾個方面，還通過占卜來卜前途、立儲、用人、命運、國運等，占卜是接受“天命”的最普遍的方式，而且從部分記述詳盡的資料中可以看出，占卜的結果與事件的最終結果大都是一致的。

二是通過夢境，傳達天意。例《宣公三年》燕姞夢蘭：

初，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢天使與己蘭，曰：“余為伯鯈。余，而祖也，以是為而子。以蘭有國香，人服媚之如是?！奔榷墓娭c之蘭而御之。辭曰：“妾不才，幸而有子，將不信，敢征蘭乎?！痹唬骸爸Z?！鄙鹿惶m。[2]497

燕姞夢蘭將“天命”與政權的獲得聯系在一起，君王乃是受命于天，這就為君王的統(tǒng)治提供了一種合理性。另外，燕姞所夢的“天使”乃是自己的祖先，從《左傳》的記述中可以總結出，周人也將祖先視為“神靈”，基于血緣關系的紐帶，祖先神定會給自己的后代以庇護，如《襄公二十四年》范宣子追述家族史，也是基于對祖先的崇拜。但《左傳》中體現的“天命觀”，天人關系并不是如周之前是命令與服從的關系，在周人的“天人關系”中，天神的權威有所下降，例《成公五年》趙嬰夢天使：

五年春，原、屏放諸齊。嬰曰：“我在，故欒氏不作。我亡，吾二昆其憂哉！且人各有能有不能，舍我何害？”弗聽。嬰夢天使謂己：“祭余，余福女?！笔箚栔T士貞伯，貞伯曰：“不識也?！奔榷嫫淙嗽唬骸吧窀Ｈ识溡鵁o罰，福也。祭，其得亡乎？”祭之，之明日而亡。孟獻子如宋，報華元也。[2]628

根據《左傳》僖公二十四年和《史記·趙世家》的記載，趙嬰與趙莊姬夫叔與侄媳通奸，有悖于道德倫理，即使是“天神”想庇佑也無法得以保全，在這里神已經不再是全知全能的了，“天”的權威受到人的道德的制約。又《宣公十五年》記述了魏顆夢老人結草攔杜回：

初，魏武子有嬖妾，無子。武子疾，命顆曰：“必嫁是?！奔膊?，則曰：“必以為殉?！奔白?，顆嫁之，曰：“疾病則亂，吾從其治也?！奔拜o氏之役，顆見老人結草以亢杜回，杜回躓而顛，故獲之。夜夢之曰：“余，而所嫁婦人之父也。爾用先人之治命，余是以報?！盵2]571

老人之所以結草阻攔杜回助魏顆，正是源于魏顆乃“有德之人”，即使沒有豐盛的祭祀，鬼神亦會相助。通過天神對趙嬰與魏顆的不同方式，人是否“有德”是上天（或鬼神）會不會庇佑的依據，“天命”被賦予了道德的內涵。

三是通過觀天象。

《文公十四年》載：有星孛入于北斗，周內史叔服曰：“不出七年，宋、齊、晉之君。皆將死亂。[2]444

通過觀天象，也可以預示吉兇、生死和命運，傳達上天的旨意。

四是通過異象，異象乃是“天”的警示，可預示未來。

《莊公十四年》載：初，內蛇與外蛇斗於鄭南門中，內蛇死。六年而厲公入。[2]135

通過兩蛇相斗來預示即將發(fā)生的事情，內蛇代表子儀，外蛇代表出奔的鄭厲公，內蛇的死，預示著子儀的死亡，鄭厲公的回歸。

由此可見，占卜仍是周人接受“天命”的主要方式，但不同的是，周人將“德”的觀念融入“天命觀”中，并以“德”來限制神和君主的權威，周人在延續(xù)殷人“天命觀”的基礎上開始了理性意識的覺醒。

二、天人關系的變化

天命思想的產生最早可追溯至夏，據《尚書·召誥》記載：“有夏服天命”。夏王朝之所以統(tǒng)治萬民乃是受天之命，這就將有神論的宗教思想與政治聯系在了一起，天命觀為政治統(tǒng)治提供了一種無法反駁的合理性。到了殷商時期，依舊將“天”視為統(tǒng)管一切的超自然的存在，《禮記·表記》載孔子之說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，可見殷商時期依舊將“天”作為天人關系中核心的一方，統(tǒng)治者依天命率萬民侍奉鬼神，重鬼神而輕禮儀。從《左傳》的記述中可以看出，周人的天命觀發(fā)生了變化，“天”不再處于天人關系中的核心位置，天人關系出現了變化：

一是天人關系中“天人”處于一種平等的地位。上天只降福給有“德”的人，《尚書·蔡仲之命》載:“皇天無親,惟德是輔?！薄疤臁弊鳛槭篱g的最高主宰，亦只降福于有德行的君主?！肚f公三十二年》載：

秋七月，有神降于莘?；萃鯁栔T內史過曰：“是何故也？”對曰：“國之將興，明神降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之?！盵2]170

又《僖公五年》載：公曰：“吾享祀豐絜，神必據我?！睂υ唬骸俺悸勚汗砩穹侨藢嵱H，惟德是依?！盵2]215

神靈的降臨是觀察君主之德行，虢國君主暴虐無德，即使拿豐盛的祭品祭祀神靈，神靈也不會保佑虢國，這一點在《左傳》載《周書》中也有論述：“民不易物，惟德緊物?！卑傩占漓氲臇|西不會改變，但只有有德行的人的祭品才是真正的祭品。神靈只會接受有德之人的祭品，而不是依據親緣關系來庇護百姓。由此可見，周人的天命觀揉合了道德倫理思想，君主之德可關乎天下得失與家國興亡，百姓之德可關乎個人命運與生死。

二是在天人關系中，“民為神之主”。

《桓公六年》載季梁答隨侯之疑：公曰：“吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信？”對曰：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神?！盵2]76

又《僖公十九年》載司馬子魚反對宋襄公殺人祭神：“古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之？”[2]271

這就將天人關系中的“人”作為兩者關系中的核心，故君王應先成全民事才能效力于神靈，可況以人祭神，最直接的反映出了“民本”的思想。由此可以看出，周人的天命觀體現出了一種矛盾性，一方面，周人仍舊信奉神靈，相信超脫于自然的“天”的力量，所以小到婚嫁生子大到戰(zhàn)爭勝負及國家存亡，都進行占噬；另一方面，周人的理性意識開始覺醒，他們認為“天”并不是全知全能的，“人”也有可以主觀能動性，其中“德”是最重要的因素之一，有德之人可脫離神靈的掌控，“圣人不煩卜筮”。而對于君主來說，受天命而統(tǒng)治人民仍然具有合理性，但更重要的是能“勤民”，若不盡心于民事，即使是神靈也不會庇佑，因為神靈始終站在有“德”的一方。故君主之德體現在“重民”，“民生厚而德正，用利而事節(jié)，時順而物成?！盵2]700

三、“天”與“德”的融合

趙沛霖在《先秦神話思想史論》中提到：“在周人的觀念中上帝①此“上帝”概念與“天”的概念無異，趙沛霖在《先秦神話思想史論》認為殷周時期的上帝觀念就是的殷商時期的“帝”和周代的“天”、“天帝”。已經與道德緊密地結合起來，他不只是道德的仲裁者和懲惡揚善的實施者，更重要的還在于他是人間一切道德的根源和立法者。正是由于這種仲裁與立法兼具，神性與理性相容，以及他與天下統(tǒng)治權歸屬的特別關注，才使他與殷人的上帝區(qū)別開來?！盵3]59也就是周人的“天命觀”將“天”與“德”緊密地結合起來，神既是道德的仲裁者，能夠“監(jiān)其德”“觀其惡”，也是道德的化身，“神，聰明正直而一者也，依人而行。”更為重要的一點，“德”觀念的融入正是周人理性意識覺醒的體現，在古代社會的早期，理性意識的覺醒必然對神性產生一種沖擊，其中一點體現在對于神話的改造上，使神話出現歷史化的傾向。

《左傳》中涉及的比較典型的神話傳說“禹鑄九鼎”、“堯殛鯀于羽山”、“舜舉八愷八元、流四兇族”。20年代“古史辨派”的辨?zhèn)?，堯、舜、禹，屬于“神話”中的人物獲得絕大多數人的認可。顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中論證出：“禹是上帝派下來的神，不是人”，而先于禹的堯舜亦是“神”，他們在東周及東周以后轉化為歷史中的人物。[4]

《文公十八年》記載了“舜舉八元八愷、流放四兇”，舜做了堯的臣下以后，舉拔有美好德行的八元八愷，流放毀信廢忠、惡行累累的四兇。其中四兇是乃是傳說中的動物神，據《山海經》中所記窮奇的兩種形象一是“狀如牛，蜻毛”（《山海·西次四經》），二是“狀如虎，有翼”（《山海經·海內北經》），皆是會食人的惡獸；“狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，無面目”的渾沌?！渡癞惤洝の骰慕洝分兴涽吟选吧砣缗＃嗣?，目在腋下，食人”，梼杌“狀如虎而大，毛長兩尺，人面虎足”。對于四兇獸的形象歷代典籍中略有不同，但其共同特點都是兇惡無比，也有典籍與《左傳》一樣將四兇獸人化，來當作“不才”之人。與四兇的“無德”相反，八元八愷是“有德”的一方，而舜能“舉八元八愷、流放四兇”更是有大德，故而可以為“天子”，將原本的天神“道德化”，并以德去評價他的功過。

以德論功過，在“堯殛鯀于羽山”的傳說中有著更為直接的體現，在原本的神話傳說中鯀之死是因其受堯命治水而九年未平，遂被舜殺死在羽山。但《僖公三十三年》的記載：“舜之罪也殛鯀”[2]572中將鯀歸為罪人，舜因鯀有罪過而將其殺死，且并未因鯀的過錯，而不舉拔禹?！吧茞骸睒藴实膭澐?，將天神的“德”化，使其原本的“神性”模糊而“人性”彰顯，更多的原始宗教、文化元素弱化而理性精神彰顯?！疤烀^”作為殷周時期比較重要的哲學和宗教觀念，它的產生與發(fā)展成為神話歷史化產生與發(fā)展的契機，“神話歷史化的發(fā)生以天命論的神意史觀的誕生為契機——神話歷史化的全部過程恰恰與天命論及其在歷史觀念方面的表現即神意史觀的產生與發(fā)展相始終”[3]67。

綜上所述，周人的“天命觀”將“德”“民本”的思想融入進去，開始強調“人”的重要性，“天命”依舊作為君主政權合法性的來源，但其合法性一方面受“德”的約束，神只降福于有德的君主，另一方面強調“民為神之主”，將得民心放在更為重要的位置。這種“天命觀”的轉變正是人的理性意識覺醒的體現，理性意識的覺醒導致神性的弱化，使原本上古神話傳說中的人物與事件進入歷史，成為歷史史實的一部分。